Shënim hyrës

Teksti i mëposhtëm është një përmbledhje e fjalimeve të Murteza Mutahhariut në lidhje me konceptin e Imamatit. Në të, autori bën një përshkrim të hollësishëm të kësaj ideje dhe e argumenton besimin shiit mbi Imamatin, duke u mbështetur në Kur′anin,  në Traditën e Profetit (Sunnetin) dhe në argumentet historike e logjike. 

Ngase i drejtohet një publiku intelektualisht të zhvilluar dhe tradicionalisht shiit, i cili është i njohur me temën dhe me diskutimin në fjalë, autori nuk e ndjen nevojën të japë shpjegime në lidhje me ndodhi të caktuara historike, për të cilat supozohet se publiku është i informuar. Si pasojë, kuptimi i plotë dhe i mirëfilltë i fjalimeve të përcjellura më poshtë kërkon një njohje optimale të historisë së shekujve të parë të Islamit dhe të ndodhive specifike të ndërlidhura me temën në fjalë. Për të fituar një përshtypje në lidhje me këndvështrimin shiit mbi historinë e Islamit dhe për t′u informuar më hollësisht për ngjarjet specifike të përmendura në vepër, lexuesi mund t′i drejtohen veprës "Ritregim i historisë së Islamit dhe muslimanëve" (http://dielli.net/lexo.php?id=73)

Lexim të këndshëm!

dielli.net 

 Përmbajta:

1. Hyrje

           Përse kjo temë?

           Imamati dhe logjika dialektike

           Udhëheqësia dhe mbrojtja e besimit

2. Imamati

           Dallimi ndërmjet udhëzimit dhe udhëheqësisë

           Hadithi i dy amaneteve të çmueshme

3. Kuptimi i Imamatit

           Ç′do të thotë Imam?

           Imamati në kuptimin e udhëheqjes së shoqërisë

           Imamati si autoritet fetar

           Imamati në kuptimin e udhëheqësisë shpirtërore (Velajetit)

           Një hadith në lidhje me Imamatin

           Imamati në Kur′an

4. Imamati dhe shpjegimi i fesë

           Qeverisja është vetëm një degë e Imamatit

           Imami si pasardhës i Profetit në shpjegimin e fesë

           Ndalesa e shënimit të haditheve

           Çështja e velajetit shpirtëror

           Hadithi i Ghadir-it

5. Studimi skolastik i Imamatit

           Definicioni i Imamatit

           Argumentet racionale të shiitëve

           Imami si ekspert në çështjet fetare

           Pagabueshmëria

           Emërimi hyjnor

           Thënie të Profetit në lidhje me Imam Aliun

           Hadithi i Ghadir-it dhe vazhdueshmëria e tij

           Pyetje dhe përgjigje

6. Imamati dhe vargu mbi dëshpërimin e jobesimtarëve

           Dallimi ndërmjet përsosjes dhe plotësimit

           Cila ditë nënkuptohet me fjalët "këtë ditë"?

           Shpjegimi shiit

           Pyetje dhe përgjigje

7. Imamati në Kur′an

           Pozita e veçantë e vargjeve në lidhje me familjen e Profetit

           Vargu i pastrimit

           Dëshmitë historike

           Koncepti i Imamatit

           Imami në mesin e pasardhësve të Profetit Ibrahim

           Imamati: një premtim hyjnor

           Pyetje dhe përgjigje

8. Imamati nga këndvështrimi i Imamëve

           Çfarë qenieje është njeriu?

           Njeriu i parë në Kur′an

           Zejd bin Aliu dhe Imamati

           Përfundim

1. Hyrje

Përse kjo temë?

Diskutimi i pyetjes së Imamatit mund të krijojë disa pyetje dhe kundërshtime në mendjen e njerëzve. Në këtë pjesë do t’i shprehim qëndrimet tona mbi këto çështje. Përgjithësisht, në lidhje me diskutimin e kësaj pyetjeje ka dy kundërshtime kryesore:

Kundërshtimi i parë thotë se çdo popull dhe çdo grup përpiqet gjithnjë t’i nxjerrë në pah pikat pozitive të historisë së tij dhe aq sa të jetë e mundur, përpiqet t’i mbulojë dobësitë e veta. Ndodhitë me të cilat një institucion ose një ideologji krenohet, pranohen si shenjat e autenticitetit dhe të vërtetësisë së saj, ndërkohë që ngjarjet e pakëndshme në histori krijojnë dyshim në lidhje me autenticitetin e ideologjisë në fjalë dhe konsiderohen shenja dobësie të fuqisë së saj kreative. Andaj, diskutimi i temës së Imamatit dhe Kalifatit, në veçanti duke i ripërcjellur ngjarjet e shëmtuara të historisë së hershme të muslimanëve, ka gjasa ta shuajë zellin dhe euforinë fetare të gjeneratave të reja, të cilat tashmë po tejkalojnë një krizë shpirtërore edhe pa u përballur me këtë diskutim. Në të kaluarën, diskutimet e tilla mund t’i kenë krijuar rezultatet e dëshiruara dhe t’ua kenë tërhequr vëmendjen muslimanëve nga një ideologji drejt tjetrës. Por në kohën moderne, ky diskutim vetëm sa i dobëson themelet e besimit. Ndërkohë që shohim se të tjerët i fshehin me shumë zell pikët e shëmtuara të historive të tyre, përse duhet që ne muslimanët t’i diskutojmë hapur këto pika të shëmtuara të historisë sonë dhe të vëmë theks mbi to?

Ne nuk pajtohemi me mendimin e mësipërm. S’ka dyshim se nëse qëllimi i rishikimit të historisë është vetëm nxjerrja në pah e ngjarjeve të padëshiruara, atëherë rezultati do të ishte vërtet shkatërrimtar, siç pandeh kundërshtimi i mësipërm. Por është fakt se sikur ta kënaqim veten vetëm me portretizimin e aspekteve të ndritura të historisë sonë, duke i shtypur ngjarjet që nuk na pëlqejnë, vetëm sa do ta ndryshonim historinë dhe nuk do të bënim një rishikim të mirëfilltë të saj.

Në thelb, asnjë histori nuk është pa ngjarje të shëmtuara dhe të padëshiruara. Historia e çdo kombi dhe historia e njerëzimit në përgjithësi është një përmbledhje ngjarjesh të bukura dhe të shëmtuara bashkë. Kjo nuk mund të jetë ndryshe. Zoti nuk i ka krijuar njerëzit pa mëkate. Dallimi ndërmjet historive të kombeve, shoqërive dhe doktrinave të ndryshme fshihet në proporcionin e ngjarjeve të lumtura kundrejt ngjarjeve të hidhura në histori. Nuk ka ndonjë popull, historia e të cilit është e mbushur vetëm me ngjarje të lumtura ose vetëm me ngjarje të hidhura.

Kur’ani e ka shprehur shumë bukur faktin se njeriu ka anë të mira por edhe anë të liga. Në Kur’an përcillet se kur Zoti i informoi ëngjëjt në lidhje me planin e tij për të krijuar një mëkëmbës në tokë (Ademin), ëngjëjt që i dinin vetëm anët e liga të kësaj qenieje të re, u habitën dhe deshën të dinin për ç’arsye Zoti kishte vendosur të ndërmerrte një gjë të tillë. Zoti u tha se i dinte pikat e mira dhe të liga të kësaj qenieje dhe se vetë ëngjëjt nuk e njihnin këtë qenie të re aq sa duhej.

Po ta shohim historinë e Islamit nga aspekti i ngjarjeve që manifestojnë besim dhe vlera njerëzore, do të shohim se është e pakrahasueshme me historitë e tjera. Historia e Islamit është e mbushur me vepra heroike dhe me shkëlqimin e vlerave më të larta njerëzore. Ekzistenca e disa pikave të shëmtuara nuk e dëmton bukurinë dhe madhështinë e saj.

Asnjë popull nuk mund të pretendojë se historia e tij ka më shumë pika të ndritura se historia e Islamit ose të thotë se historia e tij ka më pak pika të shëmtuara se ajo e muslimanëve.

Një hebre që deshi ta ofendonte Imam Aliun duke i përmendur ngjarjet që ndodhën në historinë e hershme të Islamit në lidhje me çështjen e Kalifatit, i tha: “Akoma s’e kishit varrosur Profetin tuaj, kur filluat të ziheni mes veti në lidhje me të.”

Dhe sa bukur që iu përgjigj Imam Aliu, i cili tha: “E ke gabim. Ne nuk dalluam ndërmjet veti në lidhje me vetë Profetin. Dalluam vetëm në lidhje me udhëzimet që ai na kishte dhënë. Por juve as këmbët s’u ishin tharë nga uji i detit, kur i kërkuat Profetit tuaj t’ju sajonte një perëndi si perënditë e të tjerëve. Dhe ai ju tha: ju jeni një popull i paditur.” (Nehxhul Belaga)

Imam Aliu nënkupton se dallimet ndërmjet muslimanëve nuk ishin në lidhje me principet e Njëshmërisë së Zotit dhe të Profetësisë. Ajo ku dallonin muslimanët ishte pyetja në parashihte Islami dhe Kur’ani një person të caktuar për të qenë pasardhës i Profetit të Shenjtë ose lejonte që njerëzit ta zgjidhnin pasardhësin e tij. Përkundër kësaj, hebrenjtë që në të gjallë të Profetit të tyre i shprehën atij kërkesa që binin ndesh me mësimet themelore të mësimeve të fesë e të vetë atij Profeti.

Edhe sikur të supozojmë se për gjërat e rëndomta lejohet anashkalimi i ndodhive të shëmtuara të historisë, si mund të themi se do të ishte me vend që të liheshin mënjanë pyetjet më themelore që kanë të bëjnë me fatin e shoqërisë muslimane, siç është çështja e udhëheqësisë. Të anashkalohet kjo pyetje nuk do të ishte tjetër veçse shpërfillja e mirëqenies së muslimanëve.

Për më tepër, nëse është një fakt historik se të drejtat e disa personaliteteve janë shkelur dhe se këta personalitete kanë qenë më të ndriturit e shoqërisë muslimane, atëherë anashkalimi i këtyre fakteve s’do të thoshte tjetër veçse bashkëpunim ndërmjet gjuhës e pendës në njërën anë dhe shpatës së padrejtësisë në anën tjetër.

Kundërshtimi i dytë ndaj diskutimit të kësaj teme ka të bëjë me idenë se një diskutim i tillë do të ishte i dëmshëm për unitetin e muslimanëve. Të gjitha fatkeqësitë që i kanë gjetur muslimanët kanë qenë për shkak të dallimeve ndërmjet grupeve të ndryshme. Këto mospajtime ndërmjet grupeve e kanë dobësuar fuqinë e muslimanëve, e kanë dëmtuar dinjitetin e tyre dhe i kanë bërë të nënshtrohen para popujve të huaj. Arma më e fuqishme në duart e kolonialistëve, qofshin të kaluar ose të tanishëm, ka qenë përherë provokimi i këtyre dallimeve. Në të gjithë shtetet muslimane, shërbetorët e kolonializmit i kanë shfrytëzuar mospajtimet ndërmjet muslimanëve, gjithnjë në emër të fesë dhe në emër të dashurisë për Islamin. A nuk kemi vuajtur mjaft tashmë për shkak të këtyre mospajtimeve të vjetra, që të përpiqemi sërish për t’i ringjallur? Kujt i ndihmojnë diskutimet e tilla përveç kolonialistëve?

Për t’iu përgjigjur kësaj kritike, do të theksojmë fillimisht se s’ka dyshim se uniteti është nevoja më e rëndësishme e muslimanëve dhe se këto mospajtime të vjetra janë shkaku kryesor i problemeve të botës muslimane. Është gjithashtu e saktë se armiqtë e Islamit janë kurdoherë të gatshëm për t’i shfrytëzuar të njejtat. Por me sa duket, personat që e shprehin kundërshtimin e mësipërm vetëm e keqkuptojnë konceptin e unitetit musliman.

Uniteti i muslimanëve, i cili ka qenë një temë diskutimesh në mesin e dijetarëve dhe pjesëve më liberale të shoqërisë muslimane, nuk nënkupton se të gjitha shkollat e ndryshme të mendimit islam duhet t’i shpërfillin principet e tyre për hir të unitetin, të fitojnë tipare të ngjashme me njëra-tjetrën dhe t’i eliminojnë krejtësisht dallimet. Një gjë e tillë nuk është as logjike dhe as praktike. Si mund t’u kërkohet ndjekësve të një shkolle mendimi, që për hir të mbrojtjes së unitetit të muslimanëve dhe të Islamit, t’i lënë mënjanë besimet e tyre ose principet praktike që i konsiderojnë si një pjesë të strukturës themelore të Islamit? Kjo do të thoshte ta shpërfillësh një pjesë të Islamit për hir të Islamit.

Ka shumë mënyra të tjera për t’i bindur njerëzit që ta ndjekin një princip ose ta lënë atë. Mënyra më e natyrshme është bindja e tyre nëpërmjet argumenteve logjike. Besimi nuk është një çështje dobie ose dëmi dhe nuk është diçka që mund t’i imponohet një njeriu ose t’i merret atij sipas dëshirës.

Ne jemi shiitë dhe jemi krenarë që i ndjekim pasardhësit e zgjedhur të Profetit. Nuk pranojmë kurrfarë kompromisi në asnjë veprim, të cilin Imamët tanë e kanë ndaluar ose lejuar. Në këtë drejtim, ne nuk jemi të gatshëm t’i përmbushim dëshirat e askujt dhe nuk presim që të tjerët të heqin dorë nga principet e tyre për hir të dobisë së çastit ose për hir të unitetit të muslimanëve. Ajo që presim dhe që dëshirojmë ne shiitët është krijimi i një atmosfere të vullnetit të mirë, në të cilën, ne që e kemi jurispudencën tonë, traditën tonë, teologjinë tonë skolastike, filozofinë tonë, tefsirin tonë dhe literaturën tonë, të mos mbetemi të izoluar nga bota muslimane dhe materialet e vlefshme të diturisë shiite islame të mos mbeten larg “tregjeve” të botës intelektuale të muslimanëve.

Adoptimi i tipareve të përbashkëta islame dhe mohimi i dallimeve të të gjithë grupeve do të ishte në kundërshtim me lirinë e mendimit në mesin e muslimanëve dhe do të na çonte drejt një veprimi krejtësisht jo-islam, sepse në fund të fundit, edhe dallimet e çdo grupi janë pjesë e strukturës së tij themelore të Islamit. Një Islam pa dallimet dhe tiparet dalluese të çdo grupi nuk mund të ekzistojë.

Më të famshmit në mesin e atyre që e kanë përhapur idenë e shenjtë të një uniteti islam në kohën tonë (flitet për vitet e shtatëdhjeta) kanë qenë Ajetullah Buruxherdi në mesin e shiitëve dhe Allame Shejh Abdulmexhidi bashkë me Shejh Mahmud Shaltutin, në mesin e sunnitëve. Por njerëzit e tillë kurrë nuk e patën idenë e uniformizimit, kur flisnin në lidhje me unitetin islam. Ajo që përpiqeshin të promovonin këta dijetarë ishte ideja se grupet e ndryshme islame, edhe përkundër teologjive të tyre të ndryshme, duhet që duke u mbështetur në numrin e madh të tipareve të përbashkëta ndërmjet tyre, të përbëjnë një front të përbashkët përballë armiqve më të rrezikshëm të Islamit. Dijetarët e tillë, nën emrin “uniteti islam” nuk propozuan kurrë një unitet fetar që nuk do të ishte praktik.

Në të vërtetë, ka një dallim teknik ndërmjet një pale të bashkuar dhe një fronti të bashkuar. Një palë e bashkuar nënkupton se të gjithë pjesëtarët duhet të kenë një ideologji të caktuar dhe mënyra të njejta mendimi në të gjitha çështjet përveç punëve private. Në anën tjetër, një front i përbashkët do të thotë që grupe dhe palë të ndryshme, edhe përkundër dallimeve të tyre ideologjike, duke gjetur pika të përbashkëta ndërmjet veti, të bashkohen për të krijuar një front të përbashkët kundër një armiku të përbashkët. Krijimi i një fronti të përbashkët kundër një armiku të përbashkët nuk bie ndesh me mbrojtjen e ideologjisë përkatëse të secilit grup dhe me ftuarjen e ndjekësve të ideologjive të tjera për ta ndjekur atë. Ideja themelore e Ajetollah Buruxherdiut ishte që të hapej rruga e përhapjes së diturisë së pasardhësve të zgjedhur të Profetit edhe në mesin e vëllezërve tanë sunnitë. Ai besonte se kjo gjë nuk mund të kryhej pa krijuar më parë një vullnet të mirë dhe mirëkuptim. Suksesi që ai arriti në botimin e disa librave të teologjisë shiite në Egjipt nga ana e vetë egjiptianëve, ishte njëra nga arritjet më të mëdha të dijetarëve shiitë. Zoti e shpërbleftë atë për shërbimet që ia kushtoi kauzës së Islamit dhe të muslimanëve!

Për të përmbledhur, pra, teza e unitetit islam nuk na kërkon që të kemi turp nga të shprehurit e fakteve. Ajo për të cilën duhet patur kujdes është që të mos bëhet ndonjë veprim që do t’i lëndonte ndjenjat e palëve të tjera. Krahas kësaj, vlen të theksohet se diskutimi shkencor është një temë që qëndron në rrafshin e logjikës dhe të arsyes, jo në atë të ndjenjave dhe të sentimenteve të ndryshme.

Fatmirësisht, në kohën tonë kemi patur një numër dijetarësh shiitë, të cilët e ndjekin këtë politikë të shëndetshme. Në mesin e tyre është Ajetullah Sejjid Sherafuddin Amili, Ajetullah Kashiful Ghita dhe Ajetullah Shejh Abdu’l-Husejn Emini, autori i veprës së famshme “El-Ghadir”.

Ngjarjet e jetës së Imam Aliut dhe politikat e ndjekura prej tij, të cilat sot janë harruar dhe përmenden rrallë, përbëjnë një shembull shumë të mirë në këtë drejtim.

Imam Aliu kurrë nuk pati droje nga shprehja e të drejtës dhe e pretendimit të tij dhe kurrë nuk hezitoi të ankohej kundër atyre që ia morën këtë të drejtë. Interesi i tij për unitetin islam nuk e pengoi atë nga ngritja e zërit të tij me shumë sinqeritet. Fjalimet e tija të shumta në Nehxhul Belaga janë një dëshmi e këtij fakti. Por të gjitha këto vështirësi nuk bënë që ai të largohej nga mesi i muslimanëve dhe të mos përpiqej kundër armiqve të Islamit. Ai mori pjesë në namazin e Xhumasë dhe në namazet e tjera. Ai e pranoi hisen e tij nga preja e luftës dhe gjithnjë i këshilloi me shumë sinqeritet Kalifët, të cilët përherë e konsideruan si një këshilltar të tyre.

Gjatë luftës së muslimanëve kundër Persisë, Kalifi i atëhershëm (Umar ibn el-Khattabi) kishte ndërmend të merrte pjesë personalisht në luftime. Imam Aliu i tha: “Mos shko në front sepse për sa kohë që ti të jesh në Medine, armiku ka për të menduar se edhe sikur e gjithë ushtria muslimane të shkatërrohet, ti ke për të dërguar përforcime nga qendra. Por nëse ti shkon në fushëbetejë, ata do të kuptojnë se prijësi i arabëve është në fushëbejetë dhe do t’i përqëndrojnë të gjitha forcat e tyre për të të vrarë ty, me ç’rast muslimanët do ta humbin krejtësisht moralin e tyre. (Nehxhul Belaga, fjalimi 146)

Kjo ishte politika e përhershme e Imam Aliut. Por ai kurrë nuk pranoi ndonjë post nën sundimin e Kalifëve. Ai nuk pranoi të ishte komandant ushtarak, guvernator i ndonjë province, udhëheqës i haxhxhit ose diçka e ngjashme. Po të pranonte një post të tillë, kjo do të thoshte me automatizëm se ai hiqte dorë nga pretendimin i tij i mirënjohur. Me fjalë të tjera, pranimi i një posti zyrtar do të ishte shumë më tepër se bashkëpunim dhe ruajtje e unitetit islam. Por ndonse vetë nuk pranoi kurrfarë posti, ai nuk i pengoi të afërmit dhe miqtë e tij nga një gjë e tillë, sepse kur këta njerëz të pranonin ndonjë post, kjo s’nënkuptonte me automatizëm një njohje të autoritetit të Kalifit nga ana e Imam Aliut.

Sjellja e Imam Aliut në këtë drejtim ishte shumë madhështore dhe ishte një shenjë e devotshmërisë së tij ndaj qëllimeve islame. Aty ku të tjerët ndanin, ai bashkonte. Ku ata grisnin, ai arnonte.

Ebu Sufjani u përpoq ta shfrytëzonte pakënaqësinë e Imam Aliut. Ai shtirrej si një dashamir i tij dhe përpiqej t’i hakmerrej Islamit duke i shfaqur respekt mëkëmbësit të Profetit të Shenjtë. Por Imam Aliu ishte mjaft i pjekur sa të mos mashtrohej nga manovrat e tija. Ai e goditi me grusht gjoksin e Ebu Sufjanit si një shenjë mohimi dhe e largoi nga vetja (shih “Nehxhul Belaga”, fjalim nr.5)

Ebu Sufjanët dhe Hajj ibn Akhtabët janë përherë të zënë me planet e tyre të liga. Gishtat e njerëzve të tillë mund të shihen në shumë ndodhi. Është detyrë e muslimanëve dhe në veçanti e shiitëve që ta ndjekin traditën e Imam Aliut në këtë drejtim dhe të jenë syhapur përballë Ebu Sufjanëve dhe Hajj ibn Akhtabëve të kohës sonë.

Këto ishin kundërshtimet e atyre që e kundërshtojnë diskutimin e pyetjes së udhëheqësisë islame dhe kjo ishte përgjigja jonë.

Ajo që është për t’u habitur është fakti se disa njerëz shprehin kundërshtime shumë të ndryshme nga të mësipërmet. Ky grup kërkon që pyetja e udhëheqësisë islame të bëhet një përpjekje e vazhdueshme. Ky grup kërkon që kjo pyetje të diskutohet vend e pa vend dhe të përsëritet si një sllogan. Por të tillëve nuk u intereson fare që kjo temë të trajtohet në mënyrë shkencore dhe udhëzuese. Qëllimi i vetëm i tyre është që ndjenjat të mbahen të tensionuara, pa i kënaqur nevojat intelektuale të njerëzve dhe pa i mprehur aftësitë e tyre mendore. Pikërisht kjo është ajo që dëshirojnë armiqtë e Islamit. Sepse kur tema të diskutohet në mënyrë intelektuale, nuk ka kurrfarë arsyeje për vështirësi.

Imamati dhe logjika dialektike

Fragment nga shënime

Logjika dialektike e mohon idenë se shoqëria ka nevojë për udhëzim ose për udhëheqësi. Sipas kësaj logjike, shoqëria mund që e shumta të ketë nevojë për një intelektual ose një prijës, i cili padrejtësitë ekzistuese në shoqëri do t’i sjellë në vetëdijen e masave, në mënyrë që të mund të fillojë lëvizja dialektike. Ngase kjo lëvizje është e detyrueshme, kalimi nga teza dhe antiteza drejt sintezës është i pashmangshëm. Andaj, shoqëria me automatizëm hapëron në rrugën e saj dhe më në fund e arrin përsosmërinë.

Fletushka “Udhëheqësia, Imamati, Dialektika” thotë: “Njëra nga pyetjet kryesore në lidhje me Imamatin dhe udhëheqësinë, në veçanti kur bëhet fjalë për konceptimin islam të Imamatit, është në lidhje me rolin e intelektualit. A është në aftësi të intelektualit dhe a është një detyrë e tija që thjesht t’i identifikojë pabarazitë dhe padrejtësisë në shoqëri, ta zgjojë vetëdijen e klasave të shtypura dhe ta gdhendë në mendjen e masave të shtypura ekzistencën e kontradiktave të vërteta klasore? A është e vërtetë se nga çasti kur masat bëhen të vetëdijshme për kundërthëniet ekzistuese, shoqëria lëviz përpara me automatizëm dhe në mënyrë dialektike?”

Është fakt se mbi të gjitha, shoqëria ka nevojë për udhëheqësi, udhëzim dhe Imamat. Zhvillimi nuk është një rezultat esencial i kontradiktave dhe nuk është i mundur pa udhëzim dhe pa udhëheqësi. Dr. Ali Sheriati, në faqet e fundit të libërthit “Nga të fillojmë?”, e ka diskutuar hollësisht këtë çështje nën titullin “Përgjegjësia dhe misioni i një intelektuali”. Ai thotë: “Thënë shkurt, përgjegjësia e një intelektuali është që padrejtësitë ekzistuese në një shoqëri t’i përcjellë në nën-vetëdijen e pjesëtarëve të asaj shoqërie. Pas kësaj, shoqëria e bën lëvizjen e saj.”

Megjithatë, pas disa rreshtave ai thotë disa fjalë që bien ndesh me fjalët e mësipërme dhe e përkrahin idenë e nevojës për udhëzim dhe udhëheqësi.

Dr. Sheriati thotë: “Supozohet se nga pikëpamja e udhëheqësisë, një intelektual nuk ka kurrfarë përgjegjësie. Kundërthënia dialektike e zgjedh rrugën e saj. Detyra e një intelektuali kufizohet në portretizimin e kundërthënieve dhe në stimulimin klasës së shtypur kundër klasës sunduese.” (fusnota në faqen 39 të veprës “Nga të fillojmë”)

Por vetëm pas disa rreshtave, Dr.Sheriati flet për “...përcaktimin e një zgjidhjeje dhe të idealeve të përbashkëta të shoqërisë, duke gdhendur një zell e një ndjesi të një besimi të përbashkët...” Këto fjalë bien ndesh me teorinë se shoqëria e kryen vetë lëvizjen e saj. Kur Dr. Sheriati flet për ndërlidhjet e natyrshme në trekëndëshin e tezës, antitezës dhe sintezës dhe për zhvillimin e detyrueshëm, ai është konsistent. Por ku i shpreh fjalët e mëpasme, ai bie ndesh me vetë idetë e tija.

Udhëheqësia dhe mbrojtja e besimit

Teologët skolastikë e kanë theksuar shumë faktin se Imami është mbrojtësi dhe ruajtësi i besimit dhe i fesë. Me këtë thënie, me shumë gjasa supozohet se Imami e mbron besimin e fenë njësoj siç mirëmbahet një godinë kundër dëmtimeve të shkaktuara nga shiu, era etj. Sipas kësaj logjike, s’ka nevojë që një godinë e ndërtuar nga një mjeshtër i pashembullt, të mirëmbahet domosdoshmërisht nga një mjeshtër i një kalibri të njejtë si i pari.

Por është fakt se dëmtimi i fesë nuk është një çështje kaq e thjeshtë. Sipas principeve psikologjike dhe sociologjike, sapo të ngadhnjejë një lëvizje revolucionare dhe armiku të humbë shpresë nga triumfi në një përballje sy më sy, ai heq dorë nga rezistenca e hapur dhe për ta mbrojtur veten e tij, i bashkangjitet lëvizjes kundërshtare, jo ngase vërtet është i bindur për vlerën e saj por ngase ka dëshirë ta shfrytëzojë suksesin e lëvizjes revolucionare. Ai e shfrytëzon lëvizjen për qëllimet e tija, pa patur besim në shpirtin dhe në qëllimet e lëvizjes. Kjo është ajo që ndodhi edhe gjatë revolucionit kushtetues të Iranit. Kundërshtarët e qeverisë kushtetuese iu bashkangjitën kësaj lëvizjeje dhe filluan të shtirreshin si përkrahës të saj. Ajanud’devleh dhe Sadr’ul Eshrefi u bënë kryeministra të qeverisë kushtetuese. Njerëzit e tillë jo vetëm që e ruajnë formën e jashtme të lëvizjes të cilës pretendojnë se i përkasin, por edhe e zbukurojnë atë me “stoli” të tjera. Megjithatë, ata e shkatërrojnë shpirtin, realitetin dhe bërthamën e saj, duke e zbrazur lëvizjen nga brenda. Me fjalët e Imam Aliut, gjatë këtij procesi “Islami u kthye përmbys siç kthehet përmbys një vorbull.” (Nehxhul Belaga, fjalimi 103)

Të tillët bëjnë që lëvizja të devijojë nga kursi i saj, duke e ruajtur vetëm formën dhe pamjen por duke e ndryshuar natyrën dhe brendinë. Dhe ngase shumica e njerëzve janë vetëm spektatorë sipërfaqësorë dhe janë të prirë t’i vlerësojnë gjërat sipas pamjes së tyre, ata mbeten të kënaqur dhe të lumtur, sepse në fund të fundit, forma e jashtme mbetet e paprekur. Ata nuk kuptojnë se gjërat themelore janë shkatërruar. Pikërisht në këtë pikë ka nevojë për një mendim të pjekur dhe për vëzhgime më të thella. Kur Imam Aliu thoshte “Në çdo brez kemi pasardhës të pagabueshëm, që na mbrojnë nga devijimet e fanatikëve dhe nga mashtrimet e gënjeshtarëve.”, ai mbase i nënkuptonte vetë Imamët e Shenjtë ose dijetarët e sinqertë që kujdeseshin për besimin e njerëzve tek Imami. Mund të përmendim gjithashtu se përpjekja kundër risive në fe nuk kufizohet vetëm tek ato raste, në të cilat ligji dhunohet në mënyrë të hapur ose në rastet kur diçka që s’ka të bëjë me fenë, futet në fe qëllimisht.

Ndonjëherë, mënyra se si njerëzit mendojnë është aq e devijuar, sa ata fillojnë të ndjejnë antipati ndaj çdo mendimi të drejtë. Ajo që duam të nënkuptojmë është se nuk ka kurrfarë frike ose rreziku që i kanoset Islamit nga jashtë botës muslimane. Kur’ani thotë:

Jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos i kini droje ata por Mua!

Por përkundër kësaj, ka një rrezik të sigurt që Islamit i kanoset nga brenda. Në këtë drejtim, kërcënimi më i madh nuk është nga ata që kryejnë mëkate të hapura për shkak të dëshirave dhe epsheve të tyre. Përkundrazi, rreziku më i madh është hipokrizia e atyre që kanë frikë ta kundërshtojnë hapur Islamin. Të tillët e mbajnë maskën e Islamit mbi fytyrë dhe me të përpiqen t’i arrijnë qëllimet e tyre të liga, gjithnjë duke u fshehur nën një stil islam të jetesës. Njerëzit e tillë e zbrazin brendinë e Islamit, duke e ruajtur të paprekur formën dhe pamjen, duke e ndërruar në këtë mënyrë qëllimin e Islamit dhe duke e ndryshuar kuptimin e tij. Muslimanët e rëndomtë duhet të kenë kujdes pikërisht përballë këtij grup.

 

2. Imamati

Në shënimet e tija të titulluara “Shënime mbi udhëheqësinë dhe administratën”, autori e ka përshkruar shumë bukur dallimin ndërmjet Profetësisë dhe Imamatit. E para është udhëzim ndërkohë që e dyta është udhëheqësi. Njësoj siç është Profeti një udhëzues fetar i zgjedhur nga Zoti, edhe Imami është një udhëheqës i zgjedhur prej Tij. Profeti Muhammed dhe disa profetë të tjerë kanë qenë edhe udhëzues edhe udhëheqës njëkohësisht. Por përfundimi i udhëzimit hyjnor (me Profetin Muhammed) nuk do të thotë se edhe udhëheqësia hyjnore duhet të përfundojë.

Të njejtat shënime thonë se Imamati dhe Profetësia janë dy detyra dhe pozita të ndryshme dhe shpesh janë të ndashme. Shumë profetë kishin për detyrë vetëm të përcillnin një shpallje por ata nuk ishin edhe udhëheqës (Imamë). Po kështu, Imamët e familjes së Profetit nuk kanë qenë profetë. Megjithatë, profetët si Ibrahimi dhe Muhammedi (paqja qoftë mbi ta) kanë qenë edhe Profetë edhe Imamë njëkohësisht. Duke iu drejtuar Ibrahimit, Zoti thotë: Kam për të të bërë një Imam për njerëzit...(Kur’an 2:124)

E dimë se roli i Imamit është të mbikqyrë, të udhëheqë dhe të kujdeset për ata që e pranojnë udhëheqësinë e tij.

Sipas besimit shiit, njësoj siç jepet nga Zoti Profetësia, edhe Imamati është një dhunti e Tija. Në këtë aspekt, nuk ka ndonjë dallim ndërmjet Profetësisë dhe Imamatit. Profetët më të famshëm kanë qenë njëherit edhe udhëzues edhe udhëheqës. Fundi i Profetësisë (me Muhammedin) nënkupton se udhëzimi hyjnor, në kuptimin e të treguarit të rrugës dhe të shpalljes së porosisë, mbaron, ndërkohë që vazhdon edhe më tej të ekzistojë Imamati (udhëheqësia), i cili nuk do të përfundojë kurrë.

Dallimi ndërmjet udhëzimit dhe udhëheqësisë

Sipas një definicioni, udhëheqës është ai që ua lehtëson ndjekësve të tij arritjen e një qëllimi të caktuar. Udhëzuesi, në anën tjetër, jo vetëm që ua tregon rrugën, por rëndom edhe i siguron mjetet për ta ecur atë dhe për ta arritur qëllimin.

Është fakt se një person i njejtë mund të jetë njëkohësisht edhe udhëzues edhe udhëheqës ose të jetë vetëm njëri prej tyre. Siç kemi thënë tashmë, Profetësia është një lloj udhëzimi dhe Imamati një lloj udhëheqësie. Është e mundur që një njeri të jetë edhe udhëzues edhe udhëheqës ose të jetë vetëm udhëzues, i cili qëndron anash dhe vetëm ua tregon njerëzve rreziqet që u kanosen. Përgjegjësia e një udhëzuesi mbaron me kaq. Krahas kësaj, ekziston edhe koncepti i udhëheqësit, me të cilin përballemi në rastet kur rruga dihet qartë dhe qëllimi është i caktuar tashmë. Në këtë rast ka nevojë për një udhëheqës i cili do t’i zgjojë forcat e fjetura brenda njeriut, do t’i mobilizojë ato dhe do t’i shtyjë përpara.

Imamati i Imamëve të Shenjtë dhe hadithi i dy amaneteve të çmueshme (Thekalejn)

"Hadithi i dy amaneteve të çmueshme" (arab. thekalejn) është një hadith autentik, i përcjellë nga shumë burime shiite dhe sunnite. Sipas këtij hadithi, i Dërguari i Zotit përcillet se ka thënë: “Në mesin tuaj po lë dy gjëra të çmueshme: Librin e Zotit dhe pasardhësit e mi të zgjedhur (Ehl-i Bejtin).”

Ky hadith përmendet zakonisht si një prelud për t’i përshkruar fatkeqësitë me të cilat u përball familja e Profetit. Zakonisht, hoxhallarët fillojnë duke thënë: “Ky ishte udhëzimi i Profetit por sapo vdiq ai...” Ky përshkrim na jep përshtypjen se pjesëtarët e familjes së Profetit (Ehl-i Bejtit) u shkelën dhe mbetën krejtësisht pa ndikim. Ndonse është e vërtetë se shërbimet e tyre nuk u shfrytëzuan siç duhej, duhet të pranojmë se prania e tyre ishte jashtëzakonisht me ndikim në ruatjejn e trashëgimisë islame.

Kuptohet se qeveria e atëhershme dhe politika e ditës devijoi shumë nga drejtimi origjinal i Profetit dhe se në këtë aspekt, familja e Profetit s’mund të bënte ndonjë gjë. Por në anën tjetër, ata e mbajtën gjallë trashëgiminë shpirtërore të Islamit dhe të Profetit, që ajo të mbetej e sigurt edhe pas dobësimit gradual dhe shkatërrimit përfundimtar të Kalifatit islam.

Islami është një program jetësor, i cili i përfshin të gjitha çështjet materiale dhe shpirtërore. Ai nuk është si mësimet e një mësuesi të moralit ose të një filozofi, të cilat nuk kanë ç’ti japin shoqërisë përveç disa librave dhe nxënësve më në zë. Përveç të qenit një shkollë morale e kulturore dhe një sistem shoqëror dhe politik, Islami është një kod i ri jetësor dhe një mënyrë e re e të menduarit., e cila sjell rregulla të reja. Islami e ruan shpirtin brenda materiales, të padukshmen brenda të dukshmes, amshimin në jetën e kësaj bote dhe përfundimisht e ruan bërthamën brenda lëvozhgës dhe lëvozhgën në bërthamë.

Devijimi i qeverisjes islame nga drejtimi i saj origjinal e ktheu Kalifatin vetëm në një lëvozhgë. Formalitetet e jashtme u ruajtën të paprekura por shpirti i virtytshmërisë, sinqeritetit, drejtësisë, dashurisë, barazisë dhe mbrojtjes së shkencave e të diturisë nuk ekzistonte, aq më pak në periudhën e Umajjadëve, në të cilën dituria e mirëfilltë nënçmohej dhe shpërfillej. Gjëja e vetme që stimulohej ishte poezia, traditat para-islame dhe krenimi me paraardhësit. Rezultati i gjithë kësaj ishte që politika u nda nga karakteri fetar. Me fjalë të tjera, ata që e përfaqësonin trashëgiminë shpirtërore të Islamit nuk u lejuan të merrnin pjesë në çështjet politike, ndërkohë që ata të cilët e mbanin fuqinë në politikë, ishin krejtësisht të huaj ndaj shpirtit të Islamit dhe i vazhdonin vetëm formalitetet e jashtme të tij, si namazet me xhemaat dhe emërimin e zyrtarëve që do të qëndronin në krye të çështjeve islame.

Udhëheqësit e tillë ishin Kalifë dhe “Prijës të besimtarëve” (Emir el-muminin) vetëm në emër. Dhe më në fund, edhe kjo dyshe u zhduk dhe bashkë me të edhe formalitetet e jashtme. Edhe forma e qeverisjes u bë krejtësisht para-islame. Spiritualiteti dhe karakteri fetar u ndanë krejtësisht nga politika.

Prej kësaj mund të kuptohet se goditja më e madhe që iu dha Islamit filloi në ditën kur feja dhe politika u ndanë nga njëra-tjetra. Ndonse në kohën e Ebu Bekrit dhe Umarit, feja dhe politika ishin akoma të lidhura me njëra-tjetrën deri diku, fara e ndarjes së tyre u hodh pikërisht në atë periudhë. Shumë shpesh ndodhi që Umari të bënte gabime të njëpasnjëshme, të cilat Aliu do t’i korigjonte. Për fat të mirë, Aliu mbeti një këshilltar i tij i rregullt.

Ngase ndarja e politikës nga feja ishte rreziku më i madh, dashamirët e Islamit dëshironin gjithnjë t’i mbanin të lidhura këto dy gjëra sepse lidhja ndërmjet tyre është si lidhja ndërmjet trupit dhe shpirtit, si ajo ndërmjet bërthamës dhe lëvozhgës, të cilat gjithnjë duhet të jenë bashkë. Lëvozhga është e nevojshme për ta mbrojtur bërthamën, prej të cilës merr fuqi edhe vetë. Islami i jep rëndësi politikës, qeverisjes, ligjeve politike dhe luftës së shenjtë (xhihadit) vetëm që të mund të mbrohet trashëgimia e tij shpirtërore, gjegjësisht monoteizmi, dominimi i vlerave shpirtërore e morale, drejtësia shoqërore, barazia dhe kujdesi për gjendjen e njerëzve. Nëse kjo lëvozhgë ndahet prej bërthamës, bërthama do të dëmtohet, ndërkohë që lëvozgha do të jetë e kotë dhe e pakuptimtë.

Veprimi i guximshëm që ndërmorën Imamët e Ehl-i Bejtit ishte mbrojtja e trashëgimisë shpirtërore islame. Ata e ndanë prej Islamit institucionin e Kalifatit, të tillë siç ekzistonte në atë kohë. Imami i parë që ndërmori një hap të tillë ishte Imam Husejni (paqja qoftë mbi të). Kryengritja e tij e bëri të qartë se Islami do të thoshte virtyt, njohje e Zotit dhe vetësakrificë për kauzën e Tij e jo ato vlera që Kalifati Umajjad po përpiqej t’ia mveshte.

Tani të shohim se ç’do të thotë trashëgimia shpirtërore e Islamit dhe si Imamët e Shenjtë e kanë mbrojtur atë. Kur’ani thotë:

...një Profet që ua lexon atyre shenjat e Zotit, i pastron e ua mëson librin e urtësinë...(Kur’an 62:2)

Që të mund të vendoset drejtësia mes njerëzve...(Kur’an 57:25)

Ty të kemi dërguar si dëshmitar, si sjellësh sihariqesh, si paralajmërues dhe si një thirrës drejt Zotit me lejen e Tij...(Kur’an 33:45)

Imamët fillimisht i ftuan njerëzit për të bërë vepra të mira dhe për të qëndruar larg të ligave. Rasti më ekstrem i kësaj thirrjeje është veprimi i Imam Husejnit.

Së dyti, Imamët i kushtuan shumë rëndësi përhapjes së diturisë. Një shembull i kësaj është shkolla e Imam Xhafer el-Sadikut, në të cilën u zhvilluan dijetarë të famshëm si Hishami, Zurare ose Xhabir ibn Hajjani. Këtë qëllim të njejtë e kanë edhe përmbledhjet “Nehxhul Belaga” dhe “Sahife el-Sexhaddijja”, si dhe debatet e famshme të Imam Rizait. Por mbi të gjitha, Imamët i dhanë shumë rëndësi virtytshmërisë, asketizmit, shkatërrimit të egoizmit dhe bamirësisë. Ata i posedonin të gjithë tiparet fisnike islame të faljes, bamirësisë dhe modestisë. Vetë pamja e tyre ua përkujtonte njerëzve cilësitë morale dhe shpirtërore të Islamit dhe të Profetit të Shenjtë. Imam Kazimi qëndronte zgjuar netëve për adhurim, ndonse gjendej shumë pranë pallatit të Harun er-Rashidit. Imam Rizai, pasi ishte emëruar trashëgimtar froni, shpalli: “Zoti i të gjithë njerëzve është i njejtë, babai i tyre është i njejtë dhe nëna e tyre është e njejta. Askush nuk është më i mirë se tjetri veçse në virtyte.” Ai hante me berberët dhe me shërbetoret dhe përzihej me ta.

Filozofia shpirtërore e Islamit është mbrojtja e trashëgimisë së tij morale dhe shpirtërore dhe ruajtja e bërthamës kundrejt lëvozhgës. Ndarja e spiritualitetit nga politika është e barabartë me shkëputjen e bërthamës nga lëvozhga.

Hadithi i dy amaneteve të çmueshme (Thekalejn)

1. Duhet theksuar se përmbajtja e këtij hadithi konsiderohet “mutavatir”, që do të thotë se është përcjellur nga shumë burime të pakundërshtueshme. Forma dhe fjalët e përdorura mund të ndryshojnë në varësi nga përcjellësi, por sipas shumicës së burimeve, Profeti tha: “Po lë në mesin tuaj dy amanete të çmueshme: Librin e Zotit dhe familjen time (Ehl-i Bejtin). Për sa kohë që i ndiqni ata, nuk keni për të devijuar. Këto dy gjëra nuk ndahen nga njëra-tjetra deri kur të më takojnë mua pranë Liqenit (në parajsë).”

Në një artikull të revistës “Risalat’ul-Islam”, që është një organ i institutit “Dar ut-Takrib Bejnel Mezahibul Islamijja”, ky hadith u botua në formën “Po lë në mesin tuaj dy amanete të çmueshme: Librin e Zotit dhe Traditën time (Sunnetin)”. Menjëherë pas kësaj, me urdhër të Ajetullah Buruxherdiut, një dijetar nga Kummi, i quajtur Shejh Kivamuddin Vishnavahi, shkroi një trajtesë të titulluar “Hadithi Thekalejn” dhe ia dërgoi institutit në fjalë, i cili e botoi atë si një trajtesë në vete.

Në këtë trajtesë, burimi i këtij hadithi është gjurmuar në librat e haditheve, në komentimet e Kur’anit, në biografitë e ndryshme, në librat historikë dhe në fjalorë, në të cilat ky hadith është përmendur për një arsye ose një tjetër. Për shembull, ky hadith është përmendur në lidhje me vargjet 3:103, 42:23, 33:33 të Kur’anit. Në fjalorë, ai hadith është përmendur në lidhje me kuptimin e fjalës “thakal”.

2. Fjala “thekalejn” në Kur’an është përdorur për t’i përshkruar njerëzit dhe xhinnët. Por të shohim ç’nënkupton kjo fjalë në hadithin që po e analizojmë.¹

Në lidhje me këtë hadith, ka disa pika që duhet të diskutohen. E para është përse familja e Profetit (Ehl-i Bejti) është quajtur “thakal” (amanet i çmueshëm). Pika e dytë është përse janë quajtur amaneti i vogël i çmueshëm në mesin e dy amaneteve të përmendura. Siç shihet, në disa hadithe është shtuar edhe shprehja: “njëri prej tyre (amaneteve) është më i madh se tjetri”.

Profeti u pyet se ç’nënkuptonte me fjalën “thekalejn”. Ai tha: “Librin e Zotit, njëra anë e të cilit është në duart e Zotit dhe tjetra në duart tuaja dhe familjen time, që janë amaneti i vogël prej të dy amaneteve.”

Sipas një versioni tjetër, Profeti tha: “Këta janë dy litarë që nuk do të shkëputen deri në Ditën e Ringjalljes.”

3. Pika e tretë me rëndësi në lidhje me këtë hadith është fakti se Profeti ka thënë se këto dy gjëra nuk do të ndahen nga njëra-tjetra. Me këtë, ai nuk nënkupton se këto dy gjëra nuk do të ndahen, nuk do të jetë të pakënaqura me njëra-tjetrën ose se nuk do të zihen ndërmjet veti. Ajo që nënkuptohet është se ndjekja e njërës prej tyre nuk mund të ndahet nga ndjekja e tjetrës. Këto dy gjëra nuk mund të ndahen duke thënë se Kur’ani është i mjaftueshëm për besimtarët, siç thoshte Umari në ditën e hershme të historisë islame ose duke thënë se na mjafton vetëm familja e Profetit (Ehl-i Bejti), siç thotë grupi “Akhbari”.

4. Pika e katërt me rëndësi është se në këtë hadith, Profeti i Shenjtë ka garantuar se ata që vërtet u binden këtyre dy amaneteve të çmueshme, kurrë nuk kanë për të devijuar dhe për të qenë në mjerim. Rënia dhe devijimi i muslimanëve filloi pikërisht në çastin kur ata filluan t’i ndanin këto dy gjëra nga njëra-tjetra.

Tani të shohim përse Ligjvënësi (Zoti) ka vendosur t’i bashkangjesë një gjë Librit të Shenjtë të shpallur prej Tij.

Kjo pyetje ka të bëjë me thellësinë dhe me hollësitë e shumta të Kur’anit, ligji i të cilit kërkon domosdo një intepretues dhe një komentues. Për ta shpjeguar këtë pikë, mund ta marrim shembullin e mallërave të importuara nga një vend i huaj, të cilat dimë si t’i përdorim dhe nuk kemi nevojë për udhëzime. Dimë si t’i mbathim këpucët që vijnë si importe, si t’i veshim rrobat dhe si t’i përdorim mjetet e ndërtimtarisë që na sillen nga jashtë. Por ndonjëherë mund ta importojmë teknologjinë e një fabrike të tërë. Në këtë rast, është e domosdoshme që të dërgohen edhe disa ekspertë, të cilët do t’i montojnë pajisjet e reja dhe do t’i operojnë për një kohë të mjaftueshme deri kur teknikët tanë të bëhen të aftë për t’i përdorur vetë pajisjet e reja. Po kështu, kur importohen mjetet e reja ushtarake, edhe ekspertët e përdorimit të tyre dërgohen bashkë me to.

Kemi dëgjuar, për shembull, se kohëve të fundit (flitet për vitet e shtatëdhjeta) Franca i ka shitur avionë ushtarakë Libisë. Por thuhet gjithashtu se pilotët libianë nuk do të mund t’i përdorin këta avionë edhe për dy vite të tjera.

Kështu, pra, edhe pyetja e udhëheqësisë në kuptimin e një autoriteti fetar, të cilin e nënkupton Profeti në këtë hadith autentik, nuk është tjetër veçse theksimi i faktit se nuk mjafton të njihet arabishtja e folur për ta interpretuar Kur’anin, për t’i kuptuar qëllimet e tija dhe për t’i shpjeguar urdhrat dhe rregullat morale që ai i përcjell. E dimë tashmë se si interpretimet e drejtpërdrejta të fjalëve ku thuhet se në Ditën e Gjykimit do të shihet Zoti siç shihet hëna e plotë, i kanë çuar shumë njerëz drejt devijimit dhe konceptimeve të ndryshme të antropomorfizmit të Zotit (të ngjasimit të Tij me krijesat).

Të thuhet se na mjafton vetëm libri i Zotit, na çon domosdoshmërisht ose në Esharizëm ose në Mutezilizëm, secila prej të cilave është një shkollë e devijuar mendimi.

Imamët e Ehl-i Bejtit s’janë tjetër veçse “ekspertët” e Kur’anit. Dituria e tyre nuk është një dituria e sferës së shqisave. Ajo është një dituri e frymëzuar nga Zoti ose në rastin më të mirë, një dituri e fituar në një mënyrë të veçantë. Duke i folur Kumejl ibn Zijadit, Imam Aliu njëherë tha: “Dituria me thellësi të vërtetë u erdhi atyre krejt papritur dhe ata e ndjenë kënaqësinë e bindjes. Për ta u bë e lehtë ajo që ishte e vështirë për njerëzit që jetojnë në lukse dhe u bënë të afërt me gjërat, nga të cilët të paditurit kishin frikë.” (Nehxhul Belaga, thënia 146)

Ai gjithashtu thotë: “Pasardhësit e zgjedhur të Profetit të Shenjtë e ruajnë amanetin dhe i ndjekin urdhrat e tij. Ata janë thesari i diturisë së tij, streha e urtësisë së tij, një vendstrehim i librave të tij dhe përkrahës i fesë së tij. Me ndihmën e tyre, ai e drejtoi shpinën dhe mori qëndrim. Askush në mesin e ummetit nuk mund të krahasohet me ta. Ata që pranuan bekime nuk mund të jenë të barabartë me ta. Ata janë themeli i fesë dhe boshti i besimit. Drejt tyre kthehen ata që devijojnë dhe atyre u bashkangjiten për udhëzim e për shpëtim ata që mbeten pas. Ata janë të aftë e të denjë për të qenë prijës, ata kanë qenë dhe janë edhe tani trashëgimtarët e drejtë të Profetit, i cili ua dha atyre amanet Imamatin. “ (Nehxhul Belaga, fjalimi 2)

Në një fjalim tjetër, ai thotë: “Nëpërmjet neve gjetët udhëzim në errësirë dhe u bëtë të aftë të hapëroni në rrugë. Me ndihmën tonë dolët nga errësira e natës së vonë në dritën e agimit. I shurdhër u bëftë veshi që s’e dëshon thirrjen (këshillën) e udhëzuesit!” (Nehxhul Belaga, fjalimi 4; ky fjalim u mbajt pasi Talha-ja dhe Zubejri u vranë në betejën e Devesë)

Sërish thotë: “S’keni për ta mbajtur zotimin e Kur’anit, pa e ditur se kush e prishi atë zotim dhe nuk keni për ta ndjekur atë përderisa nuk e dini se kush e ka hedhur mënjanë. Andaj kërkojeni këtë dituri nga ata që e kanë, sepse ata janë jeta e diturisë dhe vdekja e padijes. Janë ata, gjykimi i të cilëve do t’ju tregojë për diturinë që kanë, heshtja e të cilëve do t’jua tregojë të folurën e tyre dhe pamja e të cilëve do t’ju flasë për ndjenjat që kanë përbrenda. Ata nuk bëjnë ndonjë gjë kundër fesë dhe nuk ngjan që të kenë mendime të ndryshme për të. Feja, pra, është dëshmitari i tyre i vërtetë dhe folësi i tyre i heshtur. (Nehxhul Belaga 147)

Fjalët “nuk bëjnë ndonjë gjë kundër fesë” nënkuptojnë pagabueshmërinë e Imamëve, ndërkohë që fjalët “nuk ngjan të kenë mendime të ndryshme për të” nënkupton se ata kanë një dituri të thellë.

“Ata janë jeta e diturisë dhe vdekja e padijes. Butësia e tyre ju flet për diturinë që kanë dhe heshtja e tyre për urtësinë e fjalëve që thonë. Ata nuk e kundërshtojnë të vërtetën dhe as nuk kanë mendime të ndryshme mbi të. Ata janë shtyllat e Islamit dhe streha e tij e sigurt. Nëpërmjet tyre rivendoset e vërteta në vendin e saj, gënjeshtra hiqet dhe gjuha e saj pritet. Ata e kuptojnë fenë dhe kujdesen për të dhe nuk janë të tillë që vetëm dëgjojnë e përcjellin. Përcjellësit e diturisë janë të shumtë, por të paktë janë ata që veprojnë sipas saj.” (Nehxhul Belaga, fjalimi 239)

"Pas meje do të vijë një kohë kur asgjë s’do të jetë më e fshehur se e vërteta dhe asgjë më e qartë se gënjeshtra. Në atë kohë, Kur’ani dhe njerëzit e Kur’anit do të jenë të dëbuarit e padëshiruar. Kur’ani dhe mbrojtësit e tij (Ehl-i Bejti), që janë si dy shoqërues të njëri-tjetrit, nuk do të mirëpriten prej askujt. Atëherë, këto dy gjëra do të jenë në mesin e njerëzve, por askush s’do të kërkojë udhëzim prej tyre dhe ndonse do të jenë pranë njerëzve, nuk do të jenë me ta.” (Nehxhul Belaga, fjalimi 147)

1: Shejh Kivamuddini përcjell se ky hadith është përmendur tek Sahihu i Muslimit, vëll.7, fq.122; Sunneni i Tirmiziut, vëll.2, fq.307; Sunneni i Ebu Davudit, vëll.5, fq.182, 189; Mustedrek-u i Hakimit, vëll.3, fq.14, 17, 26, 59; vëll.6, fq.366, 371; vëll.5, fq.182,189; vëll.3, fq.109; në veprën “Tabakat” të Ibn Sad-it, vëll.4, fq.8; “Usud’ul-Ghabe”, vëll.2, fq.12; vëll.3, fq.147 dhe nga Ibn Ebi’l-Hadidi.

3. Kuptimi i Imamatit

Tema e diskutimit tonë është Imamati. E dimë se ndonse për ne shiitët, kjo temë është e një rëndësie të madhe, për grupet e tjera muslimane nuk është një çështje aq qendrore. Kjo buron nga fakti se konceptimi ynë i Imamatit dallon nga konceptimi i grupeve të tjera. Nuk ka dyshim se ndërmjet këtyre konceptimeve të ndryshme ka edhe pika të përbashkëta, por pikat të cilat Imamatit i japin një rëndësi qendrore, janë të veçanta për doktrinën shiite.

Për shembull, kur ne shiitët i numërojmë doktrinat e fesë (usul el-din), themi se këto principe janë Monoteizmit, Profetësia, Drejtësia, Imamati dhe Ringjallja. Ne e konsiderojmë Imamatin si njërin nga principet e fesë, ndërkohë që për sunnitët, Imamati është vetëm një çështje dytësore. Në të vërtetë, ekzistojnë dallime themelore mendimi në lidhje me Imamatin. Arsyeja përse shiitët e konsiderojnë Imamatin një princip të fesë, ndërkohë që sunnitët e shohin vetëm si një çështje dytësore, është fakti se konceptimi i Imamatit në Shiizëm ndryshon thelbësisht nga konceptimi i tij në Sunnizëm.

Ç’do të thotë Imam?

"Imam", në kuptim të drejpërdrejtë, do të thotë prijës ose një njeri që qëndron përpara. Fjala Imam në arabisht, nuk ka kurrfarë kuptimi shenjtërie. Imam (udhëheqës) është secili që ka një numër ndjekësish, pavarësisht në është i virtytshëm ose i ligë. Vetë Kur’ani e ka përdorur këtë term në të dy kuptimet:

Ne i emëruam ata Imamë që udhëzojnë me lejen Tonë...(Kur’an 21:73)

Imamë që i ftojnë njerëzit drejt ferrit...(Kur’an 28:41)

Në lidhje me Faraonin, Kur’ani ka përdorur një shprehje që përcjell një kuptim të ngjashëm me atë të Imamit ose udhëheqësit. Vargu thotë:

Në ditën e gjykimit, ai do t’i udhëheqë njerëzit e tij përposh në zjarrin e ferrit...(Kur’an 11:98)

Pra në kuptimin gjuhësor, Imam s’do të thotë tjetër veçse udhëheqës ose prijës. Të diskutojmë tani në lidhje me konceptimin e Imamatit!

Fjala “Imamat” vlen në shumë raste. Disa pjesë të këtij koncepti njihen edhe nga sunnitët por ata dallojnë prej neve në lidhje me atë se kush duhet të jetë Imami dhe ç’tiparesh duhet të posedojë. Në anën tjetër, ata i mohojnë krejtësisht disa tipare të Imamatit. Me këtë nuk nënkuptoj se ata besojnë në konceptin e Imamatit ashtu siç besojmë ne dhe se kanë mospajtime në lidhje me personin që duhet ta mbajë këtë post. Imamati në të cilin besojnë sunnitët nuk është tjetër veçse një udhëheqësi shoqërore dhe pikërisht në këtë kuptim është përdorur në librat e teologëve të vjetër skolastikë. Khvaxha Nasiruddin Tusiu në veprën “El-Texhrid” e definon Imamatin pikërisht si udhëheqësia e përgjithshme të shoqërisë. Këtu vlen të përmendet një pikë me rëndësi:

Profeti i Shenjtë, duke patur një pozitë të veçantë në Islam, kishte disa aspekte, siç shpjegohet nga Kur’ani dhe siç mund të shihet nga jeta e tij. Ai kryente disa detyra njëkohësisht. Në rradhë të parë ai ishte Profeti i Zotit dhe në këtë detyrë, ai e përcolli porosinë e Zotit dhe urdhrat e Tija për njerëzimin. Kur’ani thotë:

Merrni çfarëdo që t’ju japë i Dërguari dhe qëndroni larg çdo gjëje që jua ndalon...(Kur’an 59:7)

Me fjalë të tjera, çfarëdo udhëzimi dhe urdhri që i Dërguari ua jep njerëzve, e jep në emër të Zotit.Në këtë aspekt, i Dërguari i Zotit e përcjell vetëm atë që i është shpallur.

Por në një aspekt tjetër, Profeti i Shenjtë e kishte pozitën e gjykatësit suprem dhe me këtë pozitë gjykonte në mesin e muslimanëve. Sipas Islamit, secili njeri s’mund të bëhet gjykatës sepse gjykimi është një çështje hyjnore. Zoti e ka urdhëruar drejtësinë dhe gjykatës është personi që e vendos drejtësinë në raste mosmarëveshjesh dhe dallimesh në mendime. Edhe kjo detyrë iu fal qartësisht Profetit nga Kur’ani, i cili thotë:

Për Zotin tënd, ata nuk do të kenë besuar vërtet derisa s’të bëjnë ty gjykatës në mosmarrëveshjet ndërmjet tyre dhe derisa në veten e tyre nuk gjejnë kurrfarë mospëlqimi për vendimin tënd e nuk i binden me plot zemër atij...(Kur’an 4:65)

I Dërguari i Zotit u emëruar si gjykatës nga Zoti dhe si pasojë, kjo detyrë nuk ishte një detyrë e rëndomtë por një detyrë hyjnore. Në praktikë, ai ishte një profet-gjykatës.

Detyra e tretë që ai e mbante zyrtarisht dhe që iu dha nga Kur’ani, ishte detyra e kreut të shtetit. Ai ishte kreu i shtetit dhe udhëheqësi i shoqërisë muslimane. Me fjalë të tjera, ai ishte përpiluesi i politikave të shoqërisë muslimane dhe njëherit edhe administrator i saj. Besohet se është pikërisht ky aspekt i Profetit që qartësohet me vargun:

O besimtarë! Bindjuni Zoti, bindjuni të Dërguarit të Tij dhe prijësve tuaj! (Kur’an 4:59)

Në të vërtetë, që të tre pozitat e mbajtura nga Profeti nuk ishin thjesht formale ose ceremoniale. Urdhrat që i kemi marrë nga Profeti janë përgjithësisht tre llojesh:

1. Në llojin e parë rradhiten shpalljet hyjnore, për të cilat i Dërguari nuk mund të bënte asgjë sipas mendimit të tij. Detyra e tij e vetme, në këtë drejtim, ishte t’ua përcillte njerëzve këto shpallje.

2. Në lëminë e udhëzimeve fetare, për shembull, ai u tregoi njerëzve se si ta falin namazin dhe si të agjërojnë. Por kur e vendoste drejtësinë në mes tyre, gjykimet e tija nuk ishin gjykime të shpallura nga Zoti. Në raste mospajtimesh ndërmjet dy njerëzve, ai merrte vendime sipas standardeve islame dhe kështu gjykonte se kush kishte të drejtë dhe kush jo. Në rastet e tilla, Xhibrili nuk i sillte atij ndonjë shpallje nga Zoti, po të mos i konsiderojmë disa përjashtime shumë specifike. Në përgjithësi, ai i gjykonte rastet gjyqësore duke u mbështetur në dëshmitë ekzistuese, njësoj siç bëjnë edhe të tjerët. E shumta që mund të thuhet është se gjykimet e tija ishin më të mira se ato të të tjerëve. Vetë ai thoshte se ishte urdhëruar që vendimet gjyqësore t’i jepte duke u mbështetur në atë që duket e drejtë. Po të supozojmë se një akuzues dhe i akuzuar silleshin para tij dhe akuzuesi sillte dy dëshmitarë për çështjen, Profeti merrte vendim duke u mbështetur në dëshmitë e tyre. Është e qartë se ky gjykim ishte vendimi i vetë Profetit dhe jo një vendim që atij i shpallet nga Zoti.

3. Në këtë pozitë të tretë rradhiten urdhrat që Profeti i shpalli si udhëheqës i shoqërisë. Natyra e këtyre urdhrave ishte e ndryshme nga ajo e urdhrave që i përcillte si shpallje hyjnore. Zoti e emëroi Profetin si udhëheqës të shoqërisë dhe e autorizoi për të vepruar si i tillë. Në këtë pozitë, ai ndonjëherë këshillohej edhe me të tjerët. Shohim, për shembull, se ai u këshillua me shokët e tij në rastin e betejës së Bedrit, Uhudit dhe në shumë raste të tjera. Por kuptohet vetvetiu se nuk mund të ketë konsultime kur bëhet fjalë për një urdhër hyjnor.

Profeti kurrë nuk u këshillua me ndjekësit e tij se si duhej të kryhej, për shembull, namazi i akshamit. Ka raste të caktuara, për të cilat Profeti thoshte se Zoti i kishte urdhëruar një gjë të caktuar dhe se ai duhej t’i bindej kësaj. Por në çështjet, në të cilat nuk kishte pranuar asnjë shpallje hyjnore, ai shpesh këshillohej me të tjerët dhe e merrte mendimin e tyre. Nëse në rastet e tilla, ai e jepte urdhrin e tij, kjo ishte vetëm ngase Zoti i kishte dhënë një autoritet të tillë. Edhe në çështjet që kishin të bënin me administrimin e punëve shoqërore, ai merrte urdhra hyjnorë, ndonse këto ishin në raste shumë të rralla dhe specifike. Në përgjithësi, ai nuk merrte urdhra të hollësishëm hyjnorë në lidhje me pyetjet shoqërore dhe politike. Kur bëhet fjalë për aspektin shoqëror dhe politik, ai nuk vepronte thjesht si përcjellës i një porosie. Është një fakt i pakundërshtueshëm se Profeti i kryente paralelisht të tri këto detyra.

 

Imamati në kuptimin e udhëheqjes së shoqërisë

Kuptimi i parë i Imamatit, siç përmendëm më sipër, është udhëheqësia e përgjithshme e shoqërisë. Njëra nga pozitat që mbeti e zbrazur me vdekjen e Profetit ishte pozita e udhëheqësit dhe nuk ka dyshim se një shoqëri nuk mund të ekzistojë pa një udhëheqës. Por kush ishte udhëheqësi i shoqërisë muslimane pas Profetit?

Edhe shiitët edhe sunnitët pajtohen me idenë se shoqëria ka nevojë për një udhëheqës dhe për një komandant suprem. Pikërisht këtu e ka zanafillan çështja e Kalifatit. Shiitët thonë se Profeti e emëroi vetë pasardhësin e tij dhe shpalli se pas tij, Imam Aliu do t’i merrte në duar punët e muslimanëve. Sunnitët, të cilët kanë një logjikë tjetër, nuk e pranojnë këtë mendim, së paku jo të tillë siç e pranojnë shiitët. Sipas tyre, Profeti nuk emëroi ndonjë person të caktuar si pasardhës të vetin dhe ishte detyra e vetë muslimanëve që të zgjidhnin një udhëheqës. Sunnitët e pranojnë principin e Imamatit kur thonë se muslimanët kanë nevojë për një udhëheqës. Dallimi i tyre është në pikën se udhëheqësin duhet ta zgjedhin vetë muslimanët. Përkundër kësaj, shiitët thonë se ishte vetë Profeti që e emëroi pasardhësin e tij pas një urdhri hyjnor.

Sikur pyetja e Imamatit të ishte vetëm në lidhje me udhëheqësinë politike pas Profetit, edhe ne shiitët nuk do ta konsideronim si një princip themelor të fesë dhe do të ishte shumë më me vend që të konsiderohej si një çështje dytësore. Në një rast të tillë do të mund të thonim se Imamati në të cilin besojnë shiitët kufizohet në idenë se Imam Aliu ishte njëri nga sahabet e Profetit njësoj si Ebu Bekri, Umari ose Osmani dhe shumë të tjerë si Ebu Dherri e Selmani, me dallimin e veëtm se ishte më i mirë, më i ditur, më i virtytshëm dhe më i aftë se ta dhe me dallimin se Profeti e emëroi atë si pasardhës të vetin. Por shiitët nuk ndalen këtu. Ata besojnë në dy principe, të cilat nuk i kanë të përbashkëta me sunnitët. Njëri prej këtyre principeve është Imamati në kuptimin e një autoriteti fetar (dhe jo thjesht si udhëheqësi politike).

Imamati si autoritet fetar

Kemi thënë se Profeti i Shenjtë ua përcolli shpalljet hyjnore njerëzve, të cilët ishin të lirë ta pyesnin çfarëdo që kishin dëshirë ta dinin në lidhje me mësimet e Islamit. Po kështu, ata e pyesnin atë në lidhje me gjërat që nuk i gjenin dot në Kur’an. Pyetja që parashtrohet tani është: A thua përmbajtja e Kur’anit dhe gjërat që Profeti ua përcolli njerëzve në përgjithësi janë tërësia e udhëzimeve, mësimeve dhe diturisë që Islami dëshiron t’ua përcjellë njerëzve? Është e qartë se Profeti nuk kishte kohë të mjaftueshme për t’i përcjellur të gjithë mësimet e Islamit. Për këtë arsye, ai e arsimoi pasardhësin e tij Imam Aliun si një dijetar i jashtëzakonshëm dhe ia mësoi të gjitha gjërat mbi Islamin, së paku të gjithë principet dhe rregullat e përgjithshme të tyre. Imam Aliu ishte më i shquari ndër ndjekësit e tij. Ai ishte i pagabueshëm si vetë Profeti dhe i dinte edhe gjërat që nuk ishin shprehur qartësisht nga Zoti.

Duke ua prezantuar atë njerëzve, Profeti tha: “O njerëz! Pas meje, të gjitha pyetjet për fenë drejtojani Aliut. Pyesni atë dhe pasardhësit e tjerë të mi çfarëdo që të dëshironi!” Në këtë drejtim, Imamati është një lloj specializimi në Islam, një specializim i jashtëzakonshëm dhe hyjnor, shumë përtej specializimit që e arri një dijetar i ligjit fetar (muxhtehid). Imamët janë ekspertë të Islamit por dituria e tyre nuk buron nga aftësia e tyre personale për të menduar ose nga arsyeja e rëndomtë njerëzore, e cila nuk mund të jetë pa gabime. Ata e pranojnë diturinë e tyre në një mënyrë të fshehtë dhe misterioze, e cila është e panjohur për ne. Imam Aliu e mori diturinë e tij drejpërdrejt nga Profeti, ndërkohë që Imamët pasardhës e morën diturinë prej tij. Në rastin e secilit Imam, dituria që e posedonte ishte e pagabueshme dhe e përsosur. Kjo dituri iu përcoll secilit Imam nga Imami pararendës.

Përkundër kësaj, sunnitët nuk besojnë se ekziston një pozitë e tillë. Me fjalë të tjera, ata nuk besojnë se ekziston ndonjë Imam në kuptimin që e përcollëm më sipër. Nuk është se ata nuk e pranojnë Imam Aliun si Imam. Ata e pranojnë atë, por thonë se Ebu Bekri ishte Imami para tij. Në të vërtetë, ata nuk besojnë fare se ndonjëri nga shokët e Profetit, qoftë Ebu Bekri, Umari ose Osmani, e ka pozitën e Imamit në kuptimin që e përcollëm më sipër.

Për dallim prej sunnitëve, shiitët besojnë se Imamët janë të pagabueshëm dhe kurrë nuk pranojnë se Imamët mund të kenë kryer ndonjë gabim. Por në librat sunnite përcillen raste, për shembull, ku Ebu Bekri thotë një gjë dhe gabon në fjalën e tij. Kur Ebu Bekri e kupton gabimin, ai arsyetohet se kohë pas kohë e nënshtron djalli (shejtani). Po kështu, në librat sunnite përcillet se kur një ditë Umari bëri një gabim dhe më pas u konsultuar për të me disa gra, pranoi se ato ishin më të ditura se ai vetë.

Përcillet se kur Ebu Bekri vdiq, të gjitha gratë e familjes së tij, duke përfshirë edhe të bijën Aishen filluan të qanin e të vajtonin. Kur Umari e dëgjoi zërin e tyre, ai u dërgoi porosi grave, duke u kërkuar të ishin të qeta. Por gratë nuk iu bindën urdhrit të tij. Umari dërgoi sërish një porosi dhe i kërcënoi se do t’i dënonte. Më në fund Aisheja kuptoi nga disa gra se Umari i kishte kërcënuar dhe u kërkonte të heshtnin. Ajo e thirri Umarin dhe kur ai erdhi, Aisheja i kërkoi t’i shpjegonte përse i kishte kërcënuar dhe përse u dërgonte porosi pa ndalur.

Umari tha se e kishte dëgjuar të Dërguarin duke thënë: “Nëse një njeri vdes dhe të afërmit e tij qajnë për të, ai dënohet.” Aisheja u përgjigj: “Ti nuk e ke kuptuar dhe e ke gabim. Kjo është një çështje tjetër dhe unë e di atë. Njëherë një hebre i ligë vdiq. Njerëzit e tij qanin për të. Profeti tha se ata po qanin për të, pa e ditur se ai po dënohej atë çast. Ç’lidhje ka kjo me rastin tonë? Edhe sikur të ndalohej vajtimi, përse ta dënojë Zoti një të vdekur për mëkatin që ne e kryejmë?”

“E çuditshme!, tha Umari dhe pyeti sërish: “A ishte vërtet ky rasti?”

“Po”, u përgjigj Aisheja.

Umari tha: “Po të mos ishin këto gra, Umari i shkatërruar do të ishte.”

Vetë sunnitët përcjellin se në shtatëdhjetë (dmth. në shumë) raste, Umari ka thënë: “Po të mos ishte Aliu, Umari do të shkatërrohej.” Ai u pendua shumë herë dhe Aliu i korigjoi gabimet e tija, ndërkohë që Umari e pranonte gabimin. Thënë shkurt, sunnitët nuk besojnë në konceptin e Imamit, në mënyrën që e besojmë ne.

Megjithatë, është e qartë se është vetëm Profeti që pranon shpallje hyjnore nga Zoti. Shiitët nuk thonë se Imamët pranojnë shpallje hyjnore. Porosia e Islami iu përcoll njerëzimit vetëm nga Profeti i Shenjtë dhe vetëm atij iu shpallën të gjithë mësimet e nevojshme të Islamit. Në Islam nuk ekziston ndonjë urdhër që nuk i është shpallur të Dërguarit të Zotit. Por pyetja në i janë shpallur masës të gjithë urdhrat është një pyetje tjetër. Sunnitët thonë se Profeti ua përcolli shokëve të tij të gjithë urdhrat e Islamit. Por pastaj, shumë sunnitë e gjejnë veten në një pozitë të vështirë kur përballen me probleme, për të cilat asgjë nuk është përcjellur nga shokët (sahabet) e Profetit. Për ta zgjidhur këtë problem, ata e kanë shpikur metodën e analogjisë, nëpërmjet të cilës pretendojnë se i mbushin zbrazëtirat. Në lidhje me këtë çështje, Imam Aliu thotë: “A thoni vallë se feja e Zotit është e mangët dhe se ju duhet ta plotësoni atë?” (Nehxhul Belaga, fjalimi 18)

Shiitët, në anën tjetër, besojnë se as Zoti nuk i shpalli të mangëta urdhrat e Islamit dhe as Profeti i Shenjtë nuk ua përcolli ato në mënyrë të mangët njerëzve. Ai i përcolli të gjitha gjërat por nuk ia shpalli të gjithë urdhrat popullit të përgjithshëm. Në të vërtetë, shumë pyetje ligjore as që u shfaqën gjatë jetës së tij. Megjithatë, të gjithë urdhrat e shpallura nga Zoti, ai ia mësoi nxënësit të tij të veçantë Imam Aliut dhe i kërkoi atij që t’ua përcillet njerëzve sipas nevojës.

Pikërisht këtu e ka zanafillën çështja e pagabueshmërisë. Shiitët thonë se njësoj si Profeti, i cili as me qëllim dhe as pa qëllim s’mund të gabonte në fjalën që thoshte, edhe nxënësi i tij i zgjedhur Imam Aliu nuk mund të gabonte sepse njësoj si Profeti, edhe ai ishte i përkrahur nga ndihma hyjnore në shumë mënyra. Ky është njëri nga tiparet e Imamatit.

Imamati në kuptimin e udhëheqësisë shpirtërore (Velajetit)

Ky është kuptimi i tretë i Imamatit dhe kuptimi më i lartë i tij, mbi të cilin vihet shumë theks në doktrinën shiite. Në një mënyrë, velajeti është një pikë e përbashkët ndërmjet Shiizmit dhe misticizmit islam (tasavvufit). Por kur e themi këtë, nuk duam të lëmë vend për keqkuptime sepse njeriu mund të ndeshet edhe më gjërat që orientalistët kanë thënë mbi këtë çështje. Sipas tyre, velajeti është një çështje shumë e rëndësishme për mistikët dhe ndaj kësaj çështjeje, ka patur një interesim të vazhdueshëm edhe në Shiizëm. Mbaj mend se para dhjetë vjetëve, një orientalist e intervistoi Allame Tabatabaiun dhe njëra nga pyetjet që u parashtrua ishte në e kanë marrë shiitët idenë e velajetit nga mistikët ose e kundërta. Por është fakt se doktrina e velajetit ka ekzistuar në mesin e shiitëve edhe para se të shfaqej misticizmi si i tillë. Nëse domosdo duhet ta pranojmë idenë se ndonjëri nga të dy grupet e ka marrë këtë koncept nga grupi tjetër, atëherë do të duhet të pranojmë se janë mistikët që e kanë huazuar këtë ide nga shiitët.

Pyetja e velajetit vjen paralelisht me çështjen e njeriut të përsosur (insan el-kamil) dhe “të zotit të kohës” (sahib’uz-zaman). Mistikët e kanë theksuar jashtë mase këtë pikë. Mevlana Rumiu thotë se në çdo epokë ekziston domosdoshmërisht veliu, ka’imi ose “i zoti i epokës”. Në çdo epokë ekziston një njeri i përsosur që i përmban të gjitha cilësitë njerëzore. Nuk ka ndonjë epokë në të cilën nuk ekziston veliu i përsosur, shpesh i përshkruar si “kutb” (shtylla, boshti, autoriteti). Mistikët besojnë gjithashtu se ky veli i përsosur është njëherit edhe njeriu i përsosur. Këtij personi ata i mveshin shumë pozita të larta, të cilat janë të paimagjinueshme për ne. Njëra nga pozitat e tija është kontrollimi i zemrave në kuptimin që ai është shpirti universal që është mbi çdo shpirt. Mevlana Rumiu nënkupton pikërisht këtë pozitë kur e përcjell tregimin Ibrahmi Et’hemit. Tregimi nuk është tjetër veçse një rrëfim imagjinar por Mevlana Rumiu e përdor atë për ta shpjeguar atë që dëshiron ta shpjegojë. Qëllimi i tij nuk është ta përcjellë historinë. Ai e rrëfen një tregim që të mund ta ilustrojë më qartë porosinë e tij.

Mevlana Rumi përcjell se Ibrahim Et’hemi shkoi pranë një lumi dhe hodhi atje një gjilpërë. Më pas, e thirri prapa gjilpërën. Pas kësaj, peshqit e nxorrën kokën nga lumi dhe secili peshk kishte një gjilpërë në gojë. Në vijim të këtij rrëfimi, Mevlana thotë: “O ju që s’jeni bekuar me të mira! Ruajeni zemrën tuaj në prani të atyre që janë të dhuntisur me cilësitë e zemrës!”

Duke vazhduar më tej, ai thotë: “Ai shejh u bë i vetëdijshëm për atë që gjendej në zemrën e njerëzve të tjerë. Ai e dinte atë sepse ishte si një luan dhe zemrat e njerëzve si strofka e tij.”

Shiitët zakonisht e përdorin fjalën velajet në formën e tij më të madhëruar. Ata besojnë se Veliu ose Imami është “i zoti i kohës” dhe se përherë ka patur e përherë do të ketë një njeri të tillë të përsosur në botë. Në shumicën e “zijareteve” (homazheve) që i recitojmë, dëshmojmë për ekzistencën e Velajetit dhe Imamatit në këtë kuptim, duke besuar se Imami ka një shpirt universal. Në “zijaretet” që të gjithë i recitojmë dhe të cilat i konsiderojmë pjesë të doktrinës shiite, themi: “Dëshmoj se ti sheh ku qëndroj, dëgjon ç’jam duke thënë dhe i përgjigjesh përshëndetjes sime.” Vlen të theksohet se këto fjalë i drejtohen një Imami të vdekur.

Nga këndvështrimi ynë, në këtë pikë nuk ka kurrfarë dallimi ndërmjet një Imami të gjallë dhe të vdekur. Këtë nuk ia themi vetëm një Imami të vdekur. Për shembull themi: “Paqja qoftë mbi to Ali ibn Musa er-Rida! Dëshmoj se ti e dëgjon përshëndetjen time dhe i përgjigjesh asaj.”

Sunnitët, me përjashtim të vahabinjve, besojnë se vetëm Profeti i Shenjtë është i dhuntisur me një aftësi të tillë të të diturit dhe të të dëgjuarit. Sipas tyre, askush tjetër në botë nuk ka një pozitë aq të lartë shpirtërore dhe një aftësi të tillë për të kuptuar. Por ne shiitët besojmë se këtë pozitë e kanë edhe Imamët tanë. Ky besim është pjesë e principeve tona të fesë dhe ne gjithnjë e kemi njohur atë princip si të tillë.

Thënë shkurt, pyetja e Imamatit ka tre dimensione dhe nëse nuk bëjmë një dallim ndërmjet tyre, mund të përballemi me vështirësi në disa pika të ndërlidhura me këtë temë. Duke u mbështetur në këto shkallë të ndryshme, Shiizmi ka tre grupe. Disa shiitë e besojnë Imamatin vetëm në kuptimin e udhëheqësisë shoqërore dhe politike të shoqërise muslimane. Ata thonë se Profeti e emëroi Imam Aliun si udhëheqës të muslimanëve pas tij dhe se Ebu Bekri, Umari dhe Osmani nuk kishin të drejtë për këtë pozitë. Këta njerëz janë shiitë vetëm në këtë dimension. Të tillët ose nuk i besojnë dy dimensionet e tjera të Imamatit ose nuk shprehen në lidhje me to. Disa të tjerë besojnë në dimensionin e dytë por nuk e besojnë të tretin. Thuhet se Sejjid Muhammed Bakir Durkali, i cili ishte mësuesi i Ajetullah Buruxherdiut në Isfahan, nuk e besonte këtë dimension të tretë. Megjithatë, shumica e shiitëve dhe e dijetarëve shiitë e besojnë edhe këtë dimension të tretë.

Nëse duam ta diskutojmë Imamatin, duhet ta bëjmë këtë në tre nivele: sipas Kur’anit, sipas haditheve dhe sipas logjikës. Fillimisht do të shohim në përcjellin vargjet kuranore në lidhje me Imamatin, një kuptim që është i përshtatshëm me besimin shiit. Dhe në është kështu, a nënkuptojnë këto vargje Imamatin vetëm në kuptimin e udhëheqësisë politike e shoqërore ose a nënkuptojnë edhe një autoritet fetar dhe velajet shpirtëror? Pasi ta shpjegojmë këtë, do të shohim se ç’thonë hadithet në lidhje me Imamatin. Më në fund, do ta analizojmë Imamatin në aspektin e arsyes dhe do të shohim se ç’thotë arsyeja në lidhje me çdo dimension të Imamatit. A është më i arsyeshëm mendimi sunnit se pasardhësi i Profetit duhet të zgjidhe nga njerëzit ose a është vallë një fakt i pakundërshtueshëm se Profeti vetë ka emëruar një pasardhës?

Një hadith në lidhje me Imamatin

Para se të kalojmë tek vargjet kuranore në lidhje me Imamatin, do të ishte me vend të përmendnim një hadith që është përcjellur si nga shiitët, ashtu edhe nga sunnitët. Një hadith për të cilin pajtohen edhe shiitët edhe sunnitët nuk mund të shpërfillet, sepse vetë ky pajtim tregon se hadithi është autentik në përmbajtje, ndonse fjalët e përdorura mund të ndryshojnë në varësi prej personit që e përcjell. Ne shiitët e kemi trashëguar këtë hadith në formën vijuese:

“Ai që vdes pa e njohur Imamin e kohës së tij, do të ketë një vdekje si të kohës para Islamit.”

Këto fjalë janë vërtet serioze, sepse në epokën para-islame, njerëzit nuk e besonin as Njëshmërinë e Zotit dhe as Profetësinë. Ky hadith gjendet në pjesën më të madhe të librave shiitë, duke përfshirë edhe veprën El-Kafi, e cila konsiderohet si vepra më e besueshme shiite e haditheve. Është me rëndësi se po ky hadith gjendet edhe në librat sunnite. Sipas një versioni që përcillet në librat sunnite, hadithi thotë:

“Ai që vdes pa Imam, ka një vdekje si të kohës para Islamit.”

Një formë tjetër është si vijon:

“Ai që vdes dhe nuk ka betim për besnikëri (bajah) mbi qafë, vdes një vdekje si para Islamit.”

Një formë tjetër, e cila përcillet në Sunnizëm, thotë:

“Ai që vdes pa patur një Imam, vdes si në kohën para Islamit.”

Ka shumë versione të tjera të këtij hadithi dhe kjo vetëm sa e tregon rëndësinë e madhe që Profeti ia kushtonte çështjes së Imamatit.

Ata që Imamatin e pranojnë vetëm në kuptimin e udhëheqësisë shoqërore, thonë se Profeti i Shenjtë i jepte kaq shumë rëndësi çështjes së udhëheqësisë sepse implementimi i urdhrave të Islamit varet nga prania e një udhëheqësi të drejtë dhe të virtytshëm dhe nga bindja ndaj tij. Islami nuk është një fe individualiste. Askush nuk mund të thotë se ngase beson në Zotin dhe në Profetin e Tij, nuk ka të bëjë fare me njerëzit e tjerë. Gjithkush duhet të kuptojë kush është Imami i kohës së tij dhe t’i ndërmarrë aktivitetet e nevojshme nën udhëheqësinë e tij.

Ata që e kuptojnë Imamatin si një autoritet fetar thonë se ai që është i interesuar në fenë, duhet domosdo ta njohë autoritetin fetar dhe duhet të dijë kë duhet ndjekur në çështjet fetare. Është krejtësisht joislame të besohet feja por të fitohet dituria në lidhje me të prej një burimi që bie ndesh me fenë.

Ata që besojnë në Imamatin në kuptimin e Velajetit shpirtëror thonë se ky hadith tregon se njeriu që nuk është nën kujdesin e një veliu (mbrojtësi, udhëheqësi) të përsosur shpirtëror, është njësoj si ai që vdes në kohën paraislame. Ngase ky hadith është mutavatir (i përcjellur në vazhdimësi nga një numër burimesh), atë e përmendëm në fillim, në mënyrë që të kihet parasysh gjatë diskutimit të temës së Imamatit. Tani t’i shohim vargjet kuranore të ndërlidhura me temën.

Imamati në Kur’an

Shumë vargje kuranore janë përmendur nga shiitët në lidhje me Imamatin. Njëri prej këtyre vargjeve, është ai që fillon me fjalët: “Mbrojtës juaji është vetëm Zoti...”

Është interesante se në të gjithë këto raste ka shumë hadithe sunnite që e përkrahin këndvështrimin shiit. Në Kur’an, forma e plotë e këtij vargu është si vijon:

Mbrojtës juaji është vetëm Zoti, i Dërguari i tij dhe besimtarët që falin namaz dhe e paguajnë zeqatin derisa janë në ruku. (Kur’an 5:55)

Fjala e përdorur në këtë varg është “veli”, që do të thotë mbrojtës ose përgjegjës. Si pasojë, fjala “velajet” do të thotë përgjegjësi ose kujdestari. Sipas mësimeve islame, zeqati nuk paguhet duke qenë në ruku. Andaj pagesa e zeqatit duke qenë në ruku nuk mund të konsiderohet një rregull i përgjithshëm, i cili vlen për të gjithë besimtarët. Ky varg ka të bëjë me rast specifik, i cili ndodhi vetëm njëherë dhe është përcjellur si nga shiitët ashtu edhe nga sunnitët.

Një ditë, ndërsa Imam Aliu ishte duke bërë ruku në namazin e tij, një lypës hyri brenda dhe filloi të kërkonte lëmoshë. Imam Aliu e zgjati gishtin e tij, në mënyrë që lypësi ta shihte. Duke e kuptuar qëllimin e Aliut, lypësi e hoqi unazën nga gishti i tij dhe u largua. Me fjalë të tjera, Imam Aliu nuk priti deri në fund të namazit të tij. Ai kishte aq shumë dëshirë të jepte lëmoshë, sa edhe në namazin e tij i bërë shenjë me dorë lypësit, që ai ta merrte unazën e tij, ta shiste atë dhe t’i përdorte të ardhurat për t’i mbuluar shpenzimet e veta. Edhe shiitët edhe sunnitët pajtohen se Imam Aliu e kreu këtë vepër dhe se ky varg u shpall në këtë rast. Duhet theksuar se dhënia e lëmoshës duke bërë ruku gjatë namazit nuk përfshihet në mësimet islame. Ky veprim nuk konsiderohet as i detyrueshëm dhe as i pëlqyeshëm. Andaj nuk mund të thuhet se kishte shumë persona që mund ta kenë bërë këtë.

Si pasojë, shprehja “ata që...” është një referencë për Imam Aliun. Në shumë pjesë të Kur’anit është përdorur shprehja “ata thonë” ndonse dihet se në rastin për të cilin është shpallur vargu, është vetëm një individ që flet. Nëpërmjet këtij vargu, Imam Aliu u emërua si kujdestar ose përgjegjës i muslimanëve. Sidoqoftë, ky vag ka nevojë për diskutime të mëtejme, të cilat do t’i bëjmë në vijim.

Ka edhe vargje të tjera që kanë të bëjnë me ngjarjen në Ghadir. Vetë ndodhia e Ghadir-it është pjesë e traditës islame dhe atë do ta diskutojmë veçmas në vijim të veprës. Një varg i ndërlidhur me këtë ngjarje thotë:

O i Dërguar! Thuaje atë që të është shpallur nga Zoti yt sepse po s’e bëre, nuk do ta kesh përcjellur porosinë e Tij...(Kur’an 5:67)

Toni i këtij vargu është po aq serioz sa ai i hadithit “Ai që vdes pa e njohur Imamin e kohës së tij, do të ketë një vdekje si të kohës para Islamit.” Vetë vargu tregon se tema në fjalë është e një rëndësie aq të madhe sa sikur Profeti të mos e shpallë, nuk konsiderohet se e ka përcjellur porosinë e Zotit.

Sunnitët dhe shiitët janë të një mendimi se kapitulli “El-Maide” (nr.5) është kapitulli i fundit i shpallur Profetit dhe se ky varg është ndër vargjet e fundit të këtij kapitulli. Me fjalë të tjera, ky kapitull u shpall në një pikë kur Profeti, gjatë 13 viteve të kaluara në Mekke dhe 10 viteve të kaluara në Medine, i kishte shpallur tashmë të gjithë urdhrat e tjerë të Islamit. Ky varg ishte ndër urdhrat e fundit të Islamit. Në këtë rast, shiitët pyesin se ç’mund të kishte qenë kaq e rëndësishme, që sikur të mos shpallej, do ta zhvleftësonte gjithë punën që Profeti e kishte bërë deri atëherë.

Nuk ka asnjë temë të ndërlidhur me vitet e fundit të jetë së Profetit, që mund të jetë kaq e rëndësishme. Shiitët thonë se kjo çështje ishte çështja e Imamatit, e cila është aq e rëndësishme sa sikur të humbet, asgjë nuk mbetet pas. Pa Imamatin, e tërë struktura e Islamit shkatërrohet. Për më tepër, shiitët përcjellin hadithe nga veprat sunnite, të cilat e përkrahin pretendimin se ky varg u shpall në lidhje me ndodhin në Ghadir Khumm.

Në kapitullin el-Maide, ka një varg tjetër që thotë:

Sot e kam përsosur besimin tuaj, e kam plotësuar dhuntinë Time mbi ju dhe jua kam zgjedhur Islamin si fe...(Kur’an 5:3)

Ky varg tregon se atë ditë ndodhi një gjë aq e rëndësishme sa ndodhja e saj e përsoste besimin, e plotësonte dhuntinë e Zotit për njerëzimin dhe pa të cilën Islami nuk do të ishte i tillë siç e dëshironte Zoti të ishte. Shiitët thonë se toni i rreptë i vargut tregon se tema me të cilën është e ndërlidhur, ishte aq e rëndësishme sa vetë ekzistenca e Islamit si feja e vërtetë varej prej saj. Pyetja e vetme që mbetet për t’u përgjigjur është se ç’mund të ishte kjo gjë aq e rëndësishme. Shiitët thonë se e dinë ç’ishte, ndërkohë që të tjerët nuk kanë një pretendim të tillë. Për më tepër, ka mjaft hadithe që konfirmojnë se ky varg u shpall në lidhje me pyetjen e Imamatit. I kemi përmendur këto tri vargje si thelbin e argumenteve shiite në lidhje me Imamatin.

 4. Imamati dhe shpjegimi i fesë

Tashmë i kemi diskutuar aspektet e ndryshme të Imamatit, gjatë të cilës kemi theksuar se në mënyrë që çështja e Imamatit të mund të diskutohet në perspektivën e duhur, duhet fillimisht të kuptohen qartë këto aspekte. Siç theksuam më sipër, njëri aspekt i Imamatit është pyetja e qeverisjes. Pas vdekjes së Profetit të Shenjtë, detyrë e kujt ishte që ta zgjidhte pasardhësin e tij? A ishte kjo një përgegjësi e vetë njerëzve, të cilët duhej të zgjidhnin një lider nga mesi i tyre? Ose a zgjodhi vallë Profeti një pasardhës për veten?

Kohëve të fundit, kjo pyetje trajtohet në një mënyrë të tillë që në pamje të parë, këndvështrimi sunnit duket më normal dhe më i natyrshëm. Mënyra si trajtohet tema është si vijon: Duam të shohim se ç’lloj qeverisjeje ka propozuar Islami. A është kjo një qeverisje e trashëgueshme, ku secili sundues e emëron pasardhësin e tij dhe ku njerëzit nuk kanë të drejtë të intervenojnë? A thua Profeti e zgjodhi një person si pasardhës të vetin dhe më pas ky pasardhës zgjodhi një pasardhës për vete, që pastaj kjo të vazhdojë në këtë mënyrë me emërime të njëpasnjëshme deri në Ditën e Gjykimit? Është e kuptueshme se ky proces nuk mund të vlejë vetëm për Imamët, sepse sipas besimit shiit, Imamët janë të kufizuar në dymbëdhjetë persona. Ky numër nuk mund të ulet dhe as të ngritet. Po ta shohim kështu, atëherë rregulli i përgjithshëm i trashëgimisë do të zhvleftësohet. Profeti, i cili ishte njëherit edhe kreu i shtetit musliman, do ta emëronte pasardhësin e tij dhe më pas, ky pasardhës do ta emëronte pasardhësin e vet, për të vazhduar kështu deri në ditën e gjykimit. Në këtë rast, sikur Islami të dominonte në gjithë botën, siç e sundoi njëherë gjysmën e saj, dhe sikur të ngjante që ligjet e Islamit të ndiqeshin në gjithë botën, e njejta gjë do të vlente, pavarësisht a do të kishte një qeverisje të vetme botërore ose më shumë qeverisje të ndara.

Sipas këtij këndvështrimi, Profeti i Shenjtë e emëroi Imam Aliun si pasardhës të vetin, si pasojë e rregullit të përgjithshëm sipas të cilit kreu i një shteti duhet të jetë një njeri i emëruar nga dikush. Por sipas kësaj ideje, nuk është aspak e nevojshme që emërimi i Imam Aliut të jetë domosdoshmërisht me urdhrin e Zotit, sepse ky urdhër do të mund të vazhdonte vetëm në epokën e Profetit dhe të dymbëdhjetë Imamëve pasardhës (të cilët vepronin sipas frymëzimit hyjnor), duke pushuar së ekzistuari pas tyre. Atëherë pra, nëse pranojmë se sipas Islamit, qeverisja duhet të mbështetej në principin e emërimit, nuk kishte fare nevojë që Profeti ta emëronte Imam Aliun si pasojë e një shpalljeje hyjnore. Ai mund ta emëronte atë edhe me vendimin e vet personal. Të njejtin autoritet mund ta përdornin më pas të gjithë Imamët.

Sipas këtij qëndrimi, emërimi i Imam Aliut si Kalif i muslimanëve ishte i ngjashëm me emërimin e guvernatorit të Mekkes, për shembull, ose me rastin kur Profeti e emëroi Muadh bin Xhebelin si të dërguar në Jemen për ta përhapur Islamin. Gjithkush pranon se Profetit iu dha autoriteti për t’i sunduar njerëzit dhe për t’u kujdesur për punët e tyre. Si i tillë, ai kishte autoritet për të vepruar sipas mendimit të tij personal në çdo çështje, për të cilën s’kishte pranuar ndonjë shpallje hyjnore. Në rastin e emërimit të Imam Aliut si Kalif pas tij, mund të thuhet se Profeti u mbështet në vendimin e tij personal.

Po ta trajtojmë kështu temën e Imamatit, ajo kthehet në një pyetje e qeverisjes së kësaj bote dhe pushon së qeni Imamati për të cilin ne po flasim. Nëse është kjo natyra e Imamatit, atëherë nuk ka fare nevojë që Shpallja hyjnore të ndërhyjë në të. E shumta që mund të bëjë Shpallja, sipas kësaj, do të ishte që t’ia përkujtonte Profetit faktin se është detyrë e tija që ta emërojë si pasardhës këdo që e konsideron të denjë për këtë detyrë dhe se ky pasardhës do të jetë përgjegjës ta emërojë pasardhësin e vet më pas, për të vazhduar kështu deri në Ditën e Gjykimit.

Nëse Imamati është vetëm një çështje e sundimit dhe e qeverisjes, atëherë ajo që thonë sunnitët duket shumë më tërheqëse se ajo që thonë shiitët, sepse sunnitët thonë se një sundues nuk ka të drejtë ta zgjedhë sunduesin pas tij dhe se sunduesi i ardhshëm duhet të zgjidhet në mënyrë demokratike nga njerëzit, në veçanti nga ata që e kanë të drejtën e zgjedhjes. Por kjo pyetje nuk është kaq e thjeshtë. Në përgjithësi, i gjithë besimi shiit në lidhje me emërimin e Imam Aliut dhe të Imamëve të tjerë, s’është veçse një tejzgjatje e një pyetjeje tjetër, e cila është shumë më themelore.

Në këtë rast parashtrohet një pyetje shumë e rëndësishme dhe ka të bëjë me numrin e Imamëve, i cili nuk është më shumë se dymbëdhjetë. Atëherë, kush do ta marrë në dorë sundimin pasi të kenë kaluar të dymbëdhjetë Imamët? Të supozojmë për një çast se Imam Aliu u bë sunduesi i muslimanëve pas Profetit, ashtu siç urdhëroi Profeti, për t’u ndjekur më pas nga Imam Hasani, Imam Husejni dhe kështu deri tek Imami i dymbëdhjetë. Në këtë rast, sipas filozofisë tonë shiite, nuk do të kishte kurrfarë nevojë për “fshehjen” (okultacionin; ghajbat) e Imamit të fundit. Njësoj si pararendësit e tij, edhe ai do të kishte një jetë normale dhe pastaj do të vdiste. Ç’do të ngjante pas tij? A thua do të rritej numri i Imamëve? Ose të marrim një pyetje tjetër, atë të qeverisjes në kushtet e sotme. Është e kuptueshme se Imami i Kohës nuk mund ta marrë përsipër udhëheqësinë politike të muslimanëve gjatë “fshehjes” së tij. Si pasojë, pyetja e udhëheqësisë politike dhe e qeverisjes mbetet sërish pa përgjigje.

Qeverisja është vetëm një degë e Imamatit

Kur pyetja e Imamatit të diskutohet nga këndvështrimi shiit, nuk duhet ta bëjmë gabimin e thjeshtëzimit dhe të të thënit se Imamat do të thotë vetëm qeverisje. Një thjeshtëzim i tillë i tepëruar i krijon problemet e përmendura më sipër.

Nëse pranohet se Imamat do të thotë vetëm qeverisje, atëherë paraqitet pyetja në duhet domosdo udhëheqësi të jetë më i miri i shoqërisë. A nuk mjafton që ai të jetë vetëm relativisht më i miri? Me fjalë të tjera, a nuk mjafton që ai të jetë i mirë si burrë shteti, të dijë t’i administrojë punët dhe të jetë i sinqertë, ndonse mund të jetë më i dobët se njerëzit e tjerë në disa aspekte të tjera. A duhet domosdo që sunduesi të jetë një njeri i pagabueshëm? Përse ka nevojë për një gjë të tillë? A thua duhet domsodo që ai të jetë një njeri që rregullisht e fal namazin e natës? Nëse themi po, përse është kështu? A duhet ai domosdo të jetë një njohës i mirë i ligjeve islame? A nuk mjafton që të konsultohet me të tjerët kur jetë e nevojës kjo gjë? Një njeri që është relativisht më i miri, duhet të jetë i mjaftueshëm për të qenë sundues.

Por të gjitha këto pyetje na shfaqen kur çështjen e trajtojmë në një kënd shumë të ngushtë. Është gabim i madh të mendohet se Imamati dhe qeverisja janë e njejta gjë. Disa dijetarë të hershëm, në veçanti teologët skolastikë, e bënë këtë gabim. Edhe sot, ky gabim është bërë aktual. Kur flasim për Imamatin, gjithnjë është qeverisja ajo që na vjen në mend, ndonse është fakt se qeverisja është vetëm një pjesë shumë e vogël e Imamatit dhe se të dy çështjet nuk duhet të përzihen me njëra-tjetrën. Atëherë, ç’është Imamati?

Imami si pasardhës i Profetit në shpjegimin e fesë

Ajo që është më me rëndësi në çështjen e Imamatit është pyetja se kush e trashëgoi Profetin e Shenjtë në funksionin e shpjegimit dhe të mbrojtjes së mësimit fetar. Nuk ka dyshim se Profeti ishte i vetmi që pranonte shpallje hyjnore, të cilat u ndërprenë krejtësisht me vdekjen e tij. Pyetja që parashtrohet është se kush ishte personi, i cili pas vdekjes së Profetit do ta merrte përsipër detyrën e shpjegimit të mësimeve hyjnore, të cilat nuk lënë vend për mendime dhe gjykime personale.

A thua kjo përgjegjësi iu ngarkua një personi të caktuar, të cilit do t’i drejtoheshin të gjitha pyetjet njësoj siç i drejtoheshin Profetit të Shenjtë, përgjigjet e të cilit do të ishin gjithnjë përsosmërisht të drejta dhe për të cilin nuk do të mund të dyshohej se përgjigjet i mbështet thjesht në mendimin ose se jep përgjigje të gabuara? Për Profetin nuk mund të themi se dha ndonjë përgjigje që ishte e gabuar ose e ndikuar nga mendimi personal. Një pretendim i tillë do të thoshte të mos e pranosh Profetësinë e tij. Kur të pranohet se një gjë të caktuar e ka thënë Profeti i Shenjtë, nuk mund të themi se ajo është e gabuar ose se Profeti ka thënë gabim. Përkundër kësaj, në rastin e një organi legjislativ, urdhrat e të cilit i ndjekin njerëzit, mund të thuhet se në çështje të caktuara ka bërë gabim ose se nuk i ka kushtuar kujdes të mjaftueshëm një pyetjeje të caktuar, në të cilin mund të jetë ndikuar nga efekte të jashtme. Por një gjë e tillë nuk mund të thuhet për Profetin, njësoj siç nuk mund të themi se ndonjë varg i Kur’anit është i gabuar ose i ndikuar nga motive vetjake.

A kishte ndonjë person pas Profetit, i cili vërtet mund të konsiderohej aq kompetent në çështjet fetare dhe në shpjegimin e fesë sa ç’ishte vetë Profeti? A ekzistonte një njeri i përsosur me të gjithë këto karakteristika? Ne themi se një njeri i tillë ekzistonte. Dallimi i vetëm ndërmjet tij dhe vetë Profetit fshihej në faktin se fjalët e Profetit mbështeteshin në shpalljen e drejpërdrejtë nga Zoti, ndërkohë që fjalët e Imamëve mbështeteshin në gjërat e mësuara nga Profeti, jo në kuptimin se ata morën mësim prej tij në kuptimin e rëndomtë por në kuptimin, sipas të cilit Imam Aliu thotë se Profeti hapi para tij një derë diturie, pas të cilës u hapën edhe njëmijë dyer të tjera. Ne nuk mund ta dimë se si ndodhi kjo gjë, njësoj siç nuk mund ta shpjegojmë shpalljen hyjnore dhe të themi se si Profeti e pranonte diturinë hyjnore drejpërdrejt nga Zoti.

Nuk mund të shpjegojmë se ç’marrëdhënie shpirtërore ekzistonte ndërmjet Profetit dhe Imam Aliut, por është e sigurt se Profeti ia mësoi plotësisht Imam Aliut të gjithë realitetet dhe se këtë dituri nuk ia përcolli askujt tjetër. Imam Aliu përcjell se ishte në shpellën Hira bashkë me Profetin, kur dëgjoi një zë të dhimbshëm, sikur dikush po klithte. Ai i tha Profetit: “O i Dërguar! Unë e dëgjova klithmën e Djallit (Shejtanit) teksa shpallja po të zbriste ty.” I Dërguari ia ktheu: “Ali, ti e dëgjon atë që e dëgjoj unë dhe sheh atë që e shoh unë, por ti nuk je profet.” (Nehxhul Belaga, fjalii 192)

Po të ishte edhe dikush tjetër në atë vend bashkë me Imam Aliun, ai nuk do ta dëgjonte këtë zë, sepse nuk bëhet fjalë për një zë që përbëhet nga valë që udhëtojnë në hapësirë. Ishte ky perceptim i një lloji tjetër.

Hadithi i dy amaneteve të çmueshme (Thekalejn)

Në lidhje me Imamatin, çështja kryesore është aspekti i tij shpirtëror. Imamët janë prijës shpirtërore që kanë një pozitë më të ulët se Profeti. Ata e dinë dhe e njohin Islamiin shpirtërisht. Ata janë të pagabueshëm, njësoj si vetë Profeti. Një Imam është autoriteti absolut në çështjes e fesë dhe as që mund të bëhet fjalë për ndonjë gabim ose një devijim të qëllimshëm të tij në gjërat që i thotë. Kjo është ajo që nënkuptojmë me pagabueshmëri. Në lidhje me këtë, në librat shiite përcillet se Profeti ka thënë: “Po lë në mesin tuaj dy amanete të çmueshme: librin e Zotit dhe Ehl-i Bejtin tim.” (Sahihu i Muslimit, vëll.7, fq.122)

Kjo thënie e Profetit të Shenjtë është e pamohueshme. Ky nuk është një hadith që përcillet vetëm nga shiitët. Në të vërtetë, ai është përcjellur në më shumë burime sunnite sesa shiite.

Kur isha akoma në Kumm, një revistë e quajtur “Risalat’ut-Takrib” filloi të botohej nga organizata “Dar’ut-takrib” në Egjipt. Në një numër të revistës, një dijetar sunnit e përcolli hadithin e dy amaneteve të çmueshme me këto fjalë: “Në mesin tuaj po lë dy amanete të çmueshme: Librin e Zotit dhe traditën time (Sunnetin)” I voni Ajetollah Buruxherdi, i cili ishte vërtet një dijetar hyjnor, e trajtoi me shumë kujdes këtë çështje. Njëri nga nxënësit e tij ishte Shejh Kavam Vishnavah, i cili kishte një interes të madh në studimin e librave dhe në mbledhjen e referencave. Ajetollah Buruxherdiu i kërkoi që t’u gjurmonte burimet e këtij hadithi në librat sunnitë, në të cilët mund të gjendej. Pas kësaj, ai filloi me mbledhjen e burimeve dhe gjeti më shumë se dyqind libra të besueshëm sunnitë, të cilët përcillnin se Profeti ka thënë: “Po lë në mesin tuaj dy amanete të çmueshme: Librin e Zotit dhe Ehl-i Bejtin tim.”

Është e sigurt se Profeti e shprehu këtë fakt në shumë raste dhe në disa kohë të ndryshme. Dhe nuk mund ta përjashtojmë mundësinë që ai ndonjëherë të ketë thënë se lë pas dy gjëra, librin e Zotit dhe Sunnetin e tij. Nuk ka ndonjë kundërthënie ndërmjet Ehl-i Bejtit (pasardhësve të Profetit) dhe Sunnetit të tij, sepse Sunneti i tij shpjegohet nga vetë këta pasardhës. Nuk ekziston pra dilema në duhet t’i referohet njeriu Sunnetit të Profetit ose pasardhësve të tij të zgjedhur, sepse ndërmjet këtyre dy gjërave nuk ka kurrfarë kundërthënieje. Janë pikërisht pasardhësit e zgjedhur të Profetit, ata që janë shpjegues dhe mbrojtës të Sunnetit të tij. Kur Profeti i përmend pasardhësit e tij të zgjedhur bashkë me Librin e Zotit, ai nënkupton se Sunneti i tij duhet të merret nga këta pasardhës.

Për më tepër, vetë fjalia “Po lë në mesin tuaj dy amanete të çmueshme: Librin e Zotit dhe Ehl-i Bejtin tim.” është pjesë e Sunnetit të Profetit. Nëse në një rast (ndonse edhe ajo nuk është e sigurt), Profeti ka thënë se dy amanetet janë Libri i Zotit dhe Sunneti i tij, ka shumë raste të tjera ku e ka përdorur shprehjen tjetër. Nëse një libër e përcjell hadithin në fjalë në formën “Librin e Zotit dhe Sunnetin tim”, dyqind libra e përcjellin në formën tjetër, gjegjësisht si “Librin e Zotit dhe Ehl-i Bejtin tim”.

Sidoqoftë, Shejh Kavami e përgatiti trajtesën në fjalë dhe e dërgoi tek instituti Dar’ut-Tekrib në Egjipt, i cili nuk bëri padrejtësi. Kjo trajtesë u botua dhe u shtyp. Dhe ngase ishte një vepër cilësore dhe autentike, nuk mund të refuzohej dhe askush nuk guxonte ta kundërshtonte. Sikur Ajetollah Buruxherdiu të ishte sjellur siç sillen njerëzit e tjerë në raste të tilla, ai do të kishte bërë bujë të madhe, do t’i kishte quajtur të pandershëm njerëzit në Dar’ut-Tekrib ose do t’i akuzonte se po bëjnë intriga kundër pasardhësve të zgjedhur të Profetit.

Shpjegimi i mësimeve të fesë është shpirti i vërtetë i Imamatit. Islami është një fe e ndritur dhe gjithëpërfshirëse. Por pyetja është në janë të kufizuara mësimet islame vetëm tek principet dhe rregullat e përgjithshme të përmendura në Kur’an dhe të shpjeguara më tej në thëniet e Profetit. A ishte Islami vetëm kaq? S’ka dyshim se Shpallja hyjnore mori fund me vdekjen e Profetit dhe Islami u plotësua. Por a thua çdo element i mësimit islam ishte shprehur qartësisht asokohe? Ose a kishte shumë pyetje ligjore të cilat iu lanë amanet Imam Aliut, për t’u shpallur njerëzve më vonë dhe shpjeguar gradualisht ose në rast nevoje? Në është kështu, ky fakt e dëshmon pagabueshmërinë e Imamëve, sepse vetë Profeti u kërkon muslimanëve ta marrin fenë e tyre nga dy burime: Libri i Zotit dhe pasardhësit e tij të zgjedhur (Ehl-i Bejti). Ngase njëri nga këta dy burime, gjegjësisht Kur’ani, është i pagabueshëm, edhe burimi tjetër duhet të jetë i tillë. Është e pamundur që Profeti i Shenjtë t’u kërkojë ndjekësve të tij që fenë ta mësojnë nga një njeri që mund të bëjë gabime.

Pikërisht këtu, kur bëhet fjalë për përmbledhjen dhe shpjegimin e mësimeve fetare, doktrina shiite ndryshon thelbësisht nga ajo sunnite. Sunnitët thonë se ngase Shpallja mori fund me vdekjen e Profetit, edhe shpjegimi autentik i fesë mori fund. Pas kësaj, nuk mbetet tjetër përveç asaj që mund të deduktohet nga Kur’ani dhe nga hadithet.

Ndalesa e shënimit të haditheve

Por vetë sunnitët kanë krijuar një situatë që e dobëson rastin e tyre. Umar ibn el-Khattabi e ndaloi shënimin e haditheve të Profetit. Ky është një fakt historik dhe një rrëfim i sajuar nga ndonjë shiit armiqësor. Ky fakt pranohet nga orientalistët evropianë, të cilët nuk ishin as sunnitë dhe as shiitë. Edhe më dashamirët në mesin e orientalistëve thonë se Umari nuk e lejoi shënimin e haditheve nga frika se hadithet mund ta shpërqëndrojë vëmendjen e njerëzve nga Kur’ani, i cili sipas Umarit, duhej të ishte burimi i vetëm i ligjit.

Ky është një fakt i njohur historik dhe jo një akuzë e shiitëve. Gjatë kohës së Umarit, askush nuk guxonte të shënojë ndonjë hadith të Profetit dhe t’ia tregojë këtë dikujt. Vetëm përcjelljet gojore të haditheve u lejuan. Kjo gjendje vazhdoi kështu deri në kohën e Umar ibn Abdul Azizit, i cili u bë Kalif në vitin 99 pas Hixhrit dhe vdiq në vitin 101. Ai dha urdhër që thëniet e Profetit të mblidheshin dhe të shënoheshin. Me këtë, ai e ndërroi politikën e Umarit. Duhet theksuar se menjëherë pas këtij urdhri të Umar ibn Abdul Azizit, ata që i kishin përcjellur gojarisht hadithet e Profetit, filluan të punonin për t’i shënuar të njejtat hadithe, ndonse deri në këtë kohë, shumë hadithe ishin humbur tashmë.

E dimës e rregullat e ligjit islam që përmenden në Kur’an, janë shumë të shkurta. Zakonisht, Kur’ani i përmend vetëm rregullat e përgjithshme. Për shembull, Kur’ani vë shumë theks mbi namazin por udhëzimet kuranore në lidhje me namazin nuk shkojnë përtej të thënit: “Faleni namazin, përkuluni dhe bëni sexhde!” Kur’ani nuk shpjegon madje as si duhet të falet namazi. E njejta vlen edhe për rastin e pelegrinazhit. Vetë Profeti i kreu këto veprime dhe sikur hadithet të mos ishin ruajtur në formën siç janë të ruajtura tani, muslimanët nuk do të dinin asgjë në lidhje me kryerjen e këtyre ritualeve.

Por pyetja jonë është se sa mundësi kishte Profeti i Shenjtë t’i shpjegonte të gjithë mësimet e Islamit. Gjatë trembëdhjetë viteve në Mekke, për shkak të kundërshtimeve të ashpra dhe situatës teje të tensionuar, numri i të konvertuarve në Islam, nuk mund të ishte më shumë se 400. Njerëzit takoheshin fshehurazi me Profetin. Në anën tjetër, rreth 70 familje, të cilat e përbënin më shumë se gjysmën e popullsisë muslimane të Mekkes, u detyruan të emigronin në Etiopi. Nga ky këndvështrim, Medineja ishte një vend shumë më ideal. Por edhe atje, Profeti pati përgjegjësi dhe punë të shumta. Edhe sikur të punonte si mësues gjatë gjithë ditës, vështirë se do të arrinte që për 23 vjetët e kaluara në Mekke dhe në Medine, t’i përcillte të gjithë mësimet e Islamit, veçanërisht kur të merret parasysh se Islami është një program i plotë për jetën njerëzore.

Përdorimi i analogjisë (kijas)

Si pasojë e qëndrimit të tyre në lidhje me këtë çështje, sunnitët u përballën me shumë vështirësi praktike në lidhje me ligjet islame. Ata u përballën me çështje, për të cilat Kur’ani nuk kishte thënë asgjë. Pasi i kontrolluan librat e haditheve, edhe atje nuk gjetën ndonjë përgjigje. Ç’do të bëhej atëherë? Për ta zgjidhur problemin, ata iu drejtuan metodës së analogjisë (arab. kijas), e cila nënkupton që duke u mbështetur në ndonjë ngjashmëri, hadithin në lidhje me një çështje të caktuar, ta përdorin si një bazë për të marrë vendim në lidhje me një çështje tjetër që nuk është përmendur në Kur’an dhe në hadithe.

Të themi për shembull se ligji thotë një gjë të caktuar në lidhje me një rast të caktuar. Kur të përballemi me një rast të dytë, duke u mbështetur në faktin se rasti i dytë ka ndonjë gjë të përbashkët me rastin e parë, themi se rregulli që vlen në rastin e parë është i vlefshëm edhe në të dytin. Sipas kësaj logjike, është e mundur që Profeti në rastin e parë ta ketë dhënë vendimin e tij duke u mbështetur në një arsye të caktuar. Nëse kjo arsye e mundshme ekziston edhe në rastin e dytë, atehërë rregulli i njejtë vlen edhe për këtë rast.

Siç shihet pra, principi i analogjisë mbështetet vetëm në mundësi. Rastet, për të cilat nuk ekzistonte ndonjë hadith i Profetit, ishin të shumta dhe në ndërkohë, gjatë sundimit abbasid, bota islame u rrit shumë. Shumë vende të reja u pushtuan. Si pasojë, çdo ditë shfaqeshin probleme të reja, zgjidhja e të cilave nuk gjendej në Kur’an dhe në Sunnetin (Traditën) e Profetit. Si pasojë e kësaj, analogjia u bë një praktikë e rregullt.

Sunnitët u ndanë në dy grupe. Në grupin e parë ishin Ahmed bin Hanbeli dhe Malik ibn Enesi, të cilët deduktimin analogjik e shihnin me shumë dyshim. Thuhet madje se Malik ibn Enesi e përdori këtë metodë vetëm në dy raste. Grupi i dytë, në të cilin përfshihej edhe Ebu Hanife-ja, e përdorte analogjinë me të madhe. Përcillet madje se Ebu Hanife-ja thoshte se thëniet e Profetit nuk ishin të besueshme si burime dhe se ai vetë kishte gjetur vetëm 15 hadithe të Profetit, të cilat ishin të besueshme. Në gjithë rastet e tjera, ai iu drejtua deduktimit analogjik. Në ndërkohë, Imam Shafiu kishte një pozitë të mesme ndërmjet këtyre dy qëndrimeve.

Thuhet se Ebu Hanife e përdorte aq shumë analogjinë sepse ishte me origjinë iranianë dhe si i tillë, kishte një tendencë natyrale për ushtrime mendore. Një arsye tjetër që jepet për përdorimin e shumtë të analogjisë nga ana e tij, është fakti se ai jetonte në Irak, larg Medines, e cila ishte qendra e dijetarëve të hadithit. Sidoqoftë, dihet se Ebu Hanife e përdori shumë analogjinë.

Një autor sunnit shkruan se një ditë, Ebu Hanife-ja shkoi tek berberi. Mjekrra e tij ishte një përzierje qimesh të zeza dhe thinjash, ndonse thinjat ishin më pak në numër. Ai i kërkoi berberit që t’i shkulte thinjat dhe të mbeteshin vetëm qimet e zeza, por berberi i tha: “Kur të shkulen një thinjë, zakonisht dalin më shumë thinja pas saj..” Ebu Hanife iu përgjigj: “Atëherë shkuli qimet e zeza sepse analogjia ime thotë se nëse thinjat dalin më shumë pasi të shkulen, atëherë e njejta gjë duhet të ndodhë edhe me qimet e zeza.” Por është fakt se ky rregull vlen vetëm për thinjat dhe jo për qimet e zeza. Sidoqoftë, dua të them se Ebu Hanife-ja kishte një logjikë të këtillë edhe në jurispudencë.

Analogjia nga këndvështrimi shiit

Kur e shohim traditën shiite, shohim se sipas saj, nevoja për analogjinë buron vetëm si pasojë e keqkuptimit se Kur’ani dhe Sunneti nuk mjaftojnë për t’i patur të gjithë ligjet. Kjo ide është krejtësisht e gabuar. Ne kemi trashëguar një numër aq të madh hadithesh të Profetit, qoftë drejpërdrejt nga Profeti dhe qoftë nga ndonjëri prej pasardhësve të tij, sa kur t’u drejtohemi atyre, nuk mbetet nevoja për përdorimin e analogjisë. Ky është shpirti i Imamatit, kur të shihet nga këndvështrimi fetar.

Islami nuk është thjesht një doktrinë. Nuk mund të themi se pasi të jetë shpallur ideologjia islame nga themeluesi i kësaj feje, Islami ka nevojë vetëm për një qeveri që do ta implementojë ideologjinë. Islami është një program i plotë jetësor dhe kjo duhet të kihet gjithnjë parasysh.

Nuk mund të flitet për zgjedhje në prani të një Imami të pagabueshëm

Nga këndvështrimi i udhëheqësisë dhe i sundimit, qëndrimi shiit është se Imam Aliu si pasardhës i Profetit, i cili është i pagabueshëm sa vetë Profeti dhe i emëruar prej vetë atij, nuk mund të vendoset në një nivel me të tjerët. Pozita e tij është e veçantë, njësoj siç është pozita e Profetit. Në këtë rast nuk ka vend për zgjedhje, për konsultime ose metoda të ngjashme. Në rastin e Profetit, askush nuk thoshte se ai ishte vetëm një profet dhe se njerëzit ishin të lirë për ta zgjedhur si udhëheqës këdo që dëshironin. Të gjithë e dinin se ngase ai ishte një “mbinjeri” dhe kishte kontakt me botën hyjnore, nuk mund të bëhej fjalë për zgedhje në praninë e tij. Edhe pas vdekjes së Profetit, nuk kishte vend për gjëra të tilla, sepse ai kishte emëruar dybëdhjetë pasardhës që do ta përforconin Islamin gjatë dy ose tre shekujve në vijim, në një mënyrë që do të ishte e mbrojtur nga gabimet. Në praninë e personave të tillë, të aftë për t’i shpjeguar mësimet Islame, nuk mund të bëhej fjalë për zgjedhje ose gjëra të tilla. A është e arsyeshme që të zgjidhet një njeri tejtër, ndërkohë që është i pranishëm një person i pagabueshëm dhe pafundësisht kompetent dhe i ditur në çdo kuptim të fjalës?

Për më tepër, kur Imam Aliu u emëruar Imam në kuptimin që e shprehëm këtu, ishte e natyrshme se edhe sundimi në këtë botë i takonte atij. Në të vërtetë, Profeti e emëroi Imam Aliun në këtë detyrë ngase ai ishte një Imam dhe ishte i pagabueshëm. Megjithatë, në rastin e sotëm, atë të “fshehjes” (okultacionit” = ghajbet) të Imamit të tanishëm, gjendja është më ndryshe, sepse nuk ka një Imam të pagabueshëm që është i lirë ta ushtrojë detyrën e tij të kësaj bote. Por gjendja do të ishte ndryshe sikur ngjarjet në historinë e hershme të Islamit të kishin rrjedhur ndryshe dhe sikur Imam Aliu të ishte bërë Kalif menjëherë pas Profetit, i ndjekur nga Imam Hasani, më pas nga Imam Husejni dhe për të vazhduar deri në kohën e Imamit të fundit. Në këtë rast, nuk do të kishte nevojë për “fshehjen”. Pas vdekjes së Imamit të fundit të pagabueshëm, pyetja e qeverisjes do të merrte një trajtë tjetër dhe atëherë do të mund të pyetej si mund të zgjidhej çështja. A është e nevojshme që një dijetar i ligjit fetar, i cili i përmbush të gjithë kushtet e të qenit udhëheqës, të jetë udhëheqësi i shoqërisë muslimane? A mundeshin njerëzit ta zgjidhnin vetë udhëheqësin?

Që nga fillimi, pra, çështjen e Imamatit nuk duhet ta pranojmë si një çështje të qeverisjes së kësaj bote. Në këtë pikë do të ishte e gabuar të pyetej në dëshiron Islami një qeverisje që mbështetet në zgjedhje ose në emërim dhe të pyetet pastaj përse shiitët janë mbrojtës të një forme të caktuar të qeverisjes. Pyetja nuk është kaq e thjeshtë. Duhet të pranohet se në prani të një Imami të pagabueshëm, askush tjetër nuk e ka të drejtën të jetë sundues, njësoj siç nuk mund të jetë sundues askush tjetër ndërkohë që Profeti është i pranishëm. Profeti e emëroi Aliun Imam dhe si i tillë, ai e kishte edhe privilegjin e qeverisjes së shtetit musliman. Përveç kësaj, Profeti në shumë raste e bëri të qartë faktin se Imam Aliu do ta trashëgonte si sundues i muslimanëve. Sidoqoftë, duhet të mbahet mend se Profeti e bëri këtë emërim duke u mbështetur në faktin se Aliu ishte Imami pas tij.

Çështja e velajetit shpirtëror

Më sipër e përmenda një pikë, të cilën e besoj personalisht dhe e konsideroj një doktrinë themelore, ndonse jo njërin nga principet madhore të Shiizmit. Pyetja ka të bëjë me karakteristikat e veçanta të Profetit. Ç’iu shpall atij? A ishte shpallja e kufizuar me urdhrat hyjnorë, me principet themelore dhe me mësimet dytësore të Islamit? A ishte njohuria e Profetit e kufizuar me realitetet e Islamit ose vallë, a ekzistonte edhe ndonjë dituri tjetër që Zoti ia përcolli atij? A ishte virtytshmëria e shkëlqyeshme e tij si pasojë e të qenit i pagabueshëm dhe i mbrojtur nga çdo gabim?

Të njejtat pyetja parashtrohen edhe në lidhje me Imamatin. Ndonse ata nuk pranonin ndonjë shpallje nga Zoti, Imamët pranuan një njohuri të thellë mbi Islamin nëpërmjet Profetit të Shenjtë. Njohuria e tyre ishte po aq e pagabueshme sa ajo e vetë Profetit dhe kjo pagabueshmëri vlente edhe në aspektin e virtyteve morale.

Pyetja që parashtrohet tani është: A ka Profeti ose Imami tipare të tjera të veçanta, përveç këtyre që i përmendëm? Përveç diturisë në lidhje me fenë, cilat janë degët e diturisë që i falen një Profeti ose një Imami? A është e vërtetë se veprimet e kryera nga ndjekësit e tij prezantohen para Profetit dhe se e njejta vlen edhe për çdo Imam teksa është gjallë? Sipas kësaj, Imami i kohës sonë (Imam Mehdiu) e di, e dëgjon dhe e sheh gjithçka që ndodh në botë. Ai i sheh veprimet e shiitëve dhe të të gjithë njerëzve të tjerë. Në këtë drejtim, nuk ka fare dallim ndërmjet një Imami të gjallë dhe një Imami të vdekur. Siç thamë edhe më sipër, kur vizitohet varri i Imam Riza-së dhe përshëndetet ai, njeriu e bën këtë njësoj siç do ta bënte me një njeri të gjallë. Kur e përshëndet Imamin, ai të dëgjon e të sheh ty. Ky është manifestimi i velajetit shpirtëror (udhëheqësisë shpirtërore).

Më sipër kemi thënë se çështja e velajetit është pika ku misticizmi islam takohet me Shiizmin. Idetë e këtyre dy rrymave në lidhje me këtë çështje janë tejet të përafërta. Mistikët thonë se në çdo epokë duhet të ekzistojë një njeri i përsosur, i cili konsiderohet “kutb” (boshti; shtylla). Edhe shiitët thonë se në çdo epokë duhet të ketë një Imam dhe një autoritet fetar, i cili është njëherit edhe njeri i përsosur. Ngase kjo temë nuk është një diskutim ndërmjet sunnitëve dhe shiitëve, sugjeroj që të mos merremi shumë gjatë me diskutimin e saj. Mosmarrëveshjet ndërmjet sunnitëve dhe shiitëve janë Imamati në funksionin e shpjegimit të fesë dhe Imamati në kuptimin e udhëheqësisë politike të muslimanëve.

Rëndësia e hadithit të dy amaneteve të çmueshme (Thekalejn)

Në lidhje me çështjen e Imamatit, rëndësia e këtij hadithi nuk duhet të shpërfillet. Nëse vjen rasti të përballeni me një dijetar ose me një njeri të rëndomtë sunnit, duhet fillimisht të pyesni në ka thënë Profeti diçka të tillë. Nëse thotë se nuk ka thënë, atëherë mund t’i jepni si dëshmi me dhjetëra libra sunnite ku përcillet një gjë e tillë. Por në përgjithësi, dijetarët sunnitë nuk munden dhe nuk e mohojnë ekzistencën dhe vërtetësinë e këtij hadithi.

Atëherë, një personi të tillë mund t’i thuhet: “Profeti e emëroi Kur’anin si autoritetin kryesor dhe “pasardhësit e tij” si autoritetin e dytë pas Kur’anit. Tani na thuaj kush janë këta pasardhës!” Duhet theksuar se sunnitët nuk bëjnë kurrfarë dallimi ndërmjet familjes së Profetit dhe njerëzve të tjerë. Ata shumë më shpesh përcjellin hadithe nga shokët e tjerë të Profetit sesa nga Imam Aliu, të cilin e shohin vetëm si një përcjellës hadithesh dhe jo si një autoritet fetar.

Hadithi i Ghadir-it

Siç thamë edhe më sipër, personi që është autoriteti kryesor i një feje, duhet domosdoshmërisht të jetë edhe udhëheqësi i saj. Për më tepër, kur bëhet fjalë për udhëheqësinë, Profeti shumë qartë e emëroi Imam Aliun për këtë detyrë dhe hadithi i Ghadir-it është njëri nga këto raste.

Fjalët e thënë në këtë hadith përkojnë me kohën e haxh’xhit të fundit të Profetit, me ç’rast ai u ndal në një vend të quajtur Ghadir el-Khumm. Me shumë gjasa, pas çlirimit të Mekkes, Profeti nuk pati mundësi të kryente një pelegrinazh tjetër përpos këtij për të cilin bëjmë fjalë. Megjithatë, para haxhxhit të fundit, ai kreu një Umre.

Me rastin e haxh’xhit të tij të fundit, ai u bëri një shpallje të përgjithshme të gjithë muslimanëve për të marrë pjesë në të. Kur të gjithë u mblodhën, ai mbajti disa fjalime në disa vende të ndryshme, qoftë në Qabe, në Arafat, në Mina dhe në vendin e quajtur Ghadir el-Khumm. Në Ghadir, pasi përmendi disa pika me rëndësi në fjalimin e tij, ai u ndal mbi një pikë, të cilën e theksoi shumë qartë. Për mendimin tim, ky theks që i bëri kësaj çështjeje ishte si pasojë e vargut kuranor që e recitoi po aty dhe i cili thoshte:

O i Dërguar! Shpalle atë që t’u zbrit nga Zoti yt sepse po të mos e bësh, nuk do ta kesh përcjellur porosinë e Tij...(Kur’an 5:67)

Në fjalimet e mbajtura në Arafat, Mina dhe në Xhaminë e Shenjtë, Profeti përmendi shumë principe të Islamit dhe me degëzimet e ndryshme të tyre. Në të gjithë këto raste, ai u mor me çështje të rëndësishme. Por në Ghadir, ai e recitoi këtë varg, i cili thoshte se sikur të mos e shpallte atë që i ishte zbritur, të gjitha fjalët e tjera të tija do të ishin të kota. Pastaj i pyeti njerëzit e mbledhur: “A nuk jam unë më pranë juve edhe se vetja juaj?” Në këtë rast, ai i referoheshte vargut vijues kuranor:

I Dërguari është më afër besimtarëve se vetja e tyre...(Kur’an 33:6)

Pastaj i pyeti sërish: “A nuk kam unë më shumë autoritet mbi ju, nga ç’keni ju mbi veten tuaj?” Të gjithë njerëzit u përgjigjen pozitivisht. Atëherë Profeti shpalli: “I zoti (Mevla) i kujt jam unë, i zoti (mevla) i tij është edhe Aliu.”

Një përshkrim i gjerësishëm i ndodhisë së Ghadirit u botua para disa viteve në Mesh’hed, në formën e një libri nga Shoqëria për Botimin e të Vërtetave Islame. Akoma nuk e kam lexuar këtë libër por miqtë e mi që e kanë lexuar, thonë se është një libër i mirë i cili vlen të lexohet.

Do të kërkonte shumë hapësirë sikur të për t’i studiuar të gjithë burimet e hadithit të Ghadir-it, të cilin e pranojmë si “mutavatir”. E njejta vlen edhe për hadithin e dy amaneteve të çmueshme, burimet e të cilit, Mir Hamid Husejni, autori i veprës “Abakat’ul-Enver”, i gjurmon këta burime në një vepër prej 400 faqesh. Teksa e diskutojmë thelbin e çështjes së Imamatit, do t’i përmendim vetëm shkurt burimet, mbi të cilat shiitët i mbështesin mendimet e tyre në lidhje me çështjen, ndonse kjo pyetje mund të ketë nevojë për një diskutim më të hollësishëm.

5. Studimi skolastik i Imamatit

Duke patur për qëllim qartësimin e argumenteve që dijetarët shiitë i sjellin për ta përkrahur konceptimin e tyre të Imamatit dhe për të treguar ç’thonë të tjerët në lidhje me këtë, e shoh me vend që të përcjell disa shpjegime të shkruara nga Khvaxha Nasiruddin Tusiu. Ky tekst është shumë i përpiktë dhe është komentuar shumë edhe nga dijetarë sunnitë edhe nga dijetarë shiitë.

Emrin e librit, gjegjësisht “Texhrid”, duhet ta keni dëgjuar. Një pjesë e këtij libri merret me logjikën dhe njihet si logjika e Texhrid-it. Pjesa tjetër merret me teologjinë skolastike dhe i diskuton çështjet si Monoteizmi, Profetësia, Imamati, Ringallja etj. Toni i pjesës ku diskutohet Monoteizmi është tejet filozofik, sepse në të është ndjekur kryesisht stili i filozofëve...

Mbase asnjë libër tjetër në botën muslimane nuk e ka tërhequr më shumë vëmendjen e dijetarëve sesa vepra “Texhrid”, e cila është përgënjeshtruar nga disa dijetarë dhe është pëkrahur fort nga të tjerë. Asnjë libër tjetër nuk është pajisur me aq shumë komentime dhe shënime sa ky libër. Arsyeja e kësaj është se kur Nasiruddini e shpjegon ndonjë çështje nga këndvështrimi shiit, ai e prek atë vetëm kalimthi. Në të shumtën e rasteve, ai e shpjegon atë shkurtimisht dhe e kalon. Por në pjesën e fundit të librit, ai e ka përshkruar çështjen e Imamatit në një mënyrë që është miratuar nga të gjithë dijetarët shiitë. Nga ky përshkrim i tij mund të kuptohet lehtë mendimi i dijetarëve shiitë në lidhje me Imamatin.

Botimi që kam në dispozicion është komentimi që Mulla Ali Kushçiu i ka bërë veprës “Texhrid”. Mulla Ali Kushçi është një dijetar i njohur sunnit dhe natyrisht, ai e ka shprehur këndvështrimin sunnit, duke i përgënjeshtruar në shumë raste qëndrimet e Nasiruddin Tusiut. Si pasojë, në këtë libër, krahas qëndrimi shiit të shprehur nga Nasiruddin Tusiu, mund të gjendet edhe qëndrimi sunnit në lidhje me çështjen.

Definicioni i Imamatit

Gjëja e parë që do të përmendim në lidhje me Imamatin është definicioni i tij, për të cilin nuk ka një dallim mendimi. Thuhet përherë se Imamati është përgjegjësia e përgjithshme në lidhje me çështjet fetare dhe jofetare.

Nasiruddini përdor një shprehje skolastike dhe thotë se Imamati është një Dhunti Hyjnore (Lutf). Ajo që nënkupton me këtë, është se njësoj si Profetësia, edhe Imamati është përtej kontrollit njerëzor. Njësoj si Profeti, edhe Imami duhet të emërohet nga Zoti. Dallimi i vetëm ndërmjet tyre është se Profeti ka një kontakt të drejpërdrejtë me Zotin, ndërsa Imami emërohet nga Profeti pas urdhrit hyjnor.

Argumentet racionale të shiitëve

Në lidhje me këtë çështje, Nasiruddin Tusiu nuk thotë më tepër se një fjali e vetme. Sidoqoftë, themeli i shpjegimit të dijetarëve shiitë është i njejtë si ai që përmendëm më sipër. Ata fillimisht i japin argumentet historike dhe thonë se nëse dëshmohet Imamati i Aliut, atëherë Imamati i Imamëve të tjerë mund të mbështetet në autoritetin e deklaratës së bërë nga Imami përkatës pararendës. Dijetarët shiitë pranojnë se Islami është feja e fundit dhe se nuk do të ketë një fe tjetër pas tij.

Islami është një fe gjithëpërfshirëse dhe një kod i plotë për jetesën e njeriut. Më pas, dijetarë shiitë, duke i hedhur një vështrim jetës së Profetit, pyesin në është e mundur që ai të ketë patur mundësi të mjaftueshme për t’ua përcjellur masave të gjera të gjithë mësimet e Islamit. Kur ta studiojmë historinë e Islamit, shohim se gjatë 23 viteve të Profetësisë së tij, Profeti nuk pati një mundësi të tillë. Ndonse ai nuk e çoi dëm asnjë mundësi që kishte për t’i edukuar njerëzit, duke i patur parasysh kushtet e veçanta në Mekke dhe preokupimet e tija (shoqërore dhe politike) në Medine, është e qartë se një periudhë prej 23 vitesh nuk mund t’i mjaftonte për t’ua përcjellur njerëzve të gjitha ligjet islame. Gjithashtu, nuk ishte e mundur që në një periudhë kaq të shkurtër t’ua përcillte njerëzve çdo informatë të mundshme në lidhje me një fe kaq përsosur. Si pasojë, duhet të kishte një ose më tepër persona në mesin e sahabeve të Profetit, të cilët do të ishin në gjendje ta merrnin prej tij diturinë e plotë islame dhe të ishin në gjendje t’i shpjegonin mësimet e Islamit pas vdekjes së tij, njësoj siç do t’i kishte shpjeguar vetë Profeti, me dallimin e vetëm se ai e pranonte drejpërdrejt Shpalljen hyjnore, ndërkohë që ky person i zgjedhur do ta fitonte diturinë nga Profeti.

Dijetarët shiitë thonë se sunnitët nuk pranojnë se ekzistonte një person i tillë, të cilit mund t’i drejtoheshin të gjitha pyetjet në lidhje me Islamin, gjë që nënkupton se ata e konsiderojnë Islamin të mangët. Kjo është arsyeja përse i janë drejtuar përdorimit të analogjisë, të cilën e përdorin duke u mbështetur në mendimin se për çështjet që nuk janë përmendur në Sunnetin e Profetit, nuk kanë një alternativë tjetër përveç krahasimit të një rasti me një rast tjetër dhe mbështetjes në ngjashmëritë hipotetike mes tyre për të deduktuar ndonjë element të ligjit. Kuptohet se shiitët nuk pajtohen me këtë qëndrim, të cilin Imam Aliu e ka përgënjeshtruar në Nehxhul Belaga, njësoj siç kanë bërë edhe Imamët pas tij.

Imam Aliu thotë: “Mos vallë Zoti ka shpallur një fe të mangët?” (Nehxhul Belaga, fjalimi 18) A ka nevojë feja për gjykimet private të njerëzve që të jetë e plotë? Të gjithë Imamët kanë thënë me shumë ngulm se nuk mund të bëhet fjalë për një papërsosmëri të Islamit dhe se për këtë arsye, asnjë ligj nuk mund të mbështetet në gjykimin ose mendimin personal.

Në përmbledhjen e haditheve “El-Kafi”, ka një kapitull që titullohet: “Nuk ka asgjë të ndaluar e të lejuar që nuk përmendet në Kur’an dhe në Sunnet”. Së paku principet e përgjithshme të çdo ligji janë dhënë në këto dy burime. Ajo që mbetet është që këto principet të aplikohen në rastet specifike. Kjo quhet “ixhtihad” në këndvështrimin shiit. Me fjalë të tjera, në Islam ekziston një numër i mjaftueshëm ligjesh të përgjithshme. Eksperti i ligjit (muxhtehidi) duhet vetëm t’i deduktojë hollësitë në dritë të këtyre ligjeve të përgjithshme. Përkundër kësaj, teoria e mbështetur në analogjinë (krahasimin) nënkupton se numri i ligjeve të përgjithshme është i pamjaftueshëm dhe si pasojë, ligjet fetare duhet të deduktohen mbi një themel hipotetik.

Dijetarët shiitë theksojnë se edhe shiitët edhe sunnitët e pranojnë faktin se gjatë 23 viteve të Profetësisë së tij, Profeti i Shenjtë nuk mund t’ua përcillte njerëzve të gjitha rregullat e Islamit, qoftë edhe në mënyrë të përgjithshme. Sunnitët thonë se Profeti e la këtë problem siç ishte dhe u largua nga kjo botë. Por shiitët nuk pajtohen me këtë ide. Sipas tyre, në mënyrë që ta kompletonte misionin e tij, ai zgjodhi persona të caktuar që ishin të paprekshëm dhe të parit prej tyre, gjegjësisht Imam Aliut, ia përcolli të gjitha të vërtetat e Islamit. Të gjithë këta persona ishin të pajisur dhe kompetentë për t’u gjetur përgjigje pyetjeve që u parashtroheshin. Përcillet se Imam Aliu shumë shpesh thoshte se do t’i përgjigjej çdo pyetjeje që do t’i parashtronin në lidhje me Islamin.

Imami si ekspert në çështjet fetare

Ta shpjegojmë tani këtë pretendim me një gjuhë më moderne. Dijetarët shiitë thonë se ata që e mohojnë ekzistencën e Imamatit me të gjitha karakteristikat e tija, në të vërtetë vetëm sa e përçmojnë Islamin. Një ekspert e shoqërojnë gjithnjë ndonjë pajisje të re teknike, kur ajo dërgohet në një vend tjetër. Kur një shtet si Amerika ose Bashkimi Sovjetik i dërgon ndonjë shteti një pajisje të re, për shembull një avion të padukshëm për radarët, është gjithnjë e nevojshme që të dërgohet edhe një ekspert bashkë me këtë pajisje, për sa kohë që populli i vendit ku dërgohet pajisja, nuk di si përdoret dhe si funksionon ajo. Kuptohet se nuk ka nevojë për ndonjë ekspert kur bëhet fjalë për gjëra të rëndomta si veshmbathja ose armët e zakonshme.

Si mendoni në lidhje me Islamin që vjen nga Zoti? A është vallë Islami një gjë e rëndomtë, për të cilën s’ka nevojë për ekspertë ose vallë një “pajisje” komplekse, e cila kurdoherë që të “dërgohet”, shoqërohet nga një ekspert që do t’i edukojë njerëzit që e pranojnë, derisa ata të njihen më së afërmi me të.

Një Imam është një ekspert në çështjet fetare, i cili nuk gabon dhe nuk bie në hamendje. Profeti ua solli njerëzve Islamin dhe ishte e nevojshme që së paku për një kohë, të ekzistonte një “ekspert” hyjnor në mesin e njerëzve, derisa ata të njiheshin më thellësisht me këtë shpallje të re. Profeti i Shenjtë emëroi një person kompetent, i cili do ta merrte përsipër këtë përgjegjësi. Dijetarët shiitë e konsiderojnë këtë emërim një dhunti hyjnore, sepse ishte një gjë e dobishme për njerëzimin.

Ngase njerëzimi duhet të lëvizë drejt Zotit, Bamirësia e Tij nënkupton se Ai ka për t’ia falur njerëzimit dhuntinë e nevojshme. Njësoj siç është Profetësia një dhunti e Zotit për njerëzimin, edhe Imamati është një dhunti hyjnore. Kjo ide mund të konsiderohet një dëshmi racionale e Imamatit dhe një princip parimor i doktrinës shiite.

Pagabueshmëria

Në këtë pikë na shfaqet çështja e pagabueshmërisë (ismah). Shiitët besojnë se Imami është mbrojtësi dhe ruajtësi i ligjit islam. Vetëm nëpërmjet tij, njerëzit mund ta njohin Islamin vërtet. Shiitët besojnë se Imami është po aq i pagabueshëm sa vetë Profeti, pagabueshmëria e të cilit është përtej çdo dyshimi. Nëse e dimë me siguri se Profeti ka thënë një gjë të caktuar, atëherë nuk mund të pyesim në është e saktë kjo gjë. Nuk mund të themi se Profeti ka gabuar. Është e paimagjinueshme që një njeri i dërguar nga Zoti për udhëzimin e njerëzvë të paudhëzuar, të bëjë një gabim ose një mëkat. Një Profet nuk mund t’i shfaqë mosbindje Zotit me vetëdije dhe me qëllim. Për shembull, nëse Zoti dëshiron që Profeti t’u përcjellë një porosi të caktuar njerëzve, Profeti nuk mund ta ndryshojë atë duke thënë se nuk përshtatet me interesat e tija personale. Kjo do të ishte kundër vetë natyrës so Profetësisë.

Kur të pranohet se Imamati është një vazhdimësi e Profetësisë me funksionin e shpjegimit të fesë, atëherë bëhet e qartë se ekzistenca e një Imami është e domosodshme dhe se një Imam është i pagabueshëm për arsyen e njejtë që është i pagabueshëm Profeti. Nëse dikush thotë se pagabueshmëria e një Imami nuk është edhe aq jetike, duke u mbështetur në idenë se sikur Imami të gabojë, dikush tjetër mund ta korigjojë gabimin e tij, do të thonim se në një rast të tillë, ky person tjetër do të duhet të kishte një kujdestar mbi kokë dhe e njejta do të vlente edhe për kujdestarin. Në fund të këtij zinxhiri, do të duhej domosdo të jetë një mbrojtës i pagabueshëm i ligjit islam. Për më tepër, nëse Imami bën një gabim, do të ishte detyrim i njerëzve ta korigjonin atë, ndonse në definicioni e Imamatit thamë se ai është udhëzuesi, të cilin njerëzit duhet ta ndjekin dhe jo ta udhëzojnë. Këto dy gjëra janë kundërthënëse me njëra-tjetrën.

Emërimi hyjnor

Çështja e pagabueshmërisë na çon domosdo drejt pyetjes së emërimit hyjnor. Dijetarët shiitë thonë se Imamati është një dhunti e Zotit dhe si i tillë duhet të ekzistojë. Ngase kjo dhunti e përfshin edhe pagabueshmërinë, një Imami duhet domosdo të jetë i pagabueshëm dhe ngase duhet të jetë i pagabueshëm, ai duhet të emërohet nga Zoti, sepse është përtej fuqisë së njerëzve që të dinë se kush është i pagabueshëm. Ngase njerëzit nuk mund ta zgjedhin Profetin, ata nuk mund ta zgjedhin as Imamin. Njësoj siç emërohet Profeti nga Zoti, edhe Imami emërohet prej Tij. Dallimi i vetëm është se Profeti njihet nëpërmjet shenjave që i shfaq dhe nëpërmjet mrekullive që i kryen, ndërkohë që Imami prezantohet nga vetë Profeti. Kjo është ajo që nënkuptojmë me emërimin. Një Imam duhet të emërohet nga Profeti dhe jo të zgjidhet nga njerëzit. Si rezultat, pra, dijetarët shiitë e kanë lëvizur nga çështja e pagabueshmërisë drejt asaj të emërimit.

Hapi i katërt në argumentimin e shittëve është Imamati i Aliut. Nasiruddin Tusiu thotë se pagabueshmëria dhe emërimi janë të vlefshme vetëm për Aliun. Nuk ka një dallim në mendimi në lidhje me faktin se Profeti nuk emëroi ndonjë person tjetër. Nuk është, pra, një diskutim në të cilin ne themi se Profeti e emëroi Imam Aliun ndërkohë që dikush tjetër thotë se Profeti e emëroi dikë tjetër. Pyetja e vetme është në emëroi Profeti një pasardhës ose jo. Nëse vërtetojmë se ai emëroi një person të tillë, atëherë ai nuk mund të jetë tjetër veçse Imam Aliu. Ajo që themi ne është se Profeti i Shenjtë duhet ta ketë emëruar ndonjë njeri si Imam pas vetes së tij dhe se në ka ndodhur vërtet ky emërim, atëherë ai s’mund ta ketë emëruar dikë tjetër veç Imam Aliut, për faktin e thjeshtë se askush tjetër nuk ka bërë një pretendim të tillë.

Sunnitët, në anën tjetër, e mohojnë vetë emërimin. As edhe vetë Kalifët nuk pretenduan kurrë se ishin të emëruar nga Profeti i Shenjtë. Po kështu, as ndjekësit e tyre nuk bëjnë një pretendim të tillë. Pra, pyetja nuk është ndërmjet emërimit të Aliut dhe emërimit të dikujt tjetër.

E njejta vlen edhe për pagabueshmërinë. Vetë Kalifët kurrë nuk pretenduan se ishin të pagabueshëm dhe as ndjekësit e tyre kanë hedhur një pretendim të tillë. Përkundrazi, Kalifët kanë pranuar hapur se kanë bërë gabime. Siç kemi shpjeguar tashmë, sipas këndvështrimit sunnit, çështja e Imamatit ka të bëjë vetëm me administrimin dhe qeverisjen e shoqërisë muslimane. Si rezultat, aspak nuk bëhet fjalë për pagabueshmërinë. Sunnitët besojnë se ndonse Kalifët nuk ishin të pagabueshëm dhe bënë gabime, ata ishin aq të pakritikueshëm sa ç’mund të ishte një njeri dhe së paku ishin mjaft të denjë për t’i udhëhequr njerëzit në namaz. Sunnitët nuk kanë ndonjë pretendim tjetër për Kalifatët, që do të shkonte përtej kësaj. Siç përcjell edhe Mulla Ali Kushçiu, Ebu Bekri thoshte shpesh se kishte një djall që e kaplonte ndonjëherë. Ai u kërkoi njerëzve që ta udhëzonin nëse e shihnin duke bërë ndonjë gabim. Përveç tij, përcillet se Umari në shumë raste, disa thonë shtatëdhjetë herë, ka pranuar se do të ishte shkatërruar po të mos kishte qenë Aliu. Kjo nuk është një çështje diskutimi ndërmjet sunnitëve dhe shiitëve. Në shumë raste ndodhi që Umari të jepte një verdikt të gabuar dhe Imam Aliu ta korigjonte gabimin e tij, të cilin e pranonte Umari më pas. Si përfundim, pra, as vetë Kalifët nuk pretenduan se ishin të pagabueshëm, as ndjekësit e tyre thonë ndonjë gjë të tillë.

Nëse çështja e Imamatit konsiderohet nga një pikë kaq e lartë, gjegjësisht nga niveli i dhuntisë hyjnore, pagabueshmërisë dhe urdhrit të Zotit, atëherë askush tjetër veç Imam Aliut nuk mund të bëjë një pretendim për këtë pozitë. Kjo është forma skolastike e pyetjes dhe në këtë rast, fillojmë nga maja.

***

Por kemi thënë se Profetësia është një gjë e pazëvendësueshme, se është një dhunti hyjnore dhe se i tillë duhet të jetë edhe Imamati. Tani të shohim a ishte kështu edhe në praktikë dhe në e ka emëruar vërtet Profeti Imam Aliun. T’i hedhim tani një vështrim literaturës islame.

Në këtë drejtim, ka një pyetje tjetër që vlen të përmendet. Përse duhet në fund të fundit, të ndjekim një metodë skolastike dhe të fillojmë nga maja? Përse të mos fillojmë nga themeli dhe ta diskutojmë çështjen e Imamatit, të tillë siç ekziston vërtet?

Dijetarët skolastikë fillojnë rëndom nga maja dhe pastaj gradualisht lëvizin përposh drejt pozitës që ekziston në praktikë. Por në këtë rast, mund të pyetet se ç’na duhet neve fakti se Imamati është një dhunti hyjnore dhe se si pasojë, Imami duhet të jetë i pagabueshëm dhe i emëruar. Këto gjëra do të ishin normalisht caktim i një detyrimi për Zotin. Andaj më mirë të merremi me atë që ekziston në praktikë. Nëse vërtetohet se Profeti i Shenjtë bëri një emërim, kjo na mjafton neve. S’ka nevojë që edhe racionalisht të vërtetohet se Imamati është një dhunti hyjnore dhe se një Imam duhet të jetë i pagabueshëm dhe i emëruar.

Të shohim, pra, ç’argumentesh kanë shiitët në këtë drejtim. Në lidhje me sunnitët, do të ishte e saktë të thuhej se ata ose nuk e pranojnë ekzistencën e këtyre teksteve në literaturën burimore islame ose i interpretojnë ndryshe. Në shumë raste, ata nuk i mohojnë tërësisht hadithet në fjalë por pretendojnë se ato janë përcjellje të izoluara, me një zinxhir jo të vazhdueshëm përcjellës dhe jo hadithe që konsiderohen “mutavatir”.

Thënie të Profetit në lidhje me Imam Aliun

Një ditë, Profeti u foli ndjekësve të tij dhe u tha: “Përgëzojeni Aliun dhe drejtojuni atij me titullin Prijësi i Besimtarëve!” Këtë e tha në rastin e Ghadir-it por në një mënyrë ose një tjetër, kjo thënie përcillet ndarë nga kjo ndodhi. Sunnitët nuk e pranojnë si të vazhdueshëm zinxhirin përcjellës të këtij hadithi por dijetarët shiitë kanë dëshmuar tashmë se ky hadith është i vazhdueshëm. Vepra “Texhrid” nuk bën komente të tjera në lidhje me këtë hadih, të cilin e cilëson si të besueshëm, ndonse nuk ka një zinxhir të vazhdueshëm transmetimi. Mulla Ali Kushçiu thotë se ky hadith nuk mund të pranohet si i vazhdueshëm dhe se duhet të jetë një hadith i izoluar, sepse është përcjellur vetëm nga disa persona dhe jo nga të gjithë. Por librat si “Abakat” dhe “El-Ghadir” i kanë përqëndruar të gjitha forcat e tyre për të dëshmuar se të gjithë hadithet që kanë të bëjnë me Imamatin e Aliut kanë zinxhire të vazhdueshme transmetimi dhe janë “mutavatir”.

Në këta dy libra dhe në veçanti në veprën “El-Ghadir”, janë numëruar transmetuesit e këtij hadithi nga çdo gjeneratë deri në shekullin e 14-të pas Hixhrit. Në këtë vepër numërohen më se 60 sahabe të Profetit të Shenjtë, të cilët e kanë përcjellur këtë hadith. Vlen të theksohet gjithashtu, se të gjithë këta emra janë gjurmuar nëpër librat sunnite.

Përveç kësaj, ky libër i përmend edhe personat nga mesi i gjeneratës pas sahabeve, që e kanë përcjellur këtë hadith. E gjithë kjo i takon pak a shumë shekullit të parë pas Hixhrit. Pas kësaj, vepra vazhdon duke i numëruar personat që e kanë përcjellur këtë hadith në çdo gjeneratë dhe në çdo shekull. Një tjetër tipar i fuqishëm i kësaj vepre është fakti se përveç veprave të hadithit, janë përcjellur edhe veprat letrare të çdo epoke, të cilat e kanë përmendur rastin e Ghadirit, ndërkohë që vepra “Abakat” dhe veprat e tjera si ajo i kanë përmendur vetëm emrat e njerëzve që e kanë përcjellur hadithin në çdo epokë.

Por poetët e çdo epokë i reflektojnë idetë kryesore që janë në qarkullim gjatë epokës në fjalë. Sikur të ishte i saktë pretendimi se ndodhia e Ghadir-it është një trillim i shekullit të katërt pas Hixhrit, kjo ndodhi nuk do të përmendej në vargjet e shkruara nga poetët e shekullit të parë, të dytë dhe të tretë pas Hixhrit. Por shohim se në çdo shekull, pyetja e Ghadir-it a qenë një pjesë e letërsisë. Atëherë si mund ta mohojmë këtë hadith në aspektin historik? Shumë shpesh gjurmohen veprat e letrarëve kur duam të shohim në ka ekzistuar në histori një temë e caktuar. Nëse shohim se shumë letrarë e kanë përmendur një temë të caktuar në çdo shekull, arrihet në përfundimin e sigurt se kjo temë ka ekzistuar në epokat në fjalë. Autori i veprës “Abakat”, i ka kushtuar një libër të tërë një hadithi të vetëm dhe i ka analizuar të gjithë percjellësit e këtij hadithi. Kur të shohë njeriu se ç’buket të bukur ka përgatitur autori, s’ka si të mos mrekullohet me këtë vepër.

Ka edhe një hadith, i cili përcillet nga Profeti në lidhje me Imam Aliun. Përcillet se Profeti tha: “Ti do të jesh Kalif pas meje.” Përveç këtyre dy haditheve, ka edhe shumë thënie të tjera të Profetit që kanë një përmbajtje të ngjashme.

“Sirah ibn Hisham” (Biografi e Profetit nga Ibn Hishai) është një libër i shkruar në shekullin e dytë. Vetë Ibn Hishami me shumë gjasa jetoi në shekullin e tretë dhe ky libër, në origjinalin e tij, u shkrua nga Ibn Is’haku, i cili jetoi në shekullin e dytë. Ky libër më pas u recenzua nga Ibn Hishami dhe me emrin e tij ka arritur deri në ditët tona. Ky libër, i cili konsiderohet i besueshëm nga sunnitët, përcjell dy ndodhi që nuk janë përmendur tek vepra “Texhrid” e Nasiruddinit. Këto ndodhi janë shumë relevante për çështjen që po diskutojmë. Andaj edhe po i përcjellim tani.

Rasti i paralajmërimit të farefisit të afërm

I pari nga këto ndodhi ka të bëjë me “ditën e paralajmërimit”, një emër që buron nga vargu vijues kuranor, i shpallur në fillimet e Islamit, i cili thotë:

“Paralajmëroje farefisin tënd të afërm!” (Kur’an 26:214)

Deri atëherë, Profeti akoma s’kishte filluar me shpalljen e hapur të Islamit. Siç e dimë, asokohe Imam Aliu ishte ende një djalë i ri që jetonte në shtëpinë e Profetit. Vetë ky fakt është një element shumë i rëndësishëm. Por sidoqoftë, Profeti i kërkoi Imam Aliut që të përgatiste ushqim prej mishi dhe t’i ftonte bijtë e Hashimit dhe bijtë e Abdul Muttalibit për gosti. Imam Aliu përgatiti një gjellë me mish dhe pak qumësht në vend të ëmbëlsirës. Pasi e hëngrën mysafirët ushqimin e tyre, Profeti u ngrit dhe tha: “Unë jam një profet i Zotit, i dërguar prej Tij. Nëse e pranoni atë që ju them, do të jenë të lumtur në këtë botë dhe në tjetrën.” Kur Ebu Lehebi, njëri nga xhaxhallarët e Profetit, e dëgjoi këtë, u zemërua dhe tha: “A na ftove për të na i thënë këto fjalë të kota?” Pas kësaj, ai bëri një bujë aq të madhe sa njerëzit filluan të shpërndaheshin dhe darka mbaroi pa sukses.

Profeti i kërkoi Imam Aliut të përgatiste një darkë tjetër. Vetë Imam Aliu përcjell se numri i personave që morën pjesë në takimin e dytë ishte rreth dyzet vetë. Duke iu drejtuar këtij grupi, Profeti tha: “Kushdo nga ju, që e pranon i pari thirrjen time, ka për të qenë trashëgimtari, ndihmësi dhe pasardhësi im.” Këtë e tha disa herë me rradhë, por asnjëri nuk iu përgjigj. Më në fund, Imam Aliu u ngrit nga vendi i tij dhe e pranoi këtë thirrje. Profeti i tha: “Ti do të jesh trashëgimtari, ndihmësi dhe pasardhësi im.”

Takimi i prijësit të një fisi me Profetin

Në veprën “Sirah” të Ibn Hishamit, përcillet edhe një ndodhi tjetër që është akoma më interesante. Flitet për periudhën kur Profeti ishte akoma në Mekke dhe Kurejshi nuk i lejonte ta përhapte dhe ta shpallte hapur Islamin. Situata ishte shumë e tensionuar por gjatë muajve të shenjtë1, Kurejshi i ndërpriste sulmet e veta ose së paku i ndërpriste sulmet fizike kundër Profetit, ndonse edhe atëherë nuk lejonte asnjë aktivitet të tij që kishte të bënte me Islamin.

Profeti gjithnjë e shfrytëzonte këtë periudhë paqeje të përkohshme. Ai ftoi fise të ndryshme që të mblidheshin në vendin e quajtur Ukaz fajr dhe në Arafat (sepse edhe arabët paraislamikë e kryenin haxh’xhin, ndonse ndryshe nga muslimanët) dhe i ftoi ata ta pranonin Islamin. Teksa Profeti shëtiste nga njëri fis tek tjetri, Ebu Lehebi e ndiqte nga pas, e kundërshtonte gjithë kohës dhe përpiqej ta përgënjeshtronte.

Njëri nga prijësit e fiseve ishte shumë i zgjuar. Pasi bisedoi pakëz me Profetin, ai u tha njerëzve të vet: “Sikur ky njeri të ishte nga fisi im, do t’i shkatërroja të gjithë arabët me ndihmën e tij.” Ajo që nënkuptonte ky njeri ishte se Profeti ishte aq i talentuar dhe aq i shumëanshëm, sa të gjithë arabët mund të nënshtroheshin me ndihmën e tij. Më pas, ky njeriu iu kthye të Profetit dhe i tha: “Unë dhe njerëzit e mi jemi gati të të besojmë si profet, nëse na premton që të më emërosh mua ose ndonjërin nga fisi im si pasardhës tëndin.” Profeti u përgjigj: “Nuk më takon mua të them se kush do të jetë pasardhësi im. Kjo çështje i takon Zotit.” Kjo ndodhi përmendet në një libër sunnit.

Hadithi i Ghadir-it dhe vazhdueshmëria e tij

Një argument tjetër i shiitëve është hadithi i Ghadir-it. Nasiruddin Tusiu thotë se ky hadith konsiderohet “mutavatir”. Fjala “mutavatir” është një term teknik. Një hadith mund të jetë ose “mutavatir” (i vazhdueshëm) ose “khabar vahid” (i izoluar). Një hadith i izoluar nuk do të thotë se është përcjellur nga një njeri i vetëm por nënkupton se nuk është përcjellur në mënyrë bindëse. Nuk ka rëndësi në e kanë përcjellur këtë hadith dhjetë vetë ose një person i vetëm.

Për shembull, një njeri thotë se ka dëgjuar një gjë të caktuar në radio. Ju mendoni se ka të drejtë por dëshironi të shihni se ç’thonë të tjerët. Nëse fjalët e njejta konfirmohen edhe nga të tjerët, ju do të jeni më të bindur se janë të vërteta. Dhe kur të shihni se të gjithë njerëzit e konfirmojnë të njejtën gjë, do të jeni të sigurt se kjo nuk mund të jetë gënjeshtër.

Po kështu, që një hadith të konsiderohet i vazhdueshëm (mutavatir), numri i përcjellësve të këtij hadithi duhet të jetë aq i madh sa të mos ekzistojë mundësia që ata të jenë marrë vesh ndërmjet veti. Në shembullin e mësipërm është e mundur që dhjetë vetë të jenë marrë vesh të gënjejnë se kanë dëgjuar një gjë të caktuar në radio. Madje edhe 200 persona mund të jenë marrë vesh për të thënë një gjë të caktuar. Por ka raste kur kjo gjë nuk është e mundur. Nëse për shembull shkoni në Afrikën Jugore dhe gjeni një person, i cili e ka dëgjuar të njejtën gjë në radio dhe pastaj shkoni në Afrikën Lindore e në Afrikën Perëndimore dhe sërish gjeni njerëz që thonë se e kanë dëgjuar të njejtën gjë, nuk mund të thoni se të gjithë janë marrë vesh për të gënjyer. Ky fenomen quhet “tavatur” ose vazhdueshmëri. Shiitët thonë se hadithi i Ghadir-it është përcjellur nga aq shumë njerëz sa është e pamundur të flitet për ndonjë lloj konspiracioni dhe marrëveshjeje ndërmjet tyre.

Është e pamundur për shembull, që dyzet shokë të Profetit të jenë marrë vesh ndërmjet veti për të gënjyer në këtë rast, në veçanti kur shohim se shumë prej tyre kanë qenë armiqësorë ndaj Imam Aliut ose së paku nuk kanë qenë shumë miqësorë ndaj tij. Sikur ky hadith të ishte përcjellur vetëm nga njerëzit si Selmani, Ebu Dherri ose Mikdadi, të cilët e donin shumë dhe e ndiqnin Imam Aliun, do të ishte e mundur të dyshohej se për shkak të lidhjes emocionale që kishin me Imam Aliun, u bashkuan dhe vendosën të trillonin një ndodhi. Njerëzit si Mulla Ali Kushçiu thonë se ky hadith është një hadith i izoluar (khabar vahid) por shiitët thonë me ngulm se ai është i vazhdueshëm. Sipas këtij hadithi, Profeti iu drejtua popullit të mbledhur dhe tha: “A nuk kam unë më shumë autoritet mbi veten tuaj sesa ju vetë?”2 Të gjithë iu përgjigjën pozitivisht. Më pas, ai vazhdoi. “Atëherë Aliu është zotëriu i secilit, zotëriu i të cilit kam qenë unë.” Me këtë, Profeti dëshironte të konfirmojë se Aliu ishte po aq superior ndaj të tjerëve, sa ç’ishte edhe vetë ai.

Ka edhe një hadith tjetër, i cili ndonse sipas Nasiruddin Tusiut është një hadith i vazhdueshëm, për Mulla Ali Kushçiun është një transmetim i izoluar, ndonse edhe ky i fundit nuk e mohon përmbajtjen e hadithit. Dijetarët si Mir Hamid Husejn, autori i veprës “Abakat” dhe Allame Emini, autori i veprës “El-Ghadir” i kanë kushtuar shumë vëmendje këtij hadithi, aq sa Mir Hamid Husejni i ka kushtuar edhe një libër të ndarë. Ky hadith njihet si “Hadithi i pozitës” (Menzile). Përcillet se Profeti i tha Imam Aliut. “Vendi yt pranë meje është si vendi i Harunit pranë Musës, me dallimin e vetëm se nuk ka profet pas meje.” Këtë fjali, i Dërguari e tha teksa nisej për në ekspeditën e Tebukut, e cila ishte vetëm një ekspeditë, në të cilën nuk pati kurrfarë luftimi. Kjo ekspeditë u ndërmor pas betejës së Mut’asë, e cila ishte beteja e fundit e arabëve kundër Romës në të gjallë të Profetit. Konstantinopoli ishte kryeqyteti i Perandorisë Lindore Romake dhe Siria ishte nën sundimin e tyre. Në Siri po bëheshin përgatitje të shumta për të organizuar një sulm kundër Medines. Profeti e shihte me vend që të çonte ushtarë deri në kufirin me Romën dhe këtë ekspeditë e kreu me shumë sukses.

Profeti, pra, siç thonë shpesh politikanët, deshi të bënte një shfaqje të fuqisë së tij. Muslimanët shkuan deri në kufirin me Romën dhe u kthyen prapa. Në këtë ekspeditë, Profeti nuk e mori me vete Aliun por e la atë si mëkëmbës të vetin në Medine. Dijetarët shiitë thonë se edhe ky fakt mjafton për të treguar se Profeti e dinte se nuk do të kishte luftime. Kuptohet se Imam Aliut nuk i pëlqente ideja e të mbeturit pas. Ngase u ndje i përjashtuar, ai i tha Profetit: “A nuk më merr me vete? A më lë këtu me gratë e me fëmijët?” Profeti iu përgjigj: “A s’do të kishe dashur të jesh për mua, siç ishte Haruni për Musën, me dallimin e vetëm se s’do të ketë profet tjetër pas meje?”

Profeti nënkuptonte se çfarëdo marrëdhënieje që kishte ndërmjet Harunit dhe Musës, e njejta ekzistonte edhe ndërmjet tij dhe Aliut, me dallimin e vetëm të Profetësisë. Tani t’i kthehemi Kur’anit dhe të shohim se ç’marrëdhënieje kishte ndërmjet Harunit dhe Musës. Sipas asaj që thotë Kur’ani, në fillimet e misionit të tij profetik, Musa iu lut Zotit si vijon:

Zoti im! Ma qartëso mendjen, ma lehtëso detyrën dhe ma çliro gjuhën, që të kuptojnë atë që e them. Ma bëj ndihmës nga populli im tim vëlla Harunin dhe ma forco shpinën nëpërmjet tij. Dhe bëj që ta ndajë me mua ngarkesën time, që të të madhërojmë shumë e shumë të të përmendim. (Kur’an 20:34)

Fjala “vezir” (përkthyer këtu si “ndihmës”) buron nga rrënja “vizr”, që do të thotë ngarkesë ose përgjegjësi. Vezir i thuhet njeriut që ia lehtëson të zotit të tij ngarkesën dhe që i ndan me të përgjegjësitë që i ka. Vetëm më vonë, kjo fjalë filloi të përdorej për ta nënkuptuar këshilltarin e mbretit. Shohim, pra, se Musa i kërkon Zotit që të emërojë një ndihmës për të, i cili do t’i ndihmonte dhe do ta ndante me të barrën që kishte. Për këtë qëllim, ai e propozoi emrin e Harunit.

Në një pjesë tjetër të Kur’anit, shohim se Musa i thotë Harunit:

Harun, merre vendin tim në mesin e njerëzve të mi! (Kur’an 7:142)

Shohim pra se sipas Kur’anit, Haruni ishte ndihmësi i Musës, përkrahësi i tij kryesor, bashkëpunëtori i tij në detyrat që kishte dhe mëkëmbësi i tij në mesin e njerëzve. Kjo ishte marrëdhënia e tyre dhe e njejta marrëdhënie ekzistonte ndërmjet Profetit të Shenjtë dhe Imam Aliut. Sikur Profeti të mos thoshte “nuk ka profet tjetër pas meje”, mund të thonim se Profeti nënkuptonte vetëm ndonjë ngjashmëri të caktuar ndërmjet tij dhe Aliut. Por në çastin që ai e thekson se Profetësia është përjashtimi i vetëm, ai nënkupton se marrëdhënia ndërmjet Harunit dhe Musës ekzistonte në të gjithë aspektet e tjera të mbetura. Duket se Profeti i thoshte Aliut se pranë Profetit, ai e kishte një pozitë të ngjashme si Haruni në të gjitha lëmitë që kishin të bënin me emërimin hyjnor.

Përgjigja që sunnitët ia japin këtij argumenti është se ata mund ta pranonin këtë hadith sikur ai të ishte i vazhdueshëm (mutavatir) por se nuk është i tillë. Por siç thamë edhe më sipër, dijetarët si Mir Hamid Husejni kanë dëshmuar në librat e tyre se ky hadith është “mutavatir” (përkthyesi: mes tjerash, ky hadith përcillet nga Sa’d ibn Ebi Vakkasi në “Sahihun” e Muslimit, i cili pas Sahih-ut të Buhariut, konsiderohet libri më i besueshëm i haditheve në Sunnizëm).

Pyetje dhe përgjigje

Pyetje: Përshtypja që kam nga diskutimi i mësipërm është se ekziston deri diku një ndarje ndërmjet Imamatit dhe qeverisjes. Ju (Murteza Mutahhari) thatë se Imamati përfshin disa detyra dhe funksione dhe se qeverisja është vetëm njëri nga këto funksione. Nuk kuptoj se për cilat detyra të tjera bëhet fjalë, që nuk janë administrative ose qeverisëse në një mënyrë ose një tjetër. Ajo që kemi mësuar deri tani në lidhje me Islamin është se nuk ka një ndarje ndërmjet kësaj bote dhe amshimit ose veprimeve të kësaj bote dhe atyre të botës tjetër. Veprimet e ndërlidhura me amshimin kanë ndikim në jetën tonë të kësaj bote dhe veprimet e kësaj bote kanë për qëllim ta përmirësojnë dhe ta përsosin jetën shoqërore e të krijojnë një sistem të drejtë të qeverisjes. Shohim se Kur’ani na i jep si model jetët e atyre, veprimet fetare të të cilëve kishin të bënin me këtë botë dhe me themelimin e një sistemi të drejtë të qeverisjes. Kur’ani i jep një rëndësi të madhe xehihadit. Pastaj shohim se e gjithë përpjekja dhe mënyra e jetesës së Imamëve ishte e përqëndruar në rifitimin e të drejtës së tyre të udhëheqësisë dhe qeverisjes. Në këtë drejtim, nuk kishte ndonjë dallim ndërmjet atyre që bënë një përpjekje të hapur dhe atyre që organizuan kampanja të fshehta nga burgjet e tyre ose nga vendstrehimet ku fshiheshin. Unë nuk shoh ndonjë detyrë tjetër, përveç qeverisjes dhe udhëheqësisë, e cila do ta arsyetonte Imamatin. Është vetëm udhëheqësia dhe qeverisja që mund ta arsyetojë institucionin e Imamatit.

Përgjigje: Çështjen e ndarjes ndërmjet Imamatit dhe qeverisjes e shprehni vetëm ju. Unë nuk e përdora këtë fjalë dhe nuk mendoj se është me vend të përdoret. Siç kam thënë, shiitët besojnë se niveli i Imamatit është më i lartë se ai i qeverisjes, e cila është vetëm një funksion i Imamatit. Një detyrë tjetër e Imamit, e cila është shumë më e lartë se qeverisja është detyra e shpjegimit të Islamit. Për më tepër, një Imam është një autoritet i pagabueshëm në ligjin fetar. Ne themi se njëra nga detyrat e Profetit ishte qeverisja e shoqërisë muslimane. Por e drejta e qeverisjes nuk iu dha atij nga njerëzit. Kjo ishte një e drejtë që iu dha atij nga Zoti, duke qenë se ishte më i miri i njerëzve. Me fjalë të tjera, Profeti ishte sundues sepse ishte shpjeguesi i ligjeve hyjnore dhe sepse kishte një lidhje shpirtërore me botën e fshehtë. Kurrë nuk nënkuptova se ka një ndarje ndërmjet kësaj bote dhe botës tjetër dhe as nuk kisha për qëllim ta ndaj funksionin e Imamit nga funksioni i sunduesit. Kurrë nuk thashë se Imami merret me ato punë të njerëzve që kanë të bëjnë me amshimin, ndërkohë që sunduesi kujdeset për punët që kanë të bëjnë me këtë botë. Po ta thoja këtë, kritika juaj do të ishte me vend. Por shiitët e kanë një teori. Nëse ajo vërtetohet, edhe çështja e sundimit zgjidhet me automatizëm.

Ne besojmë se Imamati ekziston krah për krah me Profetësinë. Njësoj siç nuk mund të bëhet fjalë për sundimin e një njeriu tjetër ndërkohë që Profeti është i pranishëm, edhe në prani të Imamit nuk mund të flitet për sundimin e një njeriu tjetër. Pyetja e formës së qeverisjes në kuptimin modern na shfaqet vetëm kur të supozojmë se nuk ekziston Imami ose nëse besojmë se Imami është në “fshehje”, siç është gjendja në kohën tonë. Përndryshe, në prani të një Imami në nivelin që e besojnë shiitët, gjendja është tejet e qartë.

Pyetje: Cili hadith është një hadith i izoluar sipas sunnitëve? A është hadithi në lidhje me rastin e Ghadir-it ose hadithi sipas të cilit Profeti thotë: “Përgëzojeni Aliun! Ai është prijësi juaj”?

Përgjigje: Mbase as sunnitët nuk mund ta mohojnë faktin se pjesa që thotë “Aliu është zotëriu i secilit, zotëriu i të cilit jam unë”, ndonse Mulla Kushçiu thotë se edhe kjo pjesë e hadithit është një transmetim i izoluar. Sido që të jetë, ky hadith është përcjellur nga aq shumë dijetarë të hadithi sa nuk mund të mohohet. Një numër i madh personash e kanë përcjellur edhe pjesën e parë të hadithit, që thotë: “A nuk kam unë më shumë të drejtë mbi ju se vetja juaj?” Shiitët e pranojnë edhe këtë pjesë të hadithit si mutavatir.

Por pjesën “Përgëzojeni Aliun dhe drejtojuni si Prijësi i Besimtarëve!”, sunnitë nuk e pranojnë fare si një hadith mutavatir. Mbase edhe ne nuk mund të dëshmojmë se është një hadith mutavatir. Megjithatë, kjo nuk ka fare rëndësi. Nga këndvështrimi ynë, është i qartë fakti se është mutavatir pjesa që përcjell se Profeti pyeti: “A nuk kam unë më shumë të drejtë mbi ju se vetja juaj?” dhe se pasi njerëzit u përgjigjën pozitivisht, tha: “Aliu është zotëriu i secilit, zotëriu i të cilit jam unë. Zoti im! Miqësohu me atë që është mik i Aliut dhe bëhu armik i armiqve të tij!”

Përveç kësaj, dijetarët sunnitë nuk janë të një mendimi në lidhje me pyetjen në është ky hadith i vazhdueshëm ose një transmetim i izoluar. Disa thonë se i takon kategorisë së dytë, ndërkohë që disa të tjerë thonë se i takon të parës por se nuk nënkupton atë që pretendojnë shiitët. Sipas tyre, Profeti thoshte thjesht “Mik i kujt jam unë, mik i tij është edhe Aliu.” Ne themi se nuk është aspak e logjikshme që Profeti të mblidhte aq shumë njerëz në Ghadir-i Khumm vetëm për t’u kërkuar që të miqësoheshin me Aliun, në veçanti kur të shihet pjesa paraprake “A nuk kam unë më shumë të drejtë mbi ju se vetja juaj?”. Këtu është e qartë se fjala “maula” në arabisht nuk është përdorur në kuptimin e mikut.

Pyetje: A është shpallur vargu “Sot e përsosa fenë tuaj, e përmbusha dhuntinë Time mbi ju dhe e zgjodha për ju Islamin si fe” pas ndodhisë në Ghadir el-Khumm?

Përgjigje: Jo, ky varg u shpall gjatë ndodhisë në Ghadir.

1: Muajt Dhul Kade, Dhulhixh’xhe, Muharrem dhe Rexheb janë muajt e shenjtë, gjatë të cilëve luftimi ndërpritej dhe nuk kërkohej hakmarrje. Rrugët ishin të sigurta gjatë kësaj kohe dhe lëvizja e njerëzve dhe mallërave ishte normale. Edhe një panair vjetor mbahej në një vend të quajtur Ukaz pranë Mekkes

2: Profeti i referohet vargut “Profeti ka më shumë të drejtë mbi besimtarët sesa ata vetë mbi veten e tyre.” (Kur’an 33:6) Duke qenë një i Dërguari i Zotit, Profeti kishte autoritet mbi jetën, pronën dhe gjithçka që kishte të bënte me njerëzit. Ai kishte më shumë autoritet mbi njerëzit nga ç’kishin ata mbi veten e tyre. Kuptohet, ai kurrë nuk e përdori këtë autoritet për qëllime vetjake. Zoti e emëroi atë si një përfaqësuar të të gjithë shoqërisë muslimane dhe si i tillë, ai kishte autoritet mbi jetën dhe mbi pronat e muslimanëve, në emër të shoqërisë muslimane si një tërësi.

 

6. Imamati dhe vargu mbi dëshpërimin e jobesimtarëve

Kemi shpjeguar tashmë se doktrina shiite në lidhje me çështjen e Imamatit është thelbësisht e ndryshme nga ajo sunnite. Andaj nuk është e saktë të thuhet se edhe shiitë edhe sunnitët besojnë në Imamatin, por ndryshojnë në lidhje me kushtet e tij. Në të vërtetë, Imamati në të cilin besojmë ne është krejtësisht i ndryshëm nga Imamati në të cilin besojnë sunnitët. Është po kaq e gabuar që çështja të diskutohet duke u mbështetur në pyetjen në duhet Imami të emërohet nga Profeti ose të zgjidhet nga njerëzit, sepse Imami sipas konceptit shiit, i cili emërohet me urdhër të Profetit, është shumë i ndryshëm nga Imami sipas konceptit sunnit, i cili emërohet nëpërmjet konsultimit ose zgjedhjes.

Kemi diskutuar tashmë shumë shkallë dhe kushte të Imamatit dhe kemi thënë se shiitët e fillojnë konsiderimin e kësaj pyetjeje nga maja dhe më pas zbresin në nivelin, në të cilin ekziston praktikisht kjo çështje, për të siguruar se teoria e tyre nuk është vetëm hipotetike. Dijetarët shiitë zakonisht hulumtojnë në kanë thënë ndonjë gjë Kur’ani në lidhje me këtë çështje dhe në e ka emëruar Profeti dikë për këtë pozitë.

Fillimisht kisha për qëllim t’i diskutoja këto tema në renditjen që ka ndjekur Nasiruddin Tusiu. Megjithatë, ngase festa e Ghadir-it është shumë afër, e shoh me vend që fillimisht t’i shpjegojmë vargjet që kanë të bëjnë me këtë ndodhi.

Kur’ani i Shenjtë thotë:

Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje! Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe. (Kur’an 5:3)

Që të dy fjalitë në këtë varg fillojnë me fjalët “sot” dhe të dyja pjesët e vargut janë të ndërlidhura qartë. Në këtë varg, fjalët “këtë ditë” mund të nënkuptojnë “sot” ose të nënkuptojnë ndonjë ditë tjetër të përmendur më parë. Por kur themi se një njeri erdhi këtë ditë, zakonisht nënkuptojmë se ai erdhi sot. Zoti thotë se “këtë ditë” (më vonë do të shpjegojmë se cila ditë ishte kjo) jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë e muslimanëve. Duke humbur çdo shpresë, ata i kanë ndërprerë veprimet e tyre armiqësore kundër Islamit. Andaj muslimanët nuk duhet të keni droje prej tyre. Por fjalia pas kësaj është shumë interesante. Zoti thotë se në vend të armiqve, muslimanët duhet ta kenë droje Zotin. Këtu flitet për fenë. A dëshiron të thotë Zoti se besimtarët nuk kanë mundësi ta dëmtojnë fenë tuaj dhe se që sot e tutje vetë Zoti ka për ta dëmtuar atë? Do të shpjegojmë në vijim se ç’nënkupton vërtet ky varg. Duke vazhduar më tej, Zoti thotë: “Këtë ditët e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju” Në këtë pjesë përdoren dy folje, gjegjësisht “përsos” dhe “plotësoj”. Ndonse këto dy folje kanë kuptime shumë të përafërta, ndërmjet tyre ka pak dallim.

Dallimi ndërmjet përsosjes dhe plotësimit

Një gjë, pjesët e njëpasnjëshme të të cilës duhet të zbulohen gradualisht, konsiderohet e paplotësuar derisa të zbulohet pjesa e fundit. Kur të shfaqet edhe pjesa e fundit, mund të themi se ajo që është e plotë. Një ndërtesë është e plotë derisa i ka vetëm shtyllat dhe pullazin. Ndërtesa është e plotë kur të ndërtohet plotësisht dhe të jetë e përshtatshme për të banuar brenda saj.

Përsosmëria nuk është e tillë. Një gjë mund të quhet e papërsosur ndonse mund t’i ketë të gjitha pjesët e saja, të cilat mund të mos jenë zhvilluar plotësisht. Një fetus është i plotë në barkun e nënës, që do të thotë se të gjitha pjesët e trupit të tij ekzistojnë tashmë. Por edhe kur lind foshnja, ajo akoma nuk konsiderohet një njeri i përsosur. Kjo do të thotë se foshnja nuk është ende një njeri i pjekur plotësisht. Pra, të qenit plotësisht i zhvilluar dhe i pjekur janë shumë ndryshe nga të qenit i plotë ose i plotësuar. Në të vërtetë, dallimi ndërmjet plotësimit dhe përsosjes është i njejtë si dallimi ndërmjet sasisë dhe cilësisë.

Kur’ani thotë: “Këtë ditë e përsosa fenë tuaj” dhe më pas shton: “...e plotësova bekimin tim mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe.” Me fjalë të tjera, Islami është tani pikërisht i tillë siç dëshironte Zoti të jetë. Është e qartë se kuptimi i këtij vargu nuk është se Islami është i njejtë siç ishte dhe se Zoti e ka ndryshuar mendimin e Tij në lidhje me të. Ajo që nënkupton ky varg është se tani, Islami, feja e zgjedhur e Zotit, e ka arritur pikën ku është e plotë dhe e përsosur. Ky është kuptimi i vargut. Tani mbetet vetëm pyetja se ç’nënkuptojnë fjalët “këtë ditë”. Cila është dita, në të cilën sipas Kur’anit, feja e muslimanëve e përsos dhe bekimi i Zotit ndaj tyre u plotësua? Kjo ditë, në të cilën ndodhi një gjë kaq e rëndësishme, duhet të jetë një ditë shumë me rëndësi. Deri në këtë pikë, edhe sunnitët edhe shiitët pajtohen me njëri-tjetrin.

Është befasuese se vargu paraprak (5:2) dhe vargu pasardhës (5:3) i Kur’anit nuk japin asnjë informatë në lidhje me “këtë ditë”. Po kështu, edhe konteksti nuk na jep ndonjë informatë. Në vargu paraprak nuk është përmendur ndonjë ditë me rëndësi, të cilës mund t’i referohej fjala “kjo ditë”. Ajo që është përmendur para këtij vargu janë rregulla tejet të thjeshta në lidhje me mishin dhe gjakun e disa kafshëve. Pastaj krejt papritmas, Kur’ani thotë:

Këtë ditët e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe...

Pastaj Kur’ani i kthehet sërish temës së njejtë dhe thotë:

Por ai që nga uria detyrohet t’i hajë këto, jo me qëllim të të mëkatuarit, për të Zoti është falës dhe i mëshirshëm...(Kur’an 5:3)

Këto vargje janë vendosur në një mënyrë të tillë që po të hiqej vargu i futur ndërmjet, vargu paraprak dhe vargu pas tij do të ishin të lidhur në mënyrë shumë të rrjedhshme dhe kuptimi nuk do të ishte prishur fare. Tema e mishit të lejuar e të ndaluar është përmendur edhe në 2-3 vende të tjera në Kur’an por në ato pjesë nuk ka ndonjë varg të futur ndërmjet vargjeve që kanë të bëjnë me mishin.

Cila ditë nënkuptohet me fjalët “këtë ditë”?

Komentuesit e Kur’anit, qofshin sunnitë ose shiitë, janë përpjekur gjithnjë të kuptojnë se cilën ditë nënkuptojnë fjalët “këtë ditë”. Ka dy mënyra për ta përcaktuar këtë.

Njëra mënyrë është që rëndësinë e kësaj dite ta kuptojmë nga konteksti dhe mënyra e dytë është që t’i referohemi historisë dhe haditheve për të gjetur se në cilën ndodhi u shpall ky varg. Ata që e kanë zgjedhur mënyrën e parë kanë qëndruar indiferentë ndaj asaj që thotë historia dhe Tradita e Profetit në lidhje me këtë varg. Të tillët e shohin vetëm brendinë e vargut dhe thonë se ky varg nënkupton ditën kur Muhammedi u dërguar si Profet. Sipas tyre, “këtë ditë” nënkupton në vërtetë “atë ditë” dhe jo sot.

Duhet gjithashtu të përmendim se ky varg i takon kapitullit Maide, i cili është kapitulli i pestë i Kur’anit, që fillon me vargun: “O besimtarë! Përmbushni detyrimet tuaja!” (Kur’an 5:1)

Të gjithë komentuesit e Kur’anit pajtohen se ky kapitull është kapitulli i fundit i shpallur në Medine. Ky kapitull u shpall madje më vonë edhe se kapitulli Nasr (i cili është gjithashtu ndër kapitujt e fundit të shpallur). Është fakt se dy ose tri vargje të tjera në kapituj të tjerë u shpallën më pas, por nuk ka ndonjë kapitull tjetër të plotë që u shpall pas kapitullit Maide. Ky kapitull, pra, është i fundit që iu shpall të Dërguarit të Zotit.

Mendime të ndryshme në lidhje me “këtë ditë”

1. Dita kur Muhammedi u dërgua si Profet

Kemi thënë se sipas disa njerëzve, “këtë ditë” do të thotë në të vërtetë, “atë ditë”. Dhe kur të pyetet se për cilën ditë flitet, ata thonë se është dita, në të cilën Zoti e zgjodhi Islamin si fenë e Tij për njerëzimin. Me këtë nënkuptohet dita në të cilën Islami filloi. Ky argument i tyre mbështetet në fjalët “e zgjodha për ju Islamin si fe”. Ky mendim do të ishte i saktë sikur para këtyre fjalëve të mos ishin fjalët “Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, e plotësova bekimin Tim mbi ju”. Dita në të cilën lindi Islami është dita e fillimit të bekimit të Zotit por jo dita e përsosjes së këtij bekimi. Andaj, “këtë ditë” nuk mund të nënkuptojë ditën kur Muhammed u dërgua si Profet.

2. Dita e çlirimit të Mekkes

Një mundësi tjetër është që këto fjalë të nënkuptojnë ditën kur u çlirua Mekkeja. Edhe kjo është vetëm një mundësi pa ndonjë argument për ta përkrahur atë. Thuhet vetëm se një ditë shumë e rëndësishme në historinë islame është dita kur Mekkeja u çlirua, sepse pikërisht në atë ditë Zoti shpalli:

Vërtet të falëm një fitore të sigurt, që Zoti të t’i falë mëkatet e kaluara e të ardhshme...(Kur’an 48:1-2)

Nuk ka dyshëm se dita e çlirimit të Mekkes ishte shumë e rëndësishme. Në Gadishullin Arabik, Mekkeja kishte një pozitë të veçantë shpirtërore. Që nga sulmi kundër Qabes nga “Populli i Elefantit” dhe nga disfata e tyre befasuese, të gjithë arabët silleshin me shumë respekt ndaj Qabes dhe e konsideronin atë si vendin më të shenjtë për adhurim. Pas kësaj ndodhie, fisi Kurejsh filloi të ndjehej shumë krenar. Ata thonin se Qabeja ishte aq e shenjtë sa edhe sikur ndonjë ushtri e fuqishme ta sulmonte atë, ajo do të goditej nga ndonjë fatkeqësi hyjnore dhe çdo ushtar i saj do të shkatërrohej. Kurejshi gjithashtu besonte se kjo ndodhi e kishte treguar rëndësinë e fisit të tyre. Kjo gjë pati një ndikim të madh edhe mbi arabët, të cilët filluan ta respektonin Kurejshin dhe t’i bindeshin atyre.

Nga ajo kohë, arabët kishin filluar të besonin se askush nuk mund t’i nënshtronte dhe ta merrte prej tyre Qaben. Por në kundërshtim me gjithë këto llogaritje dhe shpresa të tyre, Profeti i Shenjtë e pushtoi Mekken fare lehtë dhe pa gjakderdhje. Gjatë kësaj ekspedite, thuase askush nuk u lëndua. Mbase Profeti, krahas shenjtërisë së Qabes, e kishte parasysh edhe këtë besim të arabëve kur siguronte që Mekkeja të merrej pa derdhur gjak. Sikur muslimanët të luftonin diku tjetër dhe të vdisnin njëqind muslimanë, askush nuk do të thoshte se kjo ishte për ndonjë shkak të veçantë. Por sikur muslimanët të kishin pësuar humbje gjatë çlirimit të Mekkes, paganët me siguri do të thonin se Muhammedi e pësoi njësoj si ushtria e “Njerëzve të Elefantit”. Gjatë çlirimit të Mekkes, vetëm Halid bin Velidi vrau nga zemërimi dy ose tre vetë në periferi Mekkes, të cilët bënin rezistencë. Kur Profeti e mori këtë lajm, ai i dënoi veprimet e Halidit dhe tha: “Zoti im! Unë nuk jam përgjegjës për atë që ka bërë. Unë nuk jam i kënaqur me këtë veprim.”

Kjo është arsyeja përse nga pikëpamja psikologjike, çlirimi i Mekkes pati një ndikim të jashtëzakonshëm mbi arabët. Ata u ndikuan jashtë mase nga fakti se Profeti ishte i aftë ta merrte Mekken pa pësuar aspak humbje. Si pasojë, edhe njerëzit e tjerë të Gadishullit Arabik u dorëzuan. Ata filluan të vinin në Medine në numra të mëdhenj për ta pranuar Islamin.

Kur’ani thotë:

Ata që shpenzuan e që luftuan para fitores nuk janë njësoj me të tjerët. Ata janë më të lartësuar se ata që shpenzojnë e që luftojnë pas kësaj. (Kur’an 57:10)

Ngase para çlirimit të Mekkes, muslimanët ishin akoma një komunitet i vogël, të gjithë veprimet bëheshin nga besimi i fuqishëm i muslimanëve. Por pas çlirimit të Mekkes, situata ndryshoi dukshëm. Njerëzit vinin në grupe të mëdha për ta pranuar Islamin. Megjithatë, Islami i tyre nuk e kishte të njejtën vlerë me ata që e kishin pranuar Islamin para çlirimit. Andaj, nuk ka dyshim se Çlirimi i Mekkes ishte një fitore e madhe për Islamin. Askush nuk e kundërshton këtë fakt.

Siç thamë më sipër, disa njerëz thonë se fjalët “këtë ditë” në vargun 3 të kapitullit Maide nënkuptojnë pikërisht ditën e çlirimit të Mekkes.

Por siç kemi theksuar edhe më sipër, nuk ka asnjë dëshmi historike për të dëshmuar se ky varg është i ndërlidhur me rastin e çlirimit të Mekkes. Për më tepër, një pjesë e vargut nuk e përkrah këtë ide. Fjalët “e kam përsosur fenë tuaj, e kam plotësuar bekimin Tim mbi ju...” tregojnë se në këtë pikë, të gjitha gjërat në lidhje me fenë ishin shpallur dhe se nuk mbetej asgjë e pathënë. Por e dimë saktë se shumë urdhra fetarë u shpallën pas çlirimit të Mekkes. Kjo gjendje nuk përshtatet me fjalët “e kam plotësuar bekimin Tim mbi ju...” sepse kur dikush thotë se e ka plotësuar ose përfunduar një godinë, ai nuk flet për një godinë, ndërtimi i të cilës nuk ka përfunduar akoma. Shumë vargje të Kur’anit, duke përfshirë edhe ato të kapitullit Maide që është një kapitull mjaft i gjatë dhe përmban shumë ligje, u shpallën vetëm pas çlirimit të Mekkes.

Si është e mundur që ky varg i kapitullit Maide të jetë i ndërlidhur me çlirimin e Mekkes që ndodhi në vitin e tetë pas Hixhrit, ndërkohë që vetë kapitulli në të cilin gjendet vargu, u shpall rreth fundit të vitit të dhjetë pas Hixhrit? Edhe sikur të pranonim se nga i gjithë kapitulli, vetëm ky varg u shpall me rastin e çlirimit të Mekkes, sërish çështja e plotësimit të bekimit hyjnor e bën problematike ndërlidhjen e këtij vargu me çlirimin e Mekkes.

Ka edhe një problem tjetër tek ky interpretim. Vargu në fjalë thotë se jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë e muslimanëve. A thua jobesimtarët kishin humbur çdo shpresë për t’i rezistuar Islamit menjëherë pas çlirimit të Mekkes? Ndonse çlirimi i Mekkes ishte një fitore me ndikime të mëdha për muslimanët, nga këndvështrimi historik nuk mund të themi se ajo ishte pika kur jobesimtarët humbën çdo shpresë se Islami mund të shkatërrohej.

3. Recitimi i kapitullit Bara’at nga Imam Aliu

Ka edhe një ditë tjetër që konsiderohet tejet e rëndësishme dhe vërtet e tillë ishte. Thuhet se se fjalët “këtë ditë” në vargun 3 të kapitullit Maide nënkuptojnë ditën, në të cilën Imam Aliu ua recitoi njerëzve kapitullin Bara’at në vitin 9 pas Hixhrit.

Çlirimi i Mekkes kishte qenë një fitore ushtarake që i forcoi themelet e Islamit si një fuqi ushtarake dhe madje morale. Por Profeti jetonte akoma nën kushtet e marrëveshjes së paqes që kishte bërë me jobesimtarës. Sipas kësaj marrëveshjeje, jobesimtarët kishin të drejtë të hynin në Mekke, të ecnin rreth e rrotull Qabes dhe madje të merrnin pjesë në ritualet e haxhxhit. Muslimanët e kryenin haxhxhin sipas ligjit islam, ndërkohë që paganët e kryenin sipas riteve të tyre.

Në vitin e nëntë pas Hixhrit u shpall kapitulli Bara’at. Asokohe u vendos që Imam Aliu të shkonte në Mina dhe atje t’ua recitonte njerëzve këtë kapitull, duke shpallur publikisht se që atë ditë, paganët nuk kishin më të drejtë të merrnin pjesë në ceremonitë e haxhxhit, që do të ishin një privilegj vetëm i muslimanëve. Përgjithësisht rrëfehet se në këtë rast, Profeti e dërgoi fillimisht Ebu Bekrin si prijës të karavanit të pelegrinëve. Ai ishte akoma rrugës për në Mekke kur u shpall kapitulli në fjalë. Në mesin e komentuesve të Kur’anit, ka dallime mendimi në e mori Ebu Bekri kapitullin e saposhpallur me vete ose u nis pa kapitullin, vetëm si prijës i pelegrinëve. Megjithatë, shiitët dhe sunnitët pajtohen unanimisht se Profeti e dërgoi Imam Aliun në Mina me devenë e tij personale, si i dërguar special i Profetit. Ai i tha Aliut: “Ti duhet të shkosh sepse kam marrë urdhër hyjnor se këtë kapitull duhet ta recitoj unë ose një njeri që është prej meje.” Imam Aliu udhëtoi dhe e arriti Ebu Bekrin, i cili ishte akoma në rrugë. Rrëfimi thotë se Ebu Bekri ishte në çadrën e tij kur e dëgjoi zërin e devesë së zgjedhur të Profetit. Ngase e njihte zërin e devesë, Ebu Bekrin doli menjëherë dhe e pa Imam Aliun. Me ta parë atë, kuptoi se kishte diçka me rëndësi.

Ai e pyeti Imam Aliun në kishte ndonjë lajm të veçantë. Imam Aliu iu përgjigj se ishte dërguar për t’u recituar njerëzve kapitullin Bara’at. Ebu Bekri pyeti: “A është shpallur diçka kundër meje?” Imam Aliu tha: “Jo”.

Në këtë pikë ka sërish një dallim mendimi ndërmjet dijetarëve. Sunnitët thonë se Imam Aliu vazhdoi rrugën dhe e recitoi kapitullin ashtu siç e kishte planifikuar. Në ndërkohë, Ebu Bekri vazhdoi me rrugën, ndonse e kishte humbur tashmë njërën nga detyrat që kishte. Shiitët por edhe shumë dijetarë sunnitë (siç përmendet në veprën El-Mizan) besojnë se Ebu Bekri u kthye prapa nga vendi ku ishte dhe shkoi tek i Dërguari, të cilin e pyeti: “O i Dërguar! A është shpallur ndonjë gjë kundër meje?” Profeti iu përgjigj se nuk ishte shpallur asgjë kundër tij.

Dita kur u shpall kapitulli Bara’at ishte një ditë e jashtëzakonshme për muslimanët, sepse që nga ajo ditë, mohuesve u ishte ndaluar pjesëmarrja në ceremonitë e haxhxhit dhe hyrja në rrethinat e shenjta të Qabes. Atyre u ishte thënë qartë se që prej asaj dite, nuk do të lejohej më jeta politeiste dhe se Islami nuk do ta toleronte politeizmin. Islami pranon bashkëjetesë me Judaizmin, Krishterimin dhe Zoroastrianizmin por jo edhe me paganizmin. Disa njerëz, pra, thonë se fjalët “këtë ditë” nënkuptojnë ditën kur kapitulli “Bara’at” u shpall. Si përgjigje për këtë pretendim mund të thuhet se kjo ide nuk përshtatet me fjalët e Kur’anit, i cili në vargun që po diskutojmë, thotë: “...e përsosa bekimin Tim mbi ju...” Siç e dimë, shumë urdhra fetarë u shpallën pas këtij rasti.

Si pasojë, vijmë në përfundimin se fjalët “këtë ditë” duhet të nënkuptojnë njërën nga ditët e fundit të jetës së Profetit të Shenjtë, pas të cilës nuk janë marrë më urdhra të rinj fetarë.

Tre shpjegimet e mësipërme në lidhje me kuptimin e fjalëve “këtë ditë” nuk kanë kurrfarë dëshmie historike që do t’i përkrahte.

Shpjegimi shiit

Në lidhje me këtë pyetje, shiitët thonë se ka një shpjegim tjetër, i cili përkrahet si nga përmbajtja e vargut në fjalë, ashtu edhe nga historia. Ta analizojmë këtë shpjegim në dy pjesë. Fillimisht të shohim se ç’thotë historia dhe më pas do të shohim se ç’thonë vargjet e Kur’anit.

Kur ta konsiderojmë pyetjen në aspektin historik, mund të shohim shumë dëshmi që e përkrahin shpjegimin shiit. Shumica e librave të shkruar mbi këtë temë theksojnë se historia dhe hadithet janë në pajtim në lidhje me faktin se vargu vijues kuranor u shpall në Ghadir el-Khum:

Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje! Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe. (Kur’an 5:3)

Vepra hulumtuese “El-Ghadir” e ka dëshmuar këtë të vërtetë. Përveç librave të hadithit, edhe librat e historisë e rrëfejnë të njejtën gjë. “Historia e Jakubiut” është njëri nga librat më të vjetër dhe më të besueshëm të historisë islame dhe konsiderohet autentik edhe nga shiitët edhe nga sunnitët. Ky libër përbëhet nga dy vëllime, të cilat janë përkthyer në persisht nga Dr.Ajati. Është një libër i mrekullueshëm, i shkruar në periudhat e hershme të shekullit të tretë, me shumë gjasa gjatë fundit të sundimit të Me’munit dhe fillimit të sundimit të Mutevekkilit. Kjo vepër që është një vepër e historisë dhe jo e haditheve, është ndër librat që e kanë përmendur ndodhinë në Ghadir el-Khum. Edhe shumë libra të tjerë të shkruar nga sunnitët e kanë përmendur këtë ndodhi.

Siç përmendet edhe në hadithe, teksa kthehej nga haxhxhi i lamtumirës, Profeti u ndal në një vend praj Xhuhfe-s, të njohur si Ghadir el-Khumm.1 Ai kërkoi që të ndalej karavani dhe shpalli se duhej t’u fliste njerëzve për një temë të rëndësishme. Pastaj urdhëroi që të sajohej një foltore e improvizuar ku do të mund të mbante fjalim.

Sipas urdhrit të tij, njerëzit vendosën njëri mbi tjetrin disa samarë dhe sajuan një platformë, mbi të cilën u ngjit Profeti dhe filloi të fliste. Ai tha: “A nuk kam unë më shumë të drejtë mbi veten tuaj, sesa ju vetë?” Të gjithë të pranishmit thanë: “Po ashtu është.” Më pas, Profeti vazhdoi: “Aliu është zotëriu i secilit, zotëriu i të cilit jam unë.” Ky ishte rasti kur u shpall vargu kuranor:

Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje! Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe. (Kur’an 5:3)

Po ta diskutojmë çështjen nga aspekti historik, do të duhej t’i hulumtonim të gjithë librat që e përmendin këtë ndodhi, në veçanti ato që janë nga autorë sunnitë. Citate nga këto libra mund të gjenden në veprat si “El-Ghadir”.

Argumenti i shiitëve mbështetet në prapavijën historike të këtij vargu. Kur t’i referohemi rastit të shpalljes së këtij vargu, do të shohim se jo vetëm një, por me dhjetëra hadithe përcjellin se ai u shpall në Ghadir el-Khumm, në ditën kur Profeti e emëroi Imam Aliun si pasardhës të vetin.

Në vetë varg ka dëshmi të brendshme, të cilat pajtohen me faktet historike. Vargu thotë se atë ditë, jobesimtarët humbën shpresë se mund ta dëmtonin fenë e muslimanëve. Ta shohim tani këtë varg dhe ta krahasojmë me disa vargje të tjera të Kur’anit, të cilat i paralajmëronin muslimanët se jobesimtarët, duke përfshirë këtu edhe Njerëzit e Librit (hebrenjtë dhe të krishterët), po bënin intriga kundër tyre dhe përpiqeshin t’i largonin nga feja që kanë.

Shumë nga njerëzit e Librit dëshirojnë t’ju bëjnë mohues pasi të keni besuar...(Kur’an 2:109)

Shohim se ndërkohë që vargje të tjera të Kur’anit thonin se jobesimtarët kishin dëshirë ta shkatërronin fenë e muslimanëve, vargu që po diskutojmë thotë se jobesimtarët kanë humbur çdo shpresë se mund t’i dëmtojnë muslimanët. Andaj, thotë Zoti, “më kini droje Mua dhe jo ata!” Zoti thotë se muslimanët duhet t’i druhen Zotit? Por ç’do të thotë kjo? A është Zoti armiku i fesë së Tij? Jo!

Ky varg e përmend të njejtin princip themelor të bekimit të Zotit, i cili është përmendur edhe në shumë vargje të tjera. Një varg i tillë është:

Zoti nuk e ndryshon gjendjen e një populli derisa ata të mos e ndryshojnë atë që është në zemrat e tyre...(Kur’an 13:11)

Duke e arsyetuar vargun e mësipërm, Kur’ani thotë:

Kjo ngase Zoti kurrë nuk e heq bekimin e Tij prej një populli që i është falur bekimi, derisa ata të mos e ndryshojnë më parë atë që është në zemrat e tyre...(Kur’an 8:53)

Zoti thotë qartë se bekimet e Tija nuk tërhiqen prej një populli, derisa një popull me veprimet e tija nuk e kërkon këtë gjë. Ky është një princip themelor i përmendur në Kur’an.

Vargjet e qarta (muhkem) dhe të dykuptimta (mutashabih)

Në lidhje me vargun që po diskutojmë, është e nevojshme që të përmendet një pike, e cila mund të jetë e dobishme në shumë raste. Siç thotë një hadith, disa vargje të Kur’anit i shpjegojnë vargjet e tjera të tij. Kur’ani është një libër i qartë dhe qartësues. Ai vetë thotë se vargjet e tija janë dy llojesh: të qarta dhe të dykuptimta. Më pas, Kur’ani i konsideron vargjet e qarta si “vargjet amë”, një shprehje kjo që është tejet e çuditshme.

Është Ai që ta shpalli ty Librin. Disa prej vargjeve të tija janë të qarta dhe këto janë vargjet amë, ndërkohë që të tjerat janë të dykuptimta...(Kur’an 3:7)

Vargjet e dykuptimta janë ato vargje që mund të interpretohen në disa mënyra të ndryshme, ndërkohë që vargjet e qarta janë ato që mund të interpretohen vetëm në një mënyrë. Vargjet e qarta Kur’ani i konsideron vargjet “amë” sepse me ndihmën e tyre mund të interpretohen vargjet e dykuptimta. Në rastet kur në Kur’an përballemi me një varg që mund të interpreohet në shumë mënyra, nuk kemi të drejtë t’i mveshim një kuptim të caktuar. Në rastet e tilla duhet t’u drejtohemi vargjeve të tjera dhe të shohim se si mund të shpjegohet më së miri vargu në fjalë. Dykuptimësia e vargjeve nënkupton vetëm se një varg mund të interpretohet në më tepër mënyra, të cilat janë të ngjashme dhe të përafërta me njëra-tjetrën.

Për shembull, në Kur’an ka shumë vargje që ndërlidhen me vullnetin absolut të Zotit, në të cilat thuhet se gjithçka varet nga vullneti dhe nga dëshira e Tij. Vargjet e tilla nuk lënë hapësirë për përjashtime. Një varg i tillë është edhe vargu vijues, i cili pikërisht për këtë arsye është i dykuptimtë:

Thuaj: “Zoti im! Ti i fal sundimin atij që do dhe kujt të duash ia merr prapa. Ti e lartëson atë që do dhe kë të duash e bën të ulët. Në duart e tua është e mira dhe vërtet Ti je i fuqishëm për gjithçka...(Kur’an 3:26)

Ky varg është i dykuptimtë (muteshabih) sepse mund të interpreohet në më shumë mënyra. Ai thotë vetëm se gjithçka varet nga vullneti i Zotit. Kjo është e mundur në dy mënyra: Rruga e parë është që vullneti i Zotit të jetë krejtësisht i pakushtëzuar. Disa njerëz e kanë interpretuar vargun në këtë mënyrë dhe kanë ardhur në përfundimin e gabuar se edhe kur të gjitha kushtet janë të gatshme për t’u lartësuar, Zoti mund ta bëj njeriun të ulët dhe e kundërta, se edhe sikur të gjitha kushtet të jenë pjekur që një njeri të meritojë të jetë i ulët, Zoti mund ta lartësojë. Sipas të tillëve, suksesi në këtë botë dhe në tjetrën nuk ka ndonjë parakusht sepse gjithçka varet nga vullneti i Zotit. Si pasojë, mund të ngjajë që një njeri të ketë shumë sukses në punët e tija pa përmbushur asnjë parakusht ose të dështojë krejtësisht pa patur ndonjë shkak për këtë gjë. Ngjashëm me këtë, një njeri mund të ngrihet në kulmin e parajsës ose të hidhet në shkallën më të ulët të ferrit pa ndonjë arsye.

Për fat të keq, një grup muslimanësh të njohur me emrin “asharitët”, kanë ardhur në përfundimin e mësipërm. Sipas tyre nuk është e pamundur që Profeti i Shenjtë të shkojë në ferr dhe Ebu Xhehli të shkojë në Parajsë. Por ky s’është tjetër veçse një interpretim i gabuar i vargut, i cili nuk thotë tjetër gjë përveç se gjithçka varet nga vullneti Zotit, ndërkohë që është i heshtur në lidhje me mënyrën e veprimit të këtij vullneti, nga i cili varet suksesi ose dështimi i njeriut. Kjo është arsyeja përse ky varg kuranor mund të interpretohet në disa mënyra.

Por kur u drejtohemi vargjeve të tjera të Kur’anit, shohim se ato shërbejnë si “vargje amë” të këtij vargu dhe e shpjegojnë kuptimin e tij. Për shembull, një varg thotë shumë qartë: “Kjo ngase Zoti kurrë nuk e ndryshon bekimin që ia ka falur një populli pa e ndryshuar ata vetë atë që kanë në zemër.” Një varg tjetër thotë: “Vërtet Zoti nuk e ndryshon gjendjen e një populli derisa ata të mos e ndryshojnë atë që kanë në zemër.” Secili nga këta dy vargje përcjell një porosi që nuk përcillet në vargun që përmendëm më sipër. Vargu i dytë i përmendur thotë se Zoti nuk e ndryshon gjendjen e një populli, qoftë e mirë ose e keqe, derisa ata vetë nuk ndërmarrin ndonjë gjë që do ta ndryshojë këtë gjendje. Ndërkohë, vargu i parë nuk merret me gjendjen e ligë të një populli dhe flet vetëm për bekimin e Zotit, duke shtuar se Zoti “kurrë nuk e ndryshon” bekimin që ia jep një populli. Zoti nuk është i tillë që ta tërheqë nga njerëzit bekimin e tij pa ndonjë arsye sepse kjo bie ndesh me urtësinë e Zotit, me përsosmërinë e Tij dhe me Hyjësinë e Tij. Këto janë pra vargjet “amë” që janë të ndërlidhura me vargun që përmendëm më sipër.

Vargjet që e përmendin vullnetin e Zotit thonë vetëm se gjithçka varet nga vullneti i Tij. Por vargjet e tjera shpjegojnë se si vepron ky vullnet dhe ç’ligj ka për të. Kjo gjë është shprehur në shumë pjesë të Kur’anit si një princip i qartë. Sipas këtij principi, ata që janë falënderues ndaj Zotit për të mirat e tija, pra ata që i përdorin ato siç duhet, do të vazhdojnë t’i kenë këto të mira. Por ata që janë mosmirënjohës dhe abuzojnë me dhuntitë e Tija, kanë për t’i humbur ato.

Po kështu, edhe vargu “Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje!” do të thotë se jobesimtarët nuk janë më një rrezik për botën muslimane. “Mos kini droje prej tyre por prej Meje!” do thotë në të vërtetë, kini droje nga vetja juaj, sepse rreziku i vetëm që mund të ekzistojë tani, fshihet në mosmirënjohjen tuaj ndaj Zotit dhe në mosshfrytëzimin e plotë të dhuntive të Tija. Nëse muslimanët nuk veprojnë siç duhet, ligji i përgjithshëm do të jetë i vlefshëm edhe për ta. Sepse “vërtet Zoti nuk e ndryshon gjendjen e një populli derisa ata të mos e ndryshojnë atë që kanë në zemër.” Pas këtij çasti, botën muslimane nuk e rrezikon asnjë kërcënim i jashtëm. Janë kërcënimet e brendshme që e rrezikojnë atë.

Pyetje dhe përgjigje

Pyetje: Pajtohemi me ju plotësisht se Imamait është një udhëheqësi supreme që i përfshin edhe punët e kësaj bote edhe ato të botës tjetër. Argumentet e sjella nga ju tregojnë qartë se ishte vetëm detyrë e Imam Aliut që ta merrte përsipër një përgjegjësi të tillë. Atëherë, përse Imam Aliu i ktheu prapa njerëzit që deshën ta pranonin si Kalif fill pas vrasjes së Osmanit?

Përgjigje: Përgjigja e pyetjes suaj është e qartë nga ajo që vetë Prijësi i besimtarëve Imam Aliu tha. Kur njerëzit u mblodhën përreth tij për ta pranuar si udhëheqës, ai u tha: “Më lini rehat dhe gjeni dikë tjetër, sepse jemi përballë një situatë me shumë fytyra...” Është një shprehje e mrekullueshme. Ajo që nënkuptonte Imam Aliu ishte se situata qe e komplikuar dhe se kishte nevojë të shihej nga shumë këndvështrime. Ai vazhdoi: “Gjendja është e turbullt dhe rruga ka ndryshuar aq sa nuk njihet.” Më në fund shtoi: “Nëse sundoj mbi ju, do ta ndjek atë që di dhe nuk do të veproj ashtu si keni dëshirë.”

Fjalët e Imam Aliut tregojnë se ai ishte plotësisht i vetëdijshëm për faktin se që nga koha e Profetit të Shenjtë, gjendja ishte përkeqësuar dhe kishte ndryshuar tërësisht. Ai e qartësoi pozitën e tij. Ai dëshironte që njerëzit t’i premtonin se kishin për ta ndjekur sepse t’i shprehësh besnikëri (arab. bajah) dikujt, s’është tjetër veçse ta ndjekësh atë.Ai nuk tha se Kalifati i tij do të ishte i pavlefshëm sikur ata të mos i shprehnin besnikëri. Ai kërkoi që të bënin një premtim të sinqertë se do ta përkrahnin pa rezervë dhe se do t’i ndiqnin urdhrat e tij.

Të gjithë historianët shiitë dhe sunnitë pajtohen se Umari emëroi një këshill prej gjashtë personash, i cili do ta zgjidhte pasardhësin e tij. Imam Aliu ishte njëri prej tyre. Tre anëtarët e tjerë të këshillët u tërhoqën në favor të tre të tjerëve. Zubejri u tërhoq në favor të Imam Aliut, Talha-ja në favor të Osmanit dhe Sa’d bin Ebi Vakkas në favor të Abdurrahman bin Auf-it. Nga tre kandidatët e mbetur për Kalif, Abdurrahmani tha se do të tërhiqej nga pretendimi i tij. Me këtë, mbetën vetëm dy persona dhe (ngase secili kandidat kishte nga një votë) vota e Abdurrahmanit do të ishte vendimtare. Fillimisht ai shkoi tek Imam Aliu dhe i tha: “Jam gati të të shpreh besnikëri me kusht që të premtosh se ke për të vepruar sipas Librit të Zotit, sipas Traditës së Profetit dhe sipas politikës së ndjekur nga Ebu Bekri dhe Umari.” Imam Aliu u përgjigj: “Pranoj ta ndjek Librin e Zotit dhe Traditën e Profetit por jo edhe politikat e Ebu Bekrit dhe Umarit.” Pas kësaj, Abdurrahmani shkoi tek Osmani dhe ia ofroi edhe atij të njejtën gjë. Osmani u pajtua me shumë dëshirë që të vepronte sipas Librit të Zotit, Traditës së Profetit dhe politikave të Ebu Bekrit dhe Umarit. Por ndonse pranoi të vepronte sipas politikave të këtyre dy të fundit, siç ka shprehur edhe Muhammed Taki Sheriati, ai në të vërtetë veproi krejt në kundërshtim me to.

Po të bëjmë një krahasi, do të shohim se (gjatë Kalifatit të tij) Imam Aliu veproi njësoj si Profeti. Në anën tjetër, veprimet e tija ishin shumë më të përafërta me ato të “dy shejhëve” (Ebu Bekrit dhe Umarit), për aq sa këta të dy e kishin ndjekur Profetin. Imam Aliu nuk e pranoi kushtin që t’i ndiqte politikat e Ebu Bekrit dhe Umarit sepse një pranim i kësaj do të thoshte pranim i një devijimi, me çfarë ai nuk do të mund t’i kundërshtonte devijimet më pas. Për shembull, pabarazia ndërmjet muhaxhirëve (mekkasve) dhe ensarëve (medinasve) filloi në kohën e Umarit dhe Imam Aliu ishte fuqimisht kundër kësaj politike. Sikur të pranonte t’i ndiqte politikat e Ebu Bekrit dhe Umarit, ai do të ishte i detyruar t’i konfirmonte veprimet e kohës së Umarit. Imam Aliu nuk dëshironte të gënjente dhe nuk kishte ndërmend ta thyente premtimin e dhënë. Kjo ishte arsyeja përse tha se nuk dëshironte të bëhej Kalif.

E dimë mirë se Ebu Bekri dhe Umari patën disa devijime të caktuara. Për këtë arsye, Imam Aliu nuk pranoi të premtonte pas vdekjes së Umarit, se do të vepronte njësoj si Ebu Bekri dhe Umari. Kur ta kemi parasysh këtë, është shumë e natyrshme që pas vdekjes së Osmanit, kur gjendja ishte përkeqësuar shumë më tepër dhe siç thoshte vetë ai, “ishte me shumë fytyra”, Imam Aliu t’u thoshte njerëzve se sikur t’i merrte në duar frerët e pushtetit, kishte për të vepruar ashtu siç mendonte vetë se duhej vepruar dhe jo ashtu siç dëshironin njerëzit.

Por këto fjalë të Imamit nuk nënkuptojnë se Ai e refuzoi ofertën për të qenë sundues. Ai vetëm sa e qartësoi pozitën e tij.

Pyetje: Shohim se Kur’ani ka vënë shumë theks mbi pyetjen e unitetit. Si ndodhi që edhe përkundër rëndësisë së madhe të saj, çështja e Imamatit të Aliut nuk ishte shprehur qartësisht në Kur’an dhe as Profeti nuk e përmend atë në aq raste sa ç’do të duhej ta përmendte?

Përgjigje: Këtu përmenden dy pika. E para është se kjo gjë nuk është shprehur qartë në Kur’an dhe e dyta, a e ka përmendur Profeti këtë çështje në shumë raste ose jo. Kur flasim për pikën e dytë, duhet të theksojmë se kjo është një çështje historike. Edhe shumë historianë sunnitë pranojnë se Profeti e ka përmendur këtë çështje në shumë raste dhe jo vetëm në Ghadir. Hollësitë e kësaj mund të gjenden në librat në lidhje me Imamatin.

Në rastin e Tebukut, për shembull, Profeti i tha Imam Aliut: “Ti je për mua siç ishte Haruni për Musën. Por s’do të ketë profet pas meje.” Pastaj në rastin e Hajberit, ai e konfirmoi pozitën e Imam Aliut duke thënë: “Nesër do t’ia jap flamurin një njeriu që e do Zotin dhe të Dërguarin e tij dhe të cilin Zoti dhe i Dërguari i tij e duan.”

Madje edhe në periudhat e hershme të Islamit, duke iu drejtuar Kurejshit ai tha: “Kushdo prej juve që më bindet i pari, do të jetë mëkëmbësi dhe ndihmësi im (sipas disa versioneve: mëkëmbësi, ndihmësi dhe pasardhësi im)” Ky person ishte Imam Aliu.

E njejta vlen edhe për Kur’anin. Kjo çështje është përmendur jo vetëm në një vend por në shumë vende. Pyetja e vetme është përse Kur’ani nuk e ka përmendur me emër Imam Aliun. Kjo pyetje është trajtuar në veprën “Kalifati dhe Velajeti”. Sipas asaj që besojmë ne, Kur’ani nuk ka pësuar kurrfarë ndryshimi dhe asgjë nuk është hequr prej tij, njësoj siç nuk i është shtuar asgjë. Jemi të sigurt, pra, se emri i Imam Aliut nuk është përmendur në asnjë pjesë të tij.

Dy arsye janë dhënë për këtë gjë. Arsyeja e parë, e cila është shpjeguar plotësisht në veprën e Muhammed Taki Sheriatiut, është fakti se Kur’ani e ka stilin e tij. Ai përherë merret me çështjet në formë principi dhe jo si raste individuale. Kjo është në fakt një vlerë e Kur’anit. Kur u shpall vargu “Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj”, jobesimtarët u dëshpëruan sepse gjithë kohës thonin se nuk kishte gjë për të bërë derisa ishte gjallë Profeti. Por sapo të vdiste ai, gjithçka do të merrte fund. Shpresa e fundit e tyre u shua kur Profeti hodhi një hap për ta siguruar ekzistencën e shoqërisë muslimane duke emëruar një pasardhës të vetin.

Një gjë tjetër që e kanë përmendur edhe autorët sunnitë është se gjatë ditëve të fundit të jetës së tij, Profeti ishte i merakosur për ardhmërinë e ndjekësve të tij dhe e kishte atë frikë që në Kur’an ishte përmendur me fjalët “më kini droje Mua”. Sipas një hadithi të përcjellur edhe nga sunnitët, Ebu Muzejhebe, një rob i Aishes, thotë:

Gjatë ditëve të fundit të jetës së Profetit, e pashë atë tek doli nga dhoma e tij dhe shkoi në varrezat Baki gjatë mesnatës. Unë thashë me vete se nuk do ta lija vetëm dhe e ndoqa nga pas. Nga larg e pashë si i lutej Zotit që t’i falte ata të varrosurit në Baki dhe e dëgjova të thoshte kështu: “Ju keni fat që jeni larguar dhe e keni gjetur shpëtimin. Kohë të liga janë duke ardhur si copa netësh të skëterrta.”

Ky hadith tregon se Profeti i shihte ngjarjet e shëmtuara që do të vinin, në mesin e të cilave ishte pa dyshim edhe mosmarrëveshja për Kalifatin.

Në përgjigje të pyetjes përse Kur’ani nuk e përmend Imam Aliun me emër, janë dhënë dy shpjegim. I pari ka të bëjë me faktin se Kur’ani i përshkruan problemet e ndryshme në formë principesh dhe së dyti, Profeti dhe Zoti nuk dëshironin që emri i tij të përmendej, sepse sido që të ishte, pyetja e Kalifatit do të ndryshohej dhe do të keqinterpretohej si pasojë e egoizmit. Njësoj siç janë ritrajtësuar dhe ndryshuar thëniet e Profetit, edhe vargjet kuranore që do ta thonin qartë emrin e Aliut do të keqinterpretoheshin. Profeti i Shenjtë tha: “Aliu është zotëriu i secilit, zotëri i të cilit jam unë.” A mund të kishte ndonjë shprehje më të qartë se kjo?

Megjithatë, ka shumë dallim ndërmjet ndryshimit të një thënieje të Profetit dhe ndryshimit të një vargu kuranor që e shpreh emrin e Imam Aliut, fill pas vdekjes së Profetit. Andaj, në veprën time “Kalifati dhe Velajeti” e kam përmendur ngjarjen në vijim:

Një hebre që deshi ta ofendonte Imam Aliun duke i përmendur ngjarjet që ndodhën në historinë e hershme të Islamit në lidhje me çështjen e Kalifatit, i tha: “Akoma s’e kishit varrosur Profetin tuaj, kur filluat të ziheni mes veti në lidhje me të.”

Dhe sa bukur që iu përgjigj Imam Aliu, i cili tha: “E ke gabim. Ne nuk dalluam ndërmjet veti në lidhje me vetë Profetin. Dalluam vetëm në lidhje me udhëzimet që ai na kishte dhënë. Por juve as këmbët s’u ishin tharë nga uji i detit, kur i kërkuat Profetit tuaj t’ju sajonte një perëndi si perënditë e të tjerëve. Dhe ai u tha: ju jeni një popull i paditur.”

Ka shumë dallim pra, ndërmjet asaj që u ndodhi muslimanëve dhe asaj që u ndodhi hebrenjve. Me fjalë të tjera, muslimanët nuk dalluan ndërmjet veti në lidhje me vetë Profetin. Ata dalluan në lidhje me kuptimin dhe me rëndësinë e udhëzimeve të tija. Andaj, ajo që bënë muslimanët mund të shpjegohet me faktin se e keqkuptuan atë që tha Profeti (ndonse nuk ishte kjo e vërteta). Megjithatë, ka një dallim të madh ndërmjet keqkuptimit dhe keqinterpretimit të ndonjë thënieje të Profetit dhe keqkuptimit e keqinterpretimit të ndonjë vargu të Kur’anit.

Pyetje: Pyetja e mësipërme mund të shprehet edhe ndryshe. Është e vërtetë se Kur’ani duhet të vendosë vetëm principe. Por principi i pasardhësisë dhe i qeverisjes në Islam është i një rëndësie tepër të madhe. Një emër mbase nuk mund të përmendet në Kur’anit. Por procedura do të duhej të ishte shprehur me qartësi. Për shembull, mund të shpallej se Profeti duhet ta emërojë pasardhësin e tij dhe se ky pasardhës duhet ta emërojë pasardhësin e vet, për të vazhduar kështu deri në fund të kohëve. Po kështu, do të duhej gjithashtu që të ishte shprehur qartë në do të vendoset çështja e pasardhësisë nëpërmjet emërimit ose nëpërmjet votimit. Thënë shkurt, çështja e pasardhësisë nuk duhej të ishte lënë aq e turbullt sepse kjo nuk është një çështje e thjeshtë kur të mendohet se Islami është një fe që ka ardhur për të sunduar.

Problemi nuk është se a duhej të përmendej emri i Imam Aliut ose jo. Kur t’i shohim dallimet në lidhje me metodën, mendoj se duhej që të shprehej një procedurë e qartë. Së paku do të duhej t’i shpallej Profetit se ishte detyrë e tija që ta emëronte pasardhësin e vet, ndonse edhe në atë rast, njerëzit mund të mos pajtoheshin se kush do të ishte ky pasardhës. Por së paku do të ishte e qartë se vetë Profeti kishte emëruar dikë dhe se nuk bëhej fjalë për ndonjë zgjedhje nga ana e vetë muslimanëve. Po kështu, do të duhej të shprehej edhe pyetja se a duhej pasardhësi i Profetit të emëronte një pasardhës të vetin ose t’ia linte popullit këtë zgjedhje. Me sa e di, edhe kjo çështje është e lënë e paqartë nga Kur’anit dhe nuk është shprehur ndonjë procedurë për të.

Pika e dytë që dua të theksoj është se para disa kohësh lexova një libër në lidhje me sistemin e qeverisjes në Islam. Në të kishte shumë thënie të Imam Aliut dhe të të tjerëve në lidhje me idenë se pyetja e Kalifatit varej nga muslimanët dhe se atyre u takonte ta shprehnin mendimin e tyre. Për shembull, Imam Aliu thotë në shumë raste se Kalifi duhet të zgjidhet nga muslimanët nëpërmjet votave të njerëzve. Ai gjithashtu thotë se pyetja e Kalifatit nuk mund të vendosej prej tij por se muslimanët duhet të mblidheshin dhe ta shprehnin mendimin e tyre në lidhje me çështjen. Në këtë libër janë mbledhur shumë argumente për ta përkrahur idenë se çështja e qeverisjes është një proces votimi dhe se askush nuk mund ta emërojë pasardhësin e vet. Ç’është mendimi juaj në lidhje me këtë?

Dhe një pyetje e tretë: Nëse supozojmë se të dymbëdhjetë Imamët do ta trashëgonin njëri-tjetrin, cila do të ishte procedura për të zgjedhur tani një prijës për shoqërinë muslimane? A ka ndonjë urdhër hyjnor në këtë drejtim? A thua emërimet e ardhshme duhet të mbështeten në principin e zgjedhjes ose në ndonjë princip tjetër? A është caktuar që dymbëdhjetë Imamët e pagabueshëm të emërohen me urdhër hyjnor dhe pastaj, për shembull gjatë fshehjes së Imamit të dymbëdhjetë, të mbahen zgjedhje? A është shprehur kjo qartë diku? A është vetëm një përfundim i yni që një jurist i aftë islam të jetë prijës i shoqërisë muslimane gjatë “fshehjes” së Imamit të dymbëdhjetë? Në të vërtetë, Kur’ani do të duhej t’ju jepte muslimanëve një kushtetutë, e cila do të thoshte se dymbëdhjetë Imamët pas Profetit do të emëroheshin me urdhër hyjnor dhe se pas tyre, puna do t’i mbetej zgjedhjes ose se një jurist i aftë islam do të ishte qeverisës. Megjithatë, kjo çështje mbetet e hapur që nga vdekja e Imamit të njëmbëdhjetë dhe ka shkaktuar shumë ndarje dhe mosmarrëveshje. Si mund të zgjidhet problemi nga këndvështrimi ynë?

Përgjigje: Disa nga këto pika i kemi trajtuar tashmë, por ju sërish e ktheni Imamatin thjesht në një çështje të qeverisjes. Siç kemi theksuar tashmë, pyetja e Imamatit është e ndryshme nga ajo e qeverisjes dhe çështja e qeverisjes në prani të Imamit, është njësoj si në rastin e pranisë së Profetit. Me fjalë të tjera, për të dy rastet vlen i njejti rregull. Në prani të Profetit, nuk mund të parashtrohet pyetja se kush do të jetë kreu i shtetit. Po kështu, edhe në prani të Imamit (të tillë siç e definon Shiizmi), kjo pyetje nuk parashtrohet fare dhe është vetëm hipotetike.

Pyetja e formës së qeverisjes mund të diskutohet vetëm për epokat kur nuk ka një Imam të pranishëm, sepse nuk mund të flitet për një kohë në të cilën nuk ekziston Imami. Megjithatë, mund të ekzistojë një kohë në të cilën Imami mund të mos jetë i pranishëm. Pikërisht për rastet e tilla nuk mund t’i mohojmë vargjet kuranore që thonë se çështjet e muslimanëve duhet të zgjidhen nëpërmjet konsultimit. Por është e qartë se nëpërmjet konsultimit mund të zgjidhen vetëm ato çështje që nuk janë të përfshira në Ligjin hyjnor dhe në urdhrat fetarë. Konsultimi nuk është i nevojshëm për gjërat, për të cilat ekzistojnë tashmë urdhra të Kur’anit.

Sa për gjërat e shprehura në librin “Qeverisja në Islam”, të cilin ju e përmendët, mund të them vetëm se nuk e kam studiuar këtë vepër hollësisht. Sidoqoftë, ky libër ka qenë tejet i njëanshëm në shpjegimet që i sjell. Në të përcillen vetëm argumentet e njërës anë dhe nuk shprehen fare kundërargumentet për to. Kjo është një mangësi e madhe sepse fillimisht, një autor duhet t’i përcjellë të gjithë argumentet dhe pastaj të analizojë se cili argument është më i fortë dhe më i besueshëm.

Një mangësi tjetër e këtij libri është fakti se shumë citate janë nxjerrë nga konteksti i tyre. Unë, siç thashë, nuk kam bërë një studim të hollësishëm të këtij libri, por ata që kanë bërë, përcjellin se shumë fjalive u është hequr fillimi dhe fundi, në një mënyrë që i ka ndryshuar kuptimet e tyre. Kur këto pjesë munguese t’u shtohen fjalive, fjalitë do të kishin kuptime më të ndryshme.

1: Profeti e kreu “haxhxhin e lamtumirës” gjatë gjashtë viteve të fundit të jetës së tij, diku rreth dy muaj para se të vdiste. Ai vdiq më 28 Safar sipas burimeve shiite ose më 12 Rebi’ul-Evvel sipas burimeve sunnite. Ai arriti në Ghadir el-Khum në ditën e 18-të të muajit Dhulhixhxhe, gjegjësisht dy muaj e dhjetë (ose dy muaj e 24 ditë) para se të vdiste.

 

7. Imamati në Kur’an

Në dy takimet tona të kaluar e diskutuam vargun “Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj...”(Kur’an 5:3) dhe thamë se dëshmitë e jashtme dhe dëshmitë që gjenden brenda vargut tregojnë se, siç përcillet në burimet shiite dhe sunnite, ky varg u shpall në rastin e Ghadir-it. Ngase tani do t’i diskutojmë vargjet kuranore, të cilat shiitët i sjellin si argumente për Imamatin, sugjeroj që të përmendim dy-tri vargje dhe nëpërmjet tyre ta shpjegojmë stilin e argumentimit shiit.

Njëri varg është gjithashtu në suren Maide, rreth 60 vargje pas vargut të mësipërm. Ai thotë:

O i Dërguar! Shpalle atë që t’u zbrit nga Zoti yt sepse po të mos e shpallësh, nuk do ta kesh përcjellur porosinë e Tij...(Kur’an 5:67)

Për ta kuptuar si duhet këtë varg dhe vargun që do të përmendim më sipër, është e nevojshme të bëhen disa shpjegime paraprake.

Pozita e veçantë e vargjeve në lidhje me familjen e Profetit

Një pikë që është pak shumë misterioze është se vargjet e Kur’anit që kanë të bëjnë me familjen e Profetit (Ehl-i Bejtin) dhe në veçanti vargjet që sipas ne shiitëve, kanë të bëjnë me Imam Aliun, kanë një mënyrë të veçantë të të shprehurit. Ndonse këto vargje kanë në vete dëshmi të mjaftueshme për shprehur rëndësinë që kanë, ato janë vendosur kryesisht ndërmjet vargjeve të tjera, të cilat janë në lidhje me ndonjë temë krejtësisht tjetër. Kjo është arsyeja përse duhet një përpjekje më e madhe për ta kuptuar rëndësinë e tyre. Ky tipar i veçantë i këtyre vargjeve është shpjeguar në mënyrë të mrekullueshme nga Muhammed Taki Sheriati në veprën e tij “Imamati dhe Kalifati”. Edhe të tjerë janë marrë me këtë temë, por ai është mbase i pari që në persisht ka shkruar në lidhje me të. Kjo karakteristikë e vargjeve mbi Ehl-i Bejtin është një përgjigje për ata që pyesin gjithë kohës përse emri i Imam Aliut nuk është përmendur në Kur’an.

Vargu i pastrimit (tat’hir)

O Ehl-i Bejt! Zoti dëshiron të largojë çdo njollë nga ju dhe t’ju pastrojë plotësisht...(Kur’an 33:33)

Në këtë varg, pastrimi i nënkuptuar është një pastrim i përmendur nga Zoti dhe nuk nënkupton pastrimin e rëndomtë ose atë mjekësor. Ky nuk është kuptimi i fjalës. Në të vërtetë, kuptimi i vargut është largimi dhe eliminimi i gjithçkaje që Kur’ani e konsideron “rixhz”, gjegjësisht çdo mëkat dogmatik, moral dhe praktik. Prandaj është thënë shpesh se ky varg e tregon qartë pagabueshmërinë e pjesëtarëve të Ehl-i Bejtit dhe faktin se ata janë përtej çdo papastërtie të mundshme.

Të supozojmë se nuk jemi as shiitë dhe as sunnitë, por thjesht disa orientalistë të krishterë, të cilët hulumtojnë se ç’thotë Shkrimi i Shenjtë i muslimanëve. E shohim këtë varg në Kur’an dhe kur i referohemi historisë islame dhe haditheve, shohim se jo vetëm ndjekësit e Ehl-i Bejtit, të njohur si shiitë, por edhe pjesëtarët e grupit tjetër musliman, i cili nuk është ndonjë përkrahës i veçantë i kauzës së Ehl-i Bejtit (pra sunnitët), kur e përmendin rastin e shpalljes së këtij vargu, përcjellin në librat e tyre më autentikë se ai varg nënkupton Imam Aliun, Fatima Zehra-në, Imam Hasanin, Imam Husejnin dhe vetë Profetin. Ka një hadith në librat sunnite, në të cilin përcillet se kur u shpall ky varg, Umm Selemeja, njëra nga gratë e Profetit, erdhi tek ai dhe e pyeti se a vlente ky varg edhe për të. Profeti i tha se ajo ishte në një pozitë të bekuar por se nuk përfshihej në mesin e atyre për të cilët ishte shpallur vargu. Burimet ky përcillet ky hadith janë të shumta në numër. Shumë hadithe që e thonë këtë, mund të gjenden në librat sunnite.

Por shohim se vargu i pastrimit është i përzier me vargje të tjera që gjenden para dhe pas tij dhe që kanë të bëjnë me gratë e Profetit.

O gratë e Profetit! Ju nuk jeni si gratë e tjera...(33:32)

O gratë e Profeti! Kushdo kryen një mëkat nga ju, do të ketë dënim të dyfishtë...(Kur’an 33:30)

Këtu thuhet se do të dyfishohet dënimi i saj sepse një gabim i kryer nga gruaja e Profetit nuk është vetëm një mëkat i thjeshtë. Ai është njëkohësisht një gabim që e rrezikon shenjtërinë e burrit të saj. Pastaj thuhet:

Dhe cilado nga ju i bindet Zotit dhe të Dërguarit e bën vepra të mira, dyfish do të shpërblehet...(Kur’an 33:31)

Një grua e Profetit shpërblehet dyfish sepse çdo veprim i mirë i saj është i përbërë nga dy veprime. Është një rast i ngjashëm me rastin e sejjidëve (pasardhësve të Profetit), për të cilët gjithashtu thuhet se shpërblehen dyfish për veprat e mira dhe dënohen dyfish për të ligat. Kjo nuk është ngase mëkatet e tyre janë të ndryshme nga mëkatet e të tjerëve, por për shkak se mëkati i tyre është me dy dimensione. Kur një njeri që është “sejjid” pin verë për shembull, përveç që kryen mëkat, është fajtor edhe për sakrileg sepse është një pasardhës i Profetit dhe gjithkush që e sheh atë duke vepruar në kundërshtim me mësimet e Profetit, fiton një përshtypje të gabuar në lidhje me vetë Islamin.

Në këto vargje që kanë të bëjnë me gratë e Profetit, të gjithë përemrat janë në gjininë femërore. Në vargun “O ju gratë e Profetit! Ju nuk jeni si gratë e tjera.”, është e qartë se bëhet fjalë për gratë e Profetit. Por pas dy-tri vargjesh (në vargun 33), përemri ndryshon përnjëherë në gjininë mashkullore dhe mbërrijmë tek fjalia: “O Ehl-i Bejt! Zoti dëshiron të largojë çdo njollë nga ju dhe t’ju pastrojë plotësisht...(Kur’an 33:33)” Pas këtij vargu, sërish Zoti u drejtohet grave të Profetit dhe përemri përdoret dy herë në gjininë femërore. Kur’ani nuk bën asgjë kot së koti. Në këtë varg vërejmë dy ndryshime. Fillimisht, shprehja “Njerëzit e Shtëpisë” (Ehl-i Bejt) është përdorur në vend të shprehjes “gratë e Profetit”, siç është rasti me vargjet paraprake. Dhe së dyti, përemrat e gjinisë femërore janë zëvendësuar nga përemra të gjinisë mashkullore.

Këto ndryshime nuk janë pa arsye. Në të vërtetë, ky varg merret me një temë të ndryshme nga ajo, me të cilën merren vargjet paraprake dhe vargjet e mëpasme, të cilat përshkruajnë detyrime të caktuara të grave të Profetit dhe në mes tjerash, kërcënojnë, trembin, u japin shpresë dhe urdhërojnë. Në lidhje me të, Kur’ani thotë:

Dhe qëndroni në shtëpitë tuaja e mos e shfaqni bukurinë tuaj si në kohët e Injorancës! (Kur’an 33:33)

Ky udhëzim është edhe urdhër edhe kërcënim. Grave të Profetit u thuhet se sikur të sillen mirë, rezultati do të jetë i mirë dhe sikur të sillen keq, rezultati do të jetë ndryshe. Si të tillë, këto vargje të Kur’anit nënkuptojnë edhe frikë edhe shpresë.

Ky varg, gjegjësisht vargu i pastrimit, është më tepër se një lëvdatë. Ai nënkupton se pjesëtarët e familjes së Profetit janë të mbrojtur nga çdo gabim dhe mëkat. Vargjet paraprake u drejtohen grave të Profetit, ndërkohë që ky varg u drejtohet “njerëzve të shtëpisë” (Ehl-i Bejt). Në vargjet paraprake përdoret gjinia femërore, ndërkohë që në këtë varg përdoret gjinia mashkullore në përemra. Siç shohim, ky varg që nuk është i ndërlidhur me vargjet që i paraprijnë dhe që vijnë pas tij, është vendosur ndërmjet tyre. Si i tillë, ky varg mund të konsiderohet si një parantezë (kllapë) e hapur brenda një fjalie. E dimë se shumë shpesh ndodh që dikush të flasë për një temë dhe pastaj krejt papritmas të dalë nga tema për disa çaste, për t’u kthyer pastaj sërish në temë. Kjo është arsyeja përse Imamët tanë kanë theksuar gjithnjë se një varg i Kur’anit mund të merret me një temë të caktuar në fillim të vargut, me një temë tjetër në mesin e tij dhe me një temë të tretë në fund. Shumë theks është vënë mbi këtë pikë kurdoherë që është folur për interpretimin e Kur’anit.

Jo vetëm hadithet tona dhe Imamët e Ehl-i Bejtit, por edhe burimet sunnite thonë se ky varg nuk është i ndërlidhur me vargjet para dhe pas tij dhe se merret me një çështjet tjetër që ka të bëjë me personat, të cilëve u drejtohet.

Një shembull tjetër i një vargu të vendosur ndërmjet vargjeve të palidhura me të, është:

Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje! Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe. (Kur’an 5:3)

Situata është akoma më e befasueshme tek ky varg. Vargjet paraprake kanë të bëjnë me rregulla shumë të rëndomta dhe të thjeshta të ligjit:

Ju ndalohet mishi i kafshëve të ngordhura, gjaku, mishi i derrit dhe i çdo kafshe që është prerë me emrin e dikujt tjetër dhe jo të Zotit. Dhe mishi i kafshëve që janë vrarë duke u mbytur e duke u rrahur, mishi i kafshëve që kanë rënë nga lartësia ose janë sakrifikuar mbi gurë (nga paganët)...(Kur’an 5:3)

Pastaj, brenda të njejtit varg, tema ndryshon krejtësisht dhe përballemi me fjalët në vijim:

Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje! Këtë ditë e përsosa fenë tuaj, i plotësova bekimet e mia mbi ju dhe zgjodha për ju Islamin si fe. (Kur’an 5:3)

Pas këtyre fjalëve, Kur’ani i rikthehet temës që e fliste para tyre.

Siç shohim, këto dy vargje nuk përshtaten me vargjet që vijnë para dhe pas tyre. Është e qartë se ato janë vendosur në mes të këtyre vargjeve, të cilat flasin për një temë krejt tjetër. Për shembull, nëse hiqet “vargu i pastrimit”, vargjet paraprake dhe ato pasardhësve vazhdojnë të jenë tematikisht të lidhura në mënyrë të përsosur. E njejta vlen edhe me këtë varg në kapitullin Maide. Sikur të hiqet pjesa “Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë...”, rrjedha e harmonishme e vargjeve që vijnë para dhe pas kësaj pjese nuk prishte aspak. Është ky një varg i vendosur në mesin e vargjeve të tjera, në një mënyrë që nuk mund të konsiderohet as vazhdimësi e vargut që është para tij dhe as një pjesë hyrëse e vargjeve që vijnë më pas. Përkundrazi, këto vargje merren me tema krejtësisht të ndryshme. Vetë dëshmitë që gjenden brenda vargut, por edhe burimet sunnite dhe shiite të haditheve, e përkrahin idenë se “vargu i pastrimi” është një varg i pavarur. Por përse është vendosur ky varg në mesin e vargjeve të tjera, me të cilat nuk është i ndërlidhur. Duhet të ketë ndonjë arsye dhe madje një arsye të mirë për këtë gjë.

Arsyeja: Arsyeja që kanë nënkuptuar edhe Imamët tanë, mund të kuptohet edhe nga vetë Kur’ani. Siç mund të pritet, nga të gjithë urdhrat hyjnor të Islamit, ato që kanë të bëjnë në lidhje me pozitën e veçantë të familjes së Profetit dhe me pyetjen e Imamatit të Aliut, ishin urdhrat që e kishin mundësinë më të vogël për t’u implementuar në praktikë. Si pasojë e paragjykimeve të tyre të thella fisnore, arabët duket se nuk ishin aspak të gatshëm për t’i pranuar këto ide. Ndonse Profeti kishte marrë urdhra në lidhje me Imam Aliun, ai gjykonte se sikur t’i shpallte, do të akuzohej nga hipokritët e përmendur në Kur’an, se i favorizonte të afërmit e tij, ndonse dihej mirë se ai kurrë nuk e preferonte veten e tij para të tjerëve.

Në përshtatshmëri me mësimet islame, Profeti e kishte shprehi të mos e diskriminonte askënd dhe pikërisht ky tipar i tij ishte një faktor shumë i rëndësishëm për suksesin e tij. Por shpallja e Imam Aliut si pasardhës i tij ishte një urdhër hyjnor. Ai e dinte se njerëzit me besim të dobët do të flisnin se Profeti dëshironte të krijonte nam për veten dhe për fisin e tij. Thamë më sipër se në vargun 5:3 të Kur’anit, fjalëve “Këtë ditë e përsosa fenë tuaj...” u paraprijnë fjalët “Këtë ditë jobesimtarët kanë humbur shpresë se mund ta dëmtojnë fenë tuaj. Andaj mos kini droje prej tyre por prej Meje!”

Ajo që nënkuptohet është se jobesimtarët kanë humbur çdo shpresë nga të paturit sukses përballë Islamit. Andaj nuk duhet t’u druheni atyre por Mua, thotë Zoti. Siç shprehëm edhe më sipër, është një veprim hyjnor që Zoti ta tërheqë bekimin dhe mirësitë e Tija nga një njeri ose nga një popull, gjendja shpirtërore e të cilit përkeqësohet. Njerëzve të tillë mund t’u tërhiqet edhe Islami, i cili s’është veçse një bekim hyjnor. Të thuash “Më kini droje Mua” është njësoj si të thuash “kinije droje vetveten”. Me fjalë të tjera, muslimanë tashmë nuk përballeshin me ndonjë rrezik të jashtëm por nga një rrezik që fshihej brenda.

Duhet theksuar se ky varg është pjesë e kapitullit Maide, i cili është kapitulli i fundit i shpallur Profetit. Për të dihet se u shpall në dy ose tre muajt e fundit të jetës së Profetit. Në atë pikë, Islami ishte bërë tejet i fuqishëm.

Përveç kësaj, ideja se muslimanëve u kanosen rreziqe të brendshme dhe jo të jashtme, mund të shihet edhe në një varg tjetër që e përmendëm më sipër:

O i Dërguar! Thuaje atë që të është shpallur nga Zoti yt sepse po s’e bëre, nuk do ta kesh përcjellur porosinë e Tij. Zoti ka për të të mbrojtur nga njerëzit..(Kur’an 5:67)

Duhet të theksohet se në gjithë Kur’anin nuk ka ndonjë varg tjetër, i cili e detyron Profetit të ndërmarrë një veprim të caktuar. Toni i vargut lë të kuptohet se i drejtohet një njeriu që detyrohet të bëjë një gjë por ai heziton. Në këtë varg, Profetit i kërkohet ta shpallë atë që i është zbritur nga Zoti. Ai gjithashtu kërcënohet se nëse nuk e kryen këtë detyrë, do të konsiderohet se ka dështuar në misionin e tij. Në të njejtën kohë, ai sigurohet se do të jetë i mbrojtur nga njerëzit dhe se nuk ka asgjë për të patur frikë. Në vargun paraprak (5:3), muslimanëve u thuhej që të mos i kishin droje jobesimtarët. Andaj, nuk mund të pritet që Profeti të ketë patur frikë nga jobesimtarët. Ky varg tregon se ai ishte i vetëdijshëm për një gjë dhe nuk ndjehej mirë në lidhje me të. Kuptohet se ai nuk i kishte frikë jobesimtarët. Megjithatë, ai ishte plotësisht i vetëdijshëm në lidhje me rrezikun që kanosej nga njerëzit që nuk ishin gati ta pranonin Imam Aliun si pasardhës të tij. Nuk mund të themi në ishin këta njerëz jobesimtarë në zemrat e tyre por diçka dihet: ata nuk ishin të gatshëm ta “gëlltisnin” idenë se Aliu duhet të ishte Imam pas Profetit.

Dëshmitë historike

Është interesante se edhe ndodhitë historike e thonë të njejtën. Shohim, për shembull, se Umari thotë: “Ne nuk e zgjodhëm Aliun si masë kujdesi në interes të Islamit.” Kurejshi nuk e dëshironte aspak Imam Aliun dhe kjo ishte arsyeja përse nuk e pranuan. Sipas tyre, nuk ishte në rregull që edhe Profetësia edhe Imamati të ishin në një familje të vetme. Ajo që nënkuptonte Umari ishte se fisi Hashim kishte siguruar tashmë një meritë për vete duke e patur Profetësninë. Nëse edhe Kalifati mbetej në këtë familje, të gjitha meritat do të shkonin tek një shtëpi e vetme. Kjo ishte arsyeja përse ata nuk e dëshironin Kalifatin e Imam Aliut. Por Ibn Abbasi i dha një përgjigje shumë bindëse Umarit dhe përmendi shumë vargjet të Kur’anit si argumente.

Me sa duket, situata në shoqërinë muslimane ishte shprehur si nga vetë Kur’ani, ashtu edhe nga Umar ibn el-Khattabi, ndonse me fjalë të ndryshme. Për shembull, një hadith thotë se Imam Aliu nuk u zgjodh Kalif ngase kishte vrarë shumë arabë të famshëm nëpër betejat e Islamit. Arabët ishin hakmarrës përnga natyra dhe pasardhësit e njerëzve të vrarë nga Imam Aliu e ruajtën urrejtjen që kishin ndaj tij edhe pasi u bënë muslimanë. Disa muslimanë sunnitë e përdorin këtë argument dhe thonë se ndonse Imam Aliu ishte më i mirë se të tjerët, ai nuk u zgodhj Kalif pikërisht ngase kishte kaq shumë armiq.

Gjatë jetës së Profetit, pra, atmosfera ishte e ngarkuar me një ndjesi nervozizmi dhe ndjehej se do të mund të kishte një revoltë kundër emërimit të Imam Aliut si pasardhës të Profetit. Mbase kjo është arsyeja përse Kur’ani e ka përmendur çështjen e Imamati në një mënyrë që nuk do të linte dyshim për një vëzhgues të paanshëm. Megjithatë, Kur’ani nuk e ka trajtuar çështjen në një mënyrë që mohuesit dhe refuzuesit e idesë së Imamatit do t’i vendoste në pozitë të revoltimit kundër Islamit dhe të mohimit të vetë Kur’anit. Me fjalë të tjera, Kur’ani ka lejuar që kundërshtarët e idesë së Imamatit ta fshehin mohimin e tyre nën një pëlhurë të hollë. Kjo është gjithashtu arsyeja përse vargu i pastrimit është vendosur në mesin e vargjeve tjera të pandërlidhura me të. Por çdo njeri i arsyeshëm dhe i sinqertë mund ta zbulojë kuptimin e këtij vargu dhe të shohë se ai është një varg i pavarur. E njejta vlen edhe për vargun “Këtë ditë e përsosa fenë tuaj...” dhe për vargun “O i Dërguar! Shpalle atë që të është zbritur nga Zoti yt...”

Vargu “Mbrojtësi juaj është vetëm Zoti...”

Ka disa vargje të tjera të ndërlidhra me çështjen, të cilat janë shumë provokuese. Ata ia bëjnë të qartë njeriut se kanë një kuptim të veçanë, i cili mund të zbulohet vetëm nëpërmjet haditheve të përcjellura në mënyrë të besueshme. Një varg i tillë është vargu në vijim:

“Mbrojtësi juaj është Zoti, i Dërguari i Tij dhe ata që besojnë, e falin namazin dhe e japin zeqatin teksa janë në ruku...(Kur’an 5:55)

Pagesa e zeqatit duke qenë në ruku gjatë namazit nuk është një procedurë normale dhe e zakonshme. Andaj nuk mund të thuhet se bëhet fjalë për një rregull të përgjithshëm. Është e qartë, pra, se bëhet fjalë për një rast specifik, por e përmend çështjen në një mënyrë të tillë që mohimi i saj të mos nënkuptojë se personi e mohon dhe nuk e pranon autoritetin kuranor. Megjithatë, çdo njeri i paanshëm do të vinte në përfundimin se ky varg flet për një ngjarje jo të zakonshme. Ai flet për një ngjarje të veçantë që ndodhi krejt rastësisht. Por cila ishte ngjarja në fjalë? Kur hulumtojmë me kujdes, shohim se sunnitët dhe shiitë janë të një mendimi se ky varg u shpall në lidhje me Imam Aliun.

Çfarë thonë gnostikët?

Ka edhe disa vargje të tjera, rëndësia e të cilave kuptohet vetëm pas një përsiatjeje të thellë në lidhje me to. Kjo është arsyeja përse gnostikët kanë thënë prej kohësh se çështja e Imamatit dhe e Velajetit i takojnë dimensionit të brendshëm të Islamit. Të këtij mendimi janë edhe shiitët. Gnostikët, pra, e kanë shprehur mjaft mirë këtë ide. Për ta kuptuar çështjen e Imamatit, është e nevojshme të kalohet përtej lëvozhgës dhe të hyhet thellë deri tek bërthama, sepse kjo është në çështje që kërkon një përsiatje të thellë. Gnostikë zakonisht i ftojnë njerëzit e tjerë të përsiaten në lidhje me këto çështje. Disa njerëz e bëjnë këtë dhe disa jo. Sido që të jetë, sugjerojmë që t’u hedhim një vështrim disa vargjeve të tjera, që të mund të kuptohet plotësisht argumenti i shiitëve.

Koncepti i Imamatit

Në Kur’an ka një varg që është një pjesë e grupit t vargjeve që po diskutojmë tani. Ky varg nuk është i ndërlidhur me vetë personin e Imam Aliut por ka të bëjë me doktrinën e Imamatit në kuptimin që e kemi shpjeguar tashmë. Andaj sugjeroj që ta shpjegojmë shkurtimisht.

Siç kemi thënë, është një gabim i vjetër i teologjisë skolastike islame që çështja e Imamatit të diskutohet me supozimin se edhe shiitët edhe sunnitët e kanë të njejtin koncept mbi këtë temë dhe se dallojnë vetëm në kushtet e lidhura me të. Shiitët thonë se Imami duhet të jetë i pagabueshëm dhe i emëruar me urdhër hyjnor, ndërkohë që sunnitët nuk pajtohen me këtë këndvështrim. Është fakt se sunnitët nuk e besojnë fare konceptin e Imamatit siç e besojnë shiitët dhe koncepti i tyre nuk është tjetër veçse udhëheqësia politike, që nuk është tjetër veçse një aspekt i Imamatit dhe njëri nga funksionet që ai ngërthen. Edhe në rastin e Profetësisë shohim se Profeti ishte udhëheqësi i shoqërisë muslimane. Por e dimë se kjo udhëheqësi dhe administratë nga ana e tij ishte vetëm njëri nga funksionet e tija si Profet. Udhëheqësia e tij nuk do të thotë se Profetësia dhe udhëheqësia janë e njejta gjë. Kjo nënkupton se Profetësia është një realitet që ka shumë aspekte dhe tipare. Njëra nga karakteristikat e Profetësisë është fakti se në praninën e Profetit, askush tjetër nuk mund të jetë prijës i muslimanëve. Sunnitët thonë se Imamati nuk është tjetër veçse administrimi dhe qeverisja e shoqërisë muslimane dhe se Imami nuk është tjetër veçse sunduesi i shoqërisë. Ai mund të zgjidhet nga vetë muslimanët. Koncepti sunnit i Imamatit nuk shkon përtej statusit të kreut të shtetit musliman.

Përkundër kësaj, koncepti shiit , Imamati është një pozitë e ngjashme me Profetësinë dhe në disa aspekte, edhe më e lartë se vetë Profetësia. Profetët me një pozitë më të lartë, janë pikërisht ata që ishin njëkohësisht edhe Imamë. Dihet se shumë profetë nuk ishin imamë. Madje edhe shumë Profetë të rangut më të lartë, u bënë Imamë vetëm pasi kishin qenë profetë për një kohë të caktuar.

Thënë shkurt, nëse pranojmë se Imamati është si Profetësia, do të duhet të pranojmë edhe se në prani të Imamit, njësoj si në prani të Profetit që është një njeri sipëror, nuk mund të shfaqet pyetja se kush duhet të jetë sunduesi i shoqërisë. Kjo pyetje mund të shfaqet vetëm në një kohë kur nuk ka Imam të pranishëm, qoftë ngase nuk ekziston fare një Imam dhe qoftë ngase Imami është në gjendje “fshehtësie” (ghajbet) si në epokën tonë. Pyetja e Imamatit nuk duhet të përzihet me çështjen e udhëheqësisë dhe pastaj të shihet se ç’thonë sunnitët e ç’thonë shiitët. Është fakt se çështja e qeverisjes është e ndryshme nga Imamati. Sipas shiitëve, Imamati është një fenomen i ngjashëm me Profetësinë, madje me nivelin më të lartë të Profetësisë. Si të tillë, ne shiitët besojmë në Imamatin, ndërkohë që sunnitët nuk e besojnë këtë koncept. Pra nuk mund të thuhet se edhe ata besojnë në konceptin e Imamatit por se sipas tyre, vetëm kushtet që kërkohen për Imamin janë të ndryshme.

Imami në mesin e pasardhësve të Profetit Ibrahim

Vargu që do ta përmendim në vijm, e vijëzon shumë qartësisht konceptin e Imamatit sipas besimit shiit. Ky varg përdoret nga shiitët për të treguar se ekziston një realitet i quajtur Imamat dhe se nuk ka ekzistuar vetëm pas vdekjes së Profetit të Fundit por që nga shfaqja e parë e Profetëve, duke vazhduar të ekzistojë deri në Ditën e Gjykimit. Kur’ani thotë:

Dhe kur Zoti i tij e sprovoi Ibrahimin me disa urdhra e ai i plotësoi, Zoti i tha: “Ty të kam bërë Imam për njerëzimin.” Ibrahimi tha: “Edhe nga pasardhësit e mi?” Ai tha: “Premtimi im s’i përfshin të padrejtët...” (Kur’an 2:124)

Kur’ani ka përmendur një sërë sprovash, me të cilat u përball Profeti Ibrahim. Në mesin e tyre mund ta përmendim përpjekjen e tij përballë Nemrudit dhe përkrahësve të tij besnikë, të cilët e hodhën në zjarr Ibrahimin dhe i shkaktun shumë probleme të tjera. Njëra nga sprovat e Ibrahimit ishte një urdhër, i cili nuk mund të kryhej veçse nga një njeri që ka një devotshmëri të plotë ndaj Zotit.

Ibrahimi ishte plakur dhe nuk kishte fëmijë. Për herë të parë, gruaja e tij Haxheri i lindi fëmijë kur vetë Ibrahimi ishte shtatëdhjetë e tetë vjeç. Pas kësaj, ai pranoi një urdhër hyjnor për të shkuar nga Siria në Hixhaz, bashkë me gruan dhe me fëmijën, të cilët duhej t’i linte në vendin ku sot gjendet Xhamia e Shenjtë në Mekke. Ky urdhër nuk përshtatej me asnjë logjikë tjetër përveç asaj të nënshtrimit absolut dhe devotshmërisë së pakufishme. Ngase Ibrahimi ishe i bindur se kjo gjë ishte një urdhër hyjnor, ai e kreu atë që i urdhërohej. Ai tha: “Zoti im! Një pjesë të trashëgimtarëve të mi e kam vendosur në një luginë të shkretë pranë Shtëpisë Tënde të Shenjtë, që të mund ta falin namazin...”(Kur’an 14:37)

Por akoma më i habitshëm se ky urdhër është tregimi në lidhje me urdhrin e Zotit që Ibrahimi ta bënte kurban djalin e tij në Mina. Pikërisht për ta kujtuar këtë ngjarje, sot bëhen kurbane nëpër botë. Pasi dy-tri herë pa në ëndërr se e bënte kurban të birin, Ibrahimi u bind se ky ishte urdhri i Zotit për të. Këtë ia tregoi të birit, i cili u pajtua dhe tha: “Baba, bëje atë që të është urdhëruar! Në dashtë Zoti do të më gjesh të durueshëm...”

Kur’ani përshkruan një pamje të mrekullueshme. Më në fund, të dy i ishin dorëzuar Zotit dhe Ibrahimi e kishte ulur të birin me fytyrën përtoke. Kur Ibrahimi ishte i sigurt tashmë se do t’ia priste fytin të birit dhe Ismailit s’i kishte mbetur kurrfarë dyshimi se do të vdiste:

Ne i thirrëm atij: “Ibrahim, ti e përmbushe urdhrin që pe në ëndërr...”(Kur’an 37:102)

Ajo që thotë Zoti është se Ai nuk kishte dëshirë që t’i pritej koka Ismailit. Ai vetëm deshi të shihte në do t’i nënshtroheshin Ibrahimi dhe Ismaili vullnetit të Tij. Ata e bënë këtë pa hezituar.

Kur’ani thotë qartë se Ibrahimit i fali fëmijë kur ky i fundit ishte plakur tashmë. Ai thotë se ëngjëjt erdhën tek ai dhe kur i thanë se Zoti do ta bekonte me një fëmijë, gruaja e Ibrahimit tha:

“A do të kem fëmijë, ndonse jam një grua plakë dhe plak e kam burrin?” Ëngjëjt i thanë: “A habitesh me urdhrin e Zotit? Mëshira e Zotit dhe bekimet e Tija qofshin mbi ju o njerëzit e shtëpisë! (Kur’an 72:73)

Sipas këtij vargu, Zoti i dha fëmijë Ibrahimit, kur ky i fundit ishte në moshë të thyer. Derisa ishte i ri, Ibrahimi nuk pati fëmijë. Zoti i dha fëmijë pasi e kishte zgjedhur si Profet.

Në Kur’an ka shumë vargje në lidhje me Ibrahimin. Të gjitha tregojnë se ai pati fëmijë teksa i afrohej fundit të jetës së tij, kur ishte shtatëdhjetë ose tetëdhjetë vjeç. Pas kësaj, ai jetoi edhe dhjetë ose njëzet vite të tjera, në të cilat Is’haku dhe Ismaili u rritën. Ismaili u rrit aq shumë sa i ndihmoi babait të tij ta ndërtonte Qaben. Kur’ani thotë:

Dhe kur Zoti i tij e sprovoi Ibrahimin me disa urdhra e ai i plotësoi, Zoti i tha: “Ty të kam bërë Imam për njerëzimin.” Ibrahimi tha: “Edhe nga pasardhësit e mi?” Ai tha: “Premtimi im s’i përfshin të padrejtët...” (Kur’an 2:124)

Cilës periudhë të jetës së Ibrahimit i referohen vallë këto vargje? A flasin për rininë e tij? Nuk ka dyshim se i referohen periudhës së jetës së tij kur tashmë ishte një Profet i Zotit, sepse në këto vargje flitet për shpallje. Për më tepër, ato janë të ndërlidhura me periudhën e vonshme të jetës së tij, sepse flasin për sprova, me të cilat u përballë Ibrahimi Profet. Këto sfida e përfshinin gjithë jetën e tij, ndonse me më të vështirat prej tyre u përball në vitet e vona të jetës së tij. Siç shihet, në këto vargje përmenden edhe pasardhësit e Ibrahimit. Kjo tregon se vargjet nënkuptojnë periudhën kur ai kishte së paku një fëmijë.

Po të mbështetemi në këto vargje, shohim se fjalët “Ty të kam bërë Imam për njerëzimin” iu shpallën Ibrahimit aty nga fundi i jetës së tij. Me këto fjalë, atij iu fal edhe një detyrë tjetër. Deri në atë pikë, ai kishte qenjë një Profet dhe një i Dërguar i Zotit. Por kishte mbetur akoma një nivel që nuk e kishte arritur dhe që e arriti vetëm pasi i kaloi të gjitha sprovat. A nuk është vallë kjo një dëshmi se sipas Kur’anit, ekziston një realitet i quajtur Imamat? Por ç’do të thotë kjo?

Imamati: një premtim hyjnor

Imamati është shkalla e t’u bërit një njeri i përsosur dhe një prijës i përsosur për të tjerët. Kur Ibrahimi u emërua Imam, ai menjëherë mendoi për pasardhësit e vet dhe pyeti në do të kishte Imamë edhe nga pasardhësit e tij. Zoti i tha: “Premtimi im s’i përfshin të padrejtët...”

Në këtë varg, Imamati është përshkruar si premtimi i Zotit. Kjo është arsyeja përse shiitët thonë se Imamati që ata e besojnë, është një gjë hyjnore. Kur’ani e përshkruan atë si një premtim dhe ky është premtim i Zotit, jo i njerëzve. Po ta kemi parasysh se Imamati nuk është i barabartë thjesht me udhëheqësinë e shoqërisë muslimane, do të duhet të pranojmë se ai është një detyrë hyjnore.

Njerëzit pyesin shpesh se kush duhet ta vendosë qeverisjen, Zoti ose njerëzit?

Ne themi se pyetja e qeverisjes është e ndryshme nga ajo e Imamatit. Zoti i thotë Ibrahimit: Imamati është premtimi im dhe nuk ka për t’i përfshirë të padrejtët në mesin e fëmijëve të tu. Në përgjigjen që ia jep Ibrahimit, Zoti nuk thotë as “po” dhe as “jo”. Ai bën një dallim dhe i përjashton nga spektri i Imamatit njerëzit që janë të padrejtë. Pas kësaj mbeten vetëm të drejtit në mesin e pasardhësve të Ibrahimit. Ky varg tregon se Imamati ka për të ekzistuar përherë në mesin e tyre.

Në lidhje me këtë çështje, në Kur’an ka edhe një varg tjetër:

Dhe Ai e bëri atë një fjalë të vazhdueshme tek pasardhësit e tij...(Kur’an 43:28)

Kush është “i padrejtë” (arabisht: dhalim)?

Pyetja që parashtrohet tani është se kush konsiderohet “i padrejtë”. Imamët (paqja qoftë mbi ta) i kanë mbështetur argumentet e tyre pikërsht në përdorimin e kësaj fjale në këtë varg. Nga pikëpamja kuranore, gjithkush që i bën padrejtësi vetes ose të tjerëve, konsiderohet “dhalim”, gjegjësisht “i padrejtë”. Në kuptimin e përditshëm, i padrejtë është ai që u bën padrejtësi të tjerëve. Por sipas Kur’anit, i padrejtë është edhe ai që i bën padrejtësi vetes. Ka shumë vargje kuranore ku njerëzit që i bëjnë një padrejtësi vetvetes konsiderohen “të padrejtë”.

Në lidhje me pyetjen e Ibrahimit për pasardhësit e tij, Allamet Tabatabai përcjell nga njëri prej mësuesve të tij se pasardhësit e Ibrahimit, nga aspekti i të qenit të mirë ose të ligë, mund të ndahen në katër kategori:

- Ata që kanë qenë të padrejtë gjithë jetën

- Ata që kanë qenë të padrejtë në fillim por që janë bërë të virtytshëm më pas

- Ata që kanë qenë të virtytshëm në fillim por që janë të padrejtë më pas

- Ata që kurrë nuk kanë qenë të padrejtë

Profeti Ibrahim e kuptonte shumë mirë rëndësinë e pozitës së Imamatit, e cila i ishte falur vetëm pasi kishte qenë një profet për një kohë të gjatë. Në këtë rast, është e pamundur që ai ta kërkonte këtë pozitë për pasardhësit e tij që kishin qenë të ligë gjatë gjithë jetës së tyre ose që kishin qenë të mirë në fillim por që ishin bërë të ligë më pas. Me shumë gjasa, ai e kërkonte këtë pozitë për ata që kishin qenë të virtytshëm. Pra në mesin e pasardhësve të tij të virtytshëm përfshiheshin ata që kishin qenë të virtytshëm gjithë jetën dhe ata që kishin qenë të padrejtë në fillim dhe ishin bërë të virtytshëm më pas. Është e qartë se ai nuk mund ta ketë kërkuar pozitën e Imamatit për ata që nuk përfshiheshin në këto dy kategori.

Kur’ani thotë: “Premtimi im s’i përfshin të padrejtët...” Por mund të kuptohet nga vargu se pyetja e Ibrahimit nuk kishte të bënte me ata që kishin qenë të ligë gjatë gjithë jetës ose me ata që kishin qenë të mirë në fillim dhe që ishin bërë të ligë më pas. Ajo që thotë Kur’ani mund të përmblidhet në idenë se Imamati nuk mund t’u jepej atyre që të kaluarën nuk e kishin të pastër nga çdo lloj veprimi të qortueshëm.

Duke u mbështetur në këtë, shiitët thonë se njerëzit që ndonjëherë në jetën e tyre kanë qenë politeistë, nuk janë të denjë për pozitën e Imamatit.

Pyetje dhe përgjigje

Pyetje: Ç’do të thotë të jesh i pagabueshëm? A është koncepti i pagabueshmërisë një efekt anësor i logjikës sonë shiite ose mos vallë ka ndonjë themel tjetër, të cilin ne vetëm sa e kemi zhvilluar dhe përparuar? Kush është i pagabueshëm? A është vallë ai që nuk ka kryer kurrfarë mëkati ose ai që krahas moskryerjes së një mëkati, nuk bën as gabime?

Para njëzet vjetësh mora pjesë në ligjëratat e të vonit Mirza Ebu’l-Hasan Faroughi, i cili kishte bërë një studim të veçantë të pagabueshmërisë dhe kishte krijuar një ide në lidhje me të. Mbi këtë temë mbajti një fjalim të hollësishëm dhe mjaft të qartë. Tetëdhjetë përqind të fjalimit nuk e kuptova por nga njëzet përqindëshi që kisha kuptuar, munda të arrij në përfundimin se ai e definonte pagabueshmëri në një mënyrë jo shumë të zakonshme.

Ai thoshte se “i pagabueshëm” (arabisht: masum) nuk është ai që nuk kryen kurrfarë mëkati, sepse ka shumë njerëz që gjatë gjithë jetës së tyre nuk kryejnë asnjë mëkat. Megjithatë, të tillë nuk konsiderohen të pagabueshëm. Tani do të doja që ju (z.Mutahhari) të më tregoni se kush është i pagabueshëm. Nëse i pagabueshëm është ai që nuk bën asnjë gabim, shohim se nga Imamët tanë vetëm Imam Aliu dhe Imam Hasani arritën të bëheshin Kalifë dhe që të dy bënë gabime gjatë administrimit të Shtetit. Kjo gjë është përtej çdo diskutimi, kur të shihet në aspektin historik. Siç shohim, kjo nuk është në përshtatshmëri me definicionin e pagabueshmërisë.

Shohim për shembull se Imam Hasani i urdhëroi Ubejdullah ibn Abbasit që të luftonte me Muavijen. Përveç kësaj, vetë Imam Aliu e emëroi Abdullah ibn Abbasin si guvernator të Basrës. Është e sigurt se sikur Imam Aliu ta dinte se si do të sillej Abdulalhu dhe çfarë çnderimi do t’i sillte, kurrë s’do të bënte një emërim të tillë. Kjo tregon se Imam Aliu nuk i dinte paraprakisht rezultat e veprimeve të tija. Ai mendonte se e kishte zgjedhur njeriun më të mirë për këtë punë, por Ibn Abbasi e vërtetoi të kundërtën. Kur të bëjmë një hulumtim të hollësishëm të periudhës së qeverisjes së Imam Aliut, shohim shumë shembuj të tillë.

Nga këndvështrimi historik, gabimet e tilla janë normale por ata bien ndesh me definicionin e pagabueshmërisë. Siç kam thënë, çdo diskutim i njëanshëm, ku të gjithë pjesëtarët i takojnë një ideologjie të njejtë, nuk është i dobshëm. Arsyeja e kësaj është fakti se kur njeriu ka një besim të caktuar, ai e do atë dhe nuk ka dëshirë të dëgjojë ndonjë gjë që bie ndesh me atë besim. Ky princip është veçanërisht i vlefshëm për ne shiitët, që jemi rritur me një dashuri të gdhendur në zemër për Shiizmin dhe familjen e Imam Aliut, për të cilët s’jemi mësuar të dëgjojmë kritika. Mund të kemi dëgjuar kritika kundër fesë sonë, kundër principeve të saja dhe madje kundër vetë njëshmërisë së Zotit ose fetarësisë, por kurrë nuk kemi dëgjuar që dikush ta kritikojë Shiizmin ose t’i kritikojë Imamët dhe veprat e trye. Kjo është arsyeja përse ndjehemi kaq të shqetësuar kur dikush e kritikon për shembull, Imam Hasanin. Të dëgjosh ndonjë fjalë kundër Imam Husejnit është akoma më e vështirë.

Ju e theksuat vargun që thotë: ...ata që e falin namazin dhe e japin zeqatin teksa janë në ruku...” dhe thatë se ky varg nuk i referohet dikujt tjetër përveç Imam Aliut dhe se u shpall në lidhje me rastin kur ky i fundit ia dha një njeriu unazën e tij, derisa ishte duke bërë ruku. Për mendimin tim, ky argument nuk është shumë i fortë. Kemi dëgjuar dhe kemi lexuar në biografitë e Imam Aliut se kur e falte namazin, ai ishte aq i përqëndruar tek Zoti sa nuk e njihte askë. Gjithashtu thuhet se kur merrte abdest, nuk i njihte as njerëzit që kalonin para tij. Atëherë si mund të presim që një njeri i tillë të jetë aq i “kthjellët” gjatë namazit të tij, sa ta nxjerrë nga gishti i tij unazën dhe t’ia japë atë një lypësi, të cilit askush s’i kishte dhënë ndonjë gjë? Në fund të fundit, dhënia lëmoshë një lypësi nuk ishte një gjë aq e rëndësishme sa njeriu ta dëmtonte namazin e tij për hir të saj. Për më tepër, zeqati nuk është një detyrim mbi unazën. Sipas verdikteve të juristëve shiitë, unaza nuk konsiderohet në mesin e gjërave, mbi të cilat është një detyrim zeqati. Përveç kësaj, disa njerëz që s’janë dhe aq objektivë, thonë se unaza ishte shumë e shtrenjtë. Por e dimë se Imam Aliu kurrë nuk mbajti një unazë të shtrenjtë.

Përgjigje: Në lidhje me pyetjen e pagabueshmërisë, shumë pak njerëz kanë patur mendime të ndryshme. Megjithatë, është e dobishme të parashtrohen këto pyetje.

Ç’do thotë pagabueshmëria? Disa njerëz mendojnë se Zoti i vëzhgon disa njerëz të caktuar dhe nuk u lejon të mëkatojnë. Kurdoherë që kanë për qëllim të kryejnë një mëkat, Ai i pengon. Kuptohet se kjo nuk është pagabueshmëria. Por edhe sikur të bëhej fjalë për një gjë të tillë, ajo nuk i sjell ndonjë vlerë personit në fjalë. Nëse dikush e vëzhgon gjithë kohës një fëmijë dhe nuk i lejon të kryejë ndonjë gabim, kjo nuk mund të konsiderohet një virtyt i fëmijës.

Përveç kësaj, ka një kuptim tjetër që mund t’i mveshet fjalës “pagabueshmëri” dhe që mund të deduktohet nga Kur’ani. Në tregimin e Profetit Jusuf, të cilin një grua e caktuar u përpoq ta tërhiqte drejt vetes, Kur’ani thotë:

Ajo vërtet e dëshiroi atë dhe edhe ai do ta kishte dëshiruar sikur të mos i kishte parë dëshmitë e Zotit të tij...(Kur’an 12:24)

Në fund të fundit, edhe Profeti Jusuf ishte një njeri i ri dhe kishte prirje normale të natyrës së tij njerëzore. Gruaja bëri një lëvizje drejt tij por ai nuk shkoi drejt gruas. Sikur të mos e dinte se vëzhgohej prej Zotit, edhe ai do të kishte vepruar. Por feja e përsosur me të cilën ishte pajisur, e pengoi nga ky veprim i gabuar dhe e bëri atë të vetëdijshëm për pasojat e dëmshme të këtij veprimi.

Shumë prej nesh, edhe pa qenë ndonjë forcë e jashtme penguese, qëndrojmë larg shumë mëkateve sepse jemi plotësisht të bindur për pasojat e tyre të rrezikshme. Për shembull, është një mëkat të hidhesh nga pullazi i një godine katërkatëshe ose të hidhesh në zjarr. Ne kurrë nuk kryejmë një mëkat të tillë sepse jemi plotësisht të vetëdijshëm për rrezikun që fshihet pas tij. E dimë për shembull, se ta prekësh një tel me ngarkesë të lartë elektrike do të thotë vdekje e sigurt. Një mëkat të tillë mund ta kryejmë vetëm nëse e shpërfillim rrezikun që fshihet pas tij. Një fëmijë e prek zjarrin pa patur frikë sepse nuk e kupton rrezikun e zjarrit ashtu siç e kuptojmë ne të rriturit.

Virtyti bëhet pjesë e karakterit të një njeriu të drejtë dhe pas kësaj, ai nuk kryen thuase fare mëkate. Ky tipar i karakterit të tij e bën atë të pagabueshëm deri në një pikë të caktuar. Pagabueshmëria, pra, varet nga besimi dhe nga bindja e njeriut. Disa veprime i kemi pranuar si mëkate sepse këto janë të ndaluara nga feja jonë. Themi se ngase Islami e ka ndaluar përdorimin e alkoolit, ne nuk e pijmë atë. Dhe ngase Islami e ka ndaluar bixhozin, ne nuk luajmë bixhoz. Ne e dimë pak shumë se këto gjëra janë të liga. Por rreziqet që fshihen pas këtyre mëkateve nuk janë aq të qarta për ne, siç është për shembull rreziku që fshihet prapa hedhjes në zjarr. Sikur të ishim po aq të bindur edhe për rreziqet e këtyre mëkateve, sa ç’jemi të vetëdijshëm për rreziqet që fshihen pas hedhjes në zjarr, s’ka dyshim se do të ishim të pagabueshëm kur të bëhej fjalë për to. Pagabueshmëria, pra, do të thotë të kesh besim dhe bindje të përsosur.

S’ka dyshim se ai që ka thënë “edhe po të ngrihej nga sytë e mi perdeja e të fshehtës, bindja ime s’do të rritej më shumë” (flitet për Imam Aliun), s’ka dyshim se ishte i pagabueshëm sepse duke qenë akoma në këtë anë të perdes, ai e shihte qartë atë që gjendej në anën tjetër të saj. Ai e ndjente se sikur të përdorte ndonjë fjalë të ligë për dikë, vetëm sa krijonte një akrep për veten. Andaj nuk fliste fjalë të liga. Vetë Kur’ani përmend disa raste të besimit të këtij niveli. Andaj thuhet shpesh se pagabueshmëria është relative dhe ka shumë shkallë dhe nivele. Njerëzit e pagabueshëm nuk i kryejnë ato mëkate, të cilat ne ndonjëherë i kryejmë dhe ndonjëherë i shpërfillim. Ata janë njerëz të përsosur. Megjithatë, edhe ata kanë nivele të ndryshme dhe nuk janë të gjithë njësoj. Në disa shkallë, ata janë njësoj si ne. Njësoj siç nuk jemi ne të mbrojtur nga mëkati, edhe ata mund të mos jenë të mbrojtur nga disa lloje gabimesh. Kuptohet se ata nuk e bëjnë kurrë atë që ne e konsiderojmë mëkat, por mund të bëjnë disa veprime që vetë ata i konsiderojnë mëkate, ndonse për ne mund të mos jenë të tilla ngase s’e kemi arritur nivelin që e kanë arritur ata.

Nëse një nxënës i klasës së pestë e zgjidh një pyetje matematikore të klasës së gjashtë, kjo është diçka e mrekullueshme për të dhe ai shpërblehet. Por nëse nxënësi i klasës së tetë e zgjidh të njejtën pyetje, kjo nuk i sjell atij ndonjë vlerë më të madhe. Ajo që është një virtyt për ne, mund të jetë një mëkat për njerëzit e pagabueshëm. Siç thotë edhe fjala e urtë, ushqimi i një njeriu mund të jetë helm për tjetrin.

Andaj shohim se në Kur’an, disa profetëve u është mveshur mosbindja.

Dhe Ademi s’iu bind Zotit të tij dhe devijoi...(Kur’an 20:121)

Edhe Profetit Muhammed, për shembull, Zoti i drejtohet me fjalët:

Që Zoti të t’i falë mëkatet, ata që kanë kaluar dhe ata që do të vijnë...(Kur’an 48:2)

Këto vargje tregojnë se pagabueshmëria është një term relativ. Profetët dhe Imamët janë të pagabueshëm sipas kapacitetit të tyre dhe ne sipas kapacitetit tonë. Vetë natyra e pagabueshmërisë na mbron nga mëkati. Por spektri i kësaj mbrotjeje varet nga niveli i përsosmërisë së besimit të njeriut. Sa më i përsosur që është besimi i njeriut, aq më pranë është ai nivelit të “të parit të dëshmive të Zotit të tij” (si në rastin e Profetit Jusuf). Pagabueshmëria vjen me automatizëm. Nuk është se një njeri i pagabueshëm dëshiron të kryejë mëkat dhe dikush dërgohet nga Zoti për t’ia kapur dorën dhe për ta penguar nga mëkati. Sikur të ishte kështu, nuk do të kishte kurrfarë dallimi ndërmjet meje dhe Imam Aliut. Njësoj si unë, edhe ai do të dëshironte të kryente mëkat.

Në rastin më të mirë, ai do të pengohej nga mëkati nga një njeri i dërguar nga Zoti, ndërkohë që nuk ka ndonjë gjë të tillë për një njeri si unë. Por nëse një njeri i jashtëm e pengon njeriun nga mëkati, kjo nuk i shton kurrfarë merite vetë personit. Të supozojmë se dikush bëri një vjedhje dhe unë nuk e bëra të njejtën sepse gjithë kohës isha i shoqëruar nga një roje. Në këtë rast, unë nuk jam një njeri më i mirë se vjedhësi. Dallimi i vetëm ndërmjet neve është se mua më pengoi një roje nga realizimi i qëllimit tim. Por kjo gjë nuk është një meritë për mua.

Përbërësi kryesor i pagabueshmërisë është paaftësia për të mëkatuar. Por paaftësia për të gabuar është një çështje krejt tjetër. Megjithatë, nuk mund të themi se Profeti i Shenjtë mund të ketë gabuar në përcjelljen e urdhrave të Islamit ose mund të ketë përcjellë ndonjë gjë që bie ndesh me shpalljen hyjnore, siç ndodh shpesh në rastin e lajmëtarëve të rëndomtë, të cilët ndonjëherë mund të përcjellin edhe ndonjë lajm të gabuar. Në lidhje me Profetin e Shenjtë nuk mund të thuhet se gjatë përcjelljes së porosisë, ai mund të ketë bërë gabim.

Dhe kur flasim për çështjet e tjera, shoh se pyetësi ka arritur në përfundime të ngutura. Ai i bën padrejtësi Imam Aliut. Po të ishte në vendin e Imam Aliut, a është i sigurt se nuk do ta kishte zgjedhur Ubejdullah ibn Abbasin? Nuk ka asgjë të keqe kur njeriu arrin në përfundime spekulative në çështjet historike. Gjithkusht mund të thotë lehtësisht se një filan njeri para 500 vjetëve, në vend që ta bënte këtë gjë, do të ishte më mirë ta kishte bërë të kundërtën. Po të pyetej në ishte i sigurt për këtë që thotë, ai do të përgjigjej se ky ishte vetëm mendimi i tij personal. Por është e rrezikshme të arrihet në përfundime definitive në situata të tilla, jo vetëm kur flasim për Imam Aliun por edhe në lidhje me individët e tjerë. Imam Aliu ishte i vetëdijshëm për situatën. Ai e njihte Abdullah ibn Abbasin dhe ndjekësin tjetër të tij, më mirë se ç’i njohim ne tani. Por ne akoma guxojmë të themi se sikur ta kishte zgjedhur dikë tjetër në vend të Abdullah ibn Abbasit, do të kishte qenë më mirë. Ky është një vendim i ngutur. Ju vetë keni thënë se Imam Aliu kishte një politikë të caktuar veprimi dhe nuk devijonte aspak prej saj. Por duhet patur parasysh se ai nuk kishte shumë përkrahës për politikat e tija.

Ai gjithnjë thoshte se i mungonin njerëzit. Abdullah ibn Abbasi për të cilin bëjmë fjalë dhe shumë njerëz të tjerë, e kishin këshilluar përherë që të ishte më fleksibël. Ata i kërkonin Imam Aliut që ta bënte atë që sot njihet me emrin “diplomaci”. Ju lutem më dëshmoni se Imam Aliu kishte mjaft njerëz për të zgjedhur por se gaboi në zgjedhjen e tij. Unë vetë s’mund të dëshmoj një gjë të tillë. Gjithë ç’di unë është se Profeti e emëroi Imam Aliun si pasardhës të vetin. Vetë Imam Aliu ishte ankuar gjithnjë se Kalifati ishte vjedhur prej tij. Kur pas vdekjes së Osmanit, njerëzit erdhën tek Imam Aliu për t’iu bindur atij si Kalif i rradhës, ai u tërhoq dhe tha: “Më lini të qetë dhe kërkoni dikë tjetër sepse jemi ballë për ballë me një gjendje me shumë fytyra.” Ajo që nënkuptonte Imam Aliu është se gjendja ishte tejet e keqe dhe se atij i mungonin punonjës dhe përkrahës që do ta ndihmonin ta përmirësonte situatën dhe ta reformonte shoqërinë muslimane. Por më pas ai tha se nuk kishte një arsyetim. Sikur të arsyetohej se nuk mund ta merrte përsipër këtë detyrë, historia nuk do ta pranonte atë. Ndonse në të vërtetë nuk ishte një mundësi e mirë, Imam Aliu tha se do ta pranonte këtë detyrë që të mund të arsyetohej para historisë. Me fjalët e tija, vetë Imam Aliu e pranonte faktin se i mungonin njerëzit dhe se nuk ishte një kohë ideali për Kalifatin e tij.

Mund të dyshojmë për gjithçka por as vetë historia nuk dyshon se Imam Aliu besonte se pretendimi i tij për të qenë Kalif ishte më i fortë se i çdokujt tjetër. Sunnitët pranojnë se Imam Aliu e konsideronte veten një kandidat më të denjë për Kalifatin se Ebu Bekri dhe Umari. Megjithatë, kur pas Osmanit njerëzit erdhën tek ai dhe i kërkuan ta pranonte Kalifatin, ai nuk pranoi dhe tha se do të preferonte të ishte një këshilltar e udhëzues, më shumë se një udhëheqës. Nga kjo kuptohet se atij i mungonin njerëzit kompetentë rreth vetes. Pse-ja e kësaj situate është një temë krejt tjetër.

Sa për vargun “falin namazin dhe japin japin zeqat teksa bëjnë ruku”, ju thoni se zeqati nuk është një detyrim mbi unazën. Në të vërtetë, zeqati përfshin gjithçka që jepet për një qëllim të mirë. Përdorimi modern i fjalës “zeqat” ka të bëjë vetëm me zeqatin si detyrim fetar. Por në Kur’an, kjo fjalë nuk është përdorur në këtë kuptim. Zeqat do të thotë pastrim i pronës dhe i pasurisë. Kjo fjalë përdoret gjithashtu edhe për pastrimin shpirtëror. Në shumë vende, shpenzimin për hir të Zotit Kur’ani e ka konsideruar “zeqat” nga pasuria, nga shpirti ose nga vetja. E njejta vlen edhe për fjalën “sadaka” (lëmoshë). Sot kjo fjalë ka një kuptim specifik. Për shembull, ne themi “sadaka e fshehtë” por sipas Kur’anit, çdo veprim i mirë konsiderohet një sadaka. Nëse ndërton një spital ose shkruan një libër të dobishëm, kjo konsiderohet një “sadaka xharija” (një lëmoshë që rrjedh vazhdimisht) sipas fjalëve të Kur’anit. Kjo është arsyeja përse as sunnitët, të cilët nuk e pranojnë përdorimin e këtij vargu siç e përdorin shiitët, nuk kanë ngritur kurrfarë kundërshtimi kundër përdorimit të kësaj fjale. Duke qenë të njohur me gjuhësinë arabe, ata e dinë se zeqati jo gjithnjë nënkupton zeqatin që është detyrim fetar.

Tani të vijmë tek pyetja se si Imam Aliu ia dha unazën e tij lypësit, duke qenë vetë në ruku. Ky kundërshtim është shprehur edhe nga disa dijetarë të hershëm si Fahruddin Raziu. Ata kanë thënë zakonisht se Aliu ishte gjithnjë aq i përqëndruar në namazin e tij sa nuk i kushtonte vëmendje asgjëje që ngjante përreth tij. Atëherë si mund të besojmë se e gjithë kjo ndodhi ndërkohë që Aliu ishte duke falur namaz?

Është pa dyshim e saktë se Imam Aliu përqëndrohej plotësisht në namazin e tij, por është po kaq e saktë se gjendja e njerëzve të shenjtë nuk është përherë e njejtë. Është përcjellur se Profeti i Shenjtë ndonjëherë përhumbej aq shumë në dëshirën e tij për të falur namaz sa nuk priste dot që Bilalli ta recitonte ezanin dhe i thoshte atij që të ngutej. Por shohim se në disa raste të tjera, kur gjatë sexhdes Imam Hasani ose Husejni ngjiteshin mbi shpatullat e tija, ai mbetej në pozitën e njejta derisa fëmijët të zbrisnin. Njëherë teksa falte namaz, ai vërejti pështymë në tokën para tij, lëvizi dy hapa para dhe pasi e mbuloi pështymën me dhé, u kthye në vend dhe vazhdoi me namazin. Pikërisht nga ky rast, dijetarët e ligjit islam kanë deduktuar shumë rregulla në lidhje me namazin.

Bahru’l-Ulumi për shembull, thotë: “Më fisniku i njerëzve eci teksa e falte namazin. Ky fakt mjafton për të zgjidhur shumë pyetje.” Për shembull, duke u mbështetur në këtë rast, dijetarët e ligjit kanë deduktuar se sa lejohet të lëvizë njeriu gjatë namazit. Bashkë me këtë, janë deduktuar edhe disa rregulla të tjera në lidhje me namazin.

E gjithë kjo tregon se njerëzit e shenjtë kanë gjendje të ndryshme shpirtërore dhe se në varësi prej tyre, sillen ndryshe në kohë të ndryshme.

Por ka edhe një çështje tjetër. Gnostikët, sipas mendimit të tyre thonë se kur njeriu e arrin gjendjen më të përsosur shpirtërore të tërheqjes ndaj Zotit, ai kthehet sërish në këtë botë. Me fjalë të tjera, në këtë gjendje ai përqëndrohet edhe tek Zoti edhe tek krijesat. Kjo është ajo që thonë gnostikë dhe unë pajtohme me këtë mendim, ndonse mund të jetë i papranueshëm për shumë njerëz.

Një gjendje tjetër shpirtërore është ajo e shkëputjes nga trupi. Ata që e arrijnë këtë nivel, fillimisht arrijnë të shkëputen për disa sekonda nga trupi i tyre ose më së shumti për një orë e ca. Por disa individë arrijnë përfundimisht në një nivel ku qëndrojnë gjithë kohës në këtë gjendje. Ndonjëherë mund të ngjajë që të shihni ndonjë njeri që rri me ju si një njeri i rëndomtë, ndërkohë që është pikërisht në këtë gjendje të shkëputjes nga trupi i tij. Sipas këtij mendimi, gjendja në të cilën u nxorr shigjeta e ngulur në këmbën e Imam Aliut teksa ai vetë ishte në namaz dhe nuk e ndjente dhimbjen, ishte një gjendje më e ulët shpirtërore se gjendja e tij kur i ndihmoi lypësit pa qenë shpërfillës ndaj pranisë së Zotit. Ai ishte aq i përqëndruar tek Zoti sa mund ta shihte gjithë botën. Duke i patur parasysh gjithe këto gjëra, kjo ndodhi nuk mund të mohohet.

 

8. Imamati nga këndvështrimi i Imamëve

Diskutimin tonë të përgjithshëm në lidhje me temën e Imamatin do të përfundojmë me këtë kapitull. Një diskutim i mëtejmë i çështjes do të kërkonte një studim të haditheve të Profetit në lidhje me Imam Aliu dhe në lidhje me Imamët, si dhe një studim i thënieve të Imamëve në lidhje me Imamin e rradhës. Të gjitha këto thënie kanë një natyrë urdhrash autoritativë në lidhje me emërimin e secilit Imam.

Mbase disa tema të përfshira në këtë kapitull mund të jenë përmendur në analizën e mësipërme por ngase ato e përfaqësojnë shpirtin e pyetjes së Imamatit, sugjerojmë që t’i diskutojmë sërish duke iu referuar thënieve të Imamëve në lidhje me çështjen e Imamatit. Gjithashtu sugjerojmë që të përmendim hadithe nga vepra “El-Kafi”, libri mbi dëshmitë e Zotit (huxhxhah).

Shumë herë kemi thënë se Imamati siç e kuptojnë shiitët ose siç e shprehin Imamët e tyre, është një Imamat shumë i ndryshëm nga Imamati për të cilin flasin sunnitët. Pyetja e Imamatit gjithashtu është e ndarë nga pyetja e qeverisjes, e cila është shpesh temë diskutimesh në kohët e sotme. Në thelb, pyetja e Imamatit e ndjek Profetësinë, jo në kuptimin që Imamati është inferior ndaj Profetësisë por në kuptimin se i ngjan atij. Profetët e mëdhenj ishin edhe Profetë edhe Imamë njëkohësisht. Imamati, pra, është një nivel shpirtëror. Në këtë drejtim, Imamët kanë vënë theks mbi konceptin e njeriut. Tani sugjeroj që ta përsërisim konceptimin tonë mbi njeriu që të mund ta qartësojmë këtë pikë.

Çfarë qenieje është njeriu?

Ka dy këndvështrime në lidhje me pyetjen se ç’lloj qenieje është njeriu. Sipas njërës, njeriu është një qenie qind përqind materiale, e cila si rezultat i një sërë ndryshimeve materiale është zhvilluar deri në pikën më të lartë të mundshme që mund ta arrijë një qenie materiale. Jeta, qoftë tek bimët, kafshët ose tek njeriut, është manifestimi i zhvillimit gradual të materjes, pa ndërhyrjen e ndonjë elementi jomaterial në ekzistencën e saj. Sipas këtij këndvështrimi, çdo cilësi e bukur që ekziston, buron nga struktura materiale. Duke u mbështetur në këtë, njeriu ose njeriu i parë që u shfaq në këtë botë, duhet të ketë qenë njeriu më primitiv. Vetëm me kalimin e kohës, njeriu pësoi ndryshim dhe u zhvillua gradualisht. Kjo është e saktë, pavarësisht në e konsiderojmë njeriun të krijuar drejpërdrejt nga balta, siç thotë konceptimi i lashtë, ose të zhvilluar nga ndonjë lloj kafshe më e ulët nëpërmjet seleksionit natyror, siç thotë teoria e sugjeruar së voni nga disa zotërinj, ideja e të cilëve vlen të konsiderohet së paku vetëm si teori. Edhe sipas kësaj teorie, njeriu e ka origjinën në tokë, ndonse sipas teorisë së parë ai u krijua drejpërdrejt nga balta.

Njeriu i parë në Kur’an

Jo vetëm sipas besimeve islame dhe kuranore, por sipas të gjitha feve, njeriu i parë jo vetëm që ishte më i zhvilluar se njeriu i mëvonshëm, por ishte më i zhvilluar edhe se njeriu i sotëm modern. Nga çasti kur hapëroi në tokë, njeriu i parë ishte mëkëmbësi i Zotit dhe një Profet i tij. Një pikë që vlen të konsiderohet më me kujdes është pyetja përse njeriu i pari që u shfaq mbi tokë, u shfaq si një autoritet i emëruar nga Zoti dhe si Profet, ndërkohë që duket shumë më e natyrshme sipas procesit të evolucionit, që fillimisht të shfaqej njeriu i rëndomtë në botë dhe pastaj, pasi njerëzimi ta arrinte një zhvillim të caktuar, njëri nga njerëzit të emërohej Profet.

Sipas Kur’anit, njeriu i parë kishte një pozitë shumë të lartë:

Dhe kur Zoti yt u tha ëngjëjve: “Kam për t’krijuar një mëkëmbës në tokë”, ata thanë: “A do vendosësh atje një që të bëjë trazira e të derdhë gjak, ndonse ne të lartësojmë e të madhërojmë me lëvdata?” Ai tha: ”Unë vërtet e di atë që ju s’e dini...”

Dhe ia mësoi Ademit emrat, të tërë. Pastaj ua tregoi ato ëngjëjve dhe tha: “M’i thoni emrat e tyre, në e flisni të vërtetën!” (Kur’an 2:30-31)

Për të përmbledhur, njeriu i parë i befasoi ëngjëjt. Ç’është e fshehta e kësaj? Në lidhje me njeriun e parë është përdorur shprehja: ...dhe kur t’i kem fryrë nga shpirti Im...(Kur’an 15:29)

Kjo tregon se përbërja e kësaj qenieje kishte përbrenda një element më të lartë se elementet materiale dhe se është pikërisht ky element më i lartë që është përshkruar në shprehjen e mësipërme. Me fjalë të tjera, Zoti vendosi në përbërjen e kësaj qenieje diçka të veçantë, e cila e bënte atë një mëkëmbës të Zotit.

Kështu Kur’ani na e jep përshtypjen se njeriu i parë që shkeli mbi tokë, e bëri këtë me një autoritet hyjnor, si një Profet dhe si një qenie që kishte kontakt me botën e padukshme. Imamët tanë e kanë theksuar këtë origjinë të njeriut për të treguar se edhe njeriu i fundit që ka për të jetuar në tokë do të jetë një njeri që do ta mbajë këtë pozitë të lavdishme, të ngjashme me njeriun e parë.

Sipas kësaj, bota njerëzore nuk mund të ekzistojë pa një qenie të tillë, e cila do ta ketë shpirtin e “mëkëmbësit të Zotit mbi tokë”. Ekzistenca e të gjithë njerëzve varet nga ekzistenca e tij. Nëse nuk ka një njeri të tillë, të tjerët nuk mund të ekzistojnë. Ky njeri quhet “dëshmia hyjnore” (arabisht: huxh’xhah). “Për Zotin, bota nuk mund të jetë pa një dështmi të emëruar nga Zoti”. Kjo fjali është marrë nga përmbledhja “Nehxhul Belaga” dhe është përcjellur në shumë libra. Nga Ajetollah Buruxherdiu kam dëgjuar se kjo është një fjali që Imam Aliu e tha në Basra dhe se është përcjellur edhe nga burimet sunnite edhe nga ato shiite. Kjo fjali është pjesë e një thënieje më të gjatë të Imam Aliut, të përcjellur nga nxënësi i tij Kumejl ibn Zijadi. Ai thotë se një ditë Imam Aliu e kapi për dore dhe e nxorri jashtë qytetit. Kur arritën në një vend të fshehur, të njohur me emrin Xhabbin, Imam Aliu psherëtiu njëherë dhe i tha:

“O Kumejl! Këto zemra janë si enë dhe më e mira prej tyre është ajo që më mirë e ruan atë që ka brenda. Andaj mbaje mend atë që ta them. Njerëzit mund të jenë tre llojesh: të parët janë dijetarët hyjnorë, të dytët nxënësit që kërkojnë shpëtim dhe të tretët s’janë veçse miza të pavlerë...(Nehxhul Belaga, thënia 146)

Ajo që nënkuptohet këtu me fjalët “një dijetar hyjnor” (alim rabbani) nuk është një dijetar i rëndomtë fetar, ndonse shumë shpesh e përdorim këtë fjalë në këtë kuptim. Ai nënkupton një dijetar që i është përkushtuar plotësisht Zotit. Mbase në këtë kuptim, kjo fjalë mund t’u mveshet vetëm Profetëve dhe Imamëve. Grupi i dytë nënkupton grupin e nxënësve që mësojmë prej këtyre të parëve, ndërkohë që grupi i tretë është ai i njerëzve që “nuk e kanë kërkuar dritën e diturisë dhe nuk i janë drejtuar një mbështetjeje të sigurt”.

Pasi i tha këto fjalë, Imam Aliu filloi të ankohej nga njerëzit e kohës së tij. Ai thoshte se kishte një dituri të madhe në vete, të cilën nuk gjente një njeri që t’ia përcillte. Pastaj shtoi se kishtes humë njerëz mjaft të zgjuar por që do ta përdornin këtë dituri për qëllime vetjake dhe do ta shfrytëzonin fenë për përfitime të kësaj bote. Andaj duhet ta ruante diturinë e tij kundër tyre. Pastaj kishte njerëz që ishin shumë të mirë por që nuk ishin të zgjuar sa duhet. Ata ose nuk kuptonin fare ose kuptonin gabim. Nga fjalët e Imam Aliut mund të lihej përshtypja se ai ishte krejtësisht i dëshpëruar. Por nuk është ashtu. Ai fliste vetëm për shumicën dhe pastaj shtoi: “Por jo! Toka kurrë s’ka qenë pa një Dëshmi të Zotit, qoftë i dukshëm ose i fshehur. Është e domosdoshme të ketë një njer të tillë, që dëshmia e Zotit dhe argumentet e Tija të mos jenë të kota. Por sa janë të tillët dhe ku gjenden? Ata janë vërtet pak por shumë të dashur për Zotin. Nëpërmjet tyre Zoti i ruan dëshmitë dhe argumentet e Tija. Ata ua përcjellin diturinë njerëzve që janë të ngjashëm me veten dhe e mbjellin atë në zemrat e tyre.”

Duke vazhduar më tej në lidhje me këta individë që e marrin diturinë nga burime hyjnore, Imam Aliu thotë: “Dituria shkon drejt tyre e u jep një të kuptuar të të vërtetës.” Me fjalë të tjera, dituria e tyre është intuitive dhe është e mbrojtur nga çdo gabim i mundshëm. “Ata janë të pajisur me shpirtin e bindjes”, sepse janë të lidhur me botën e padukshme. “Ajo që është e vështirë për njerëzit që jetojnë në lukse, është një lehtësi për ta. Dhe më e vështira për ata që jetojnë në rehati është t’i përkushtohen Zotit... Ata janë të afërt me gjërat, prej të cilave të paditurit ikin. Ata jetojnë në këtë botë por shpirtrat e tyre janë të lidhur me më sipëroren. Trupat e tyre janë me njerëzit në këtë botë por shpirtrat e tyre diku tjetër. Njerëzit i shohin ata në mesin e tyre por nuk e dinë se shpirtrat i kanë të lidhur me një vend të lartësuar.”

Kjo është logjika e Imamatit dhe kjo është arsyeja përse në përmbledhjen “El-Kafi” (përmbledhja kryesore shiite e haditheve) ekziston një kapitull i veçantë në lidhje me “dëshminë e Zotit” (huxh’xhah). Hadithe të përcjellura në këtë pjesë tregojnë se edhe sikur të mbeteshin dy persona në botë, njëri prej tyre do të ishte “Dëshmia” (huxh’xhah) e emëruar nga Zoti. Sugjeroj që të përcjellim disa thënia nga kapitulli i “dëshmisë së Zotit” tek vepra El-Kafi, që të njihemi më mirë me këtë logjikë. Të gjitha çështjet e tjera si nevoja e të paturit një Imam për ta mbikqyrur sistemin e drejtësisë ose që të zgjidhen mospajtimet në çështjet fetare, janë çështje dytësore. Imami nuk është thjesht i nevojshëm për ta administruar qeverisjen dhe si i tillë, nuk mund të zgjidhet nga njerëzit. Ai është përtej kësaj. Administrimi i shtetit mund të konsiderohet madje si një detyrë krejtësisht dytësore e Imamit. Në vijim do të përcjellim disa hadithe të ndryshme, që të mund të qartësohet edhe më tej çështja e Imamatit.

Kemi për shembull, një hadith nga Imam Sadiku që ka të bëjë me profetët. Thuhet se një i ashtuquajtur “zindik” 1 (shih shënimin) e pyeti Imam Xhaferin se si mund ta dëshmonte ekzistencën e Profetëve dhe të të Dërguarve hyjnorë. Imami, duke u mbështetur në doktrinën e monoteizmit, tha:

“Ne e dimë me siguri se kemi një Krijuesi, i cili është përtej nesh dhe më i lartësuar se gjithçka që ka krijuar. Ky Krijues është i Urtë dhe i Madhëruar, por ne nuk mund të kemi kontakt me Të. Është e pamundur që krijesat e Tija ta shohin, ta prekin ose të diskutojnë me Të. Por ne kemi nevojë për udhëzimin e Tij, sepse vetëm Ai e di se ç’është në interes tonin dhe ç’është e dobishme për ne. Andaj duhet të ketë një lajmëtar prej Tij që do t’ua përcillte krijesave dhe robërve të Tij porosinë e Krijuesit dhe t’u tregonte se ç’është në dobi të tyre dhe ç’është e dëmshme. Kjo dëshmon se duhet të ketë domosdo paralajmërues të emëruar nga Zoti i Urtë dhe i Gjithëdijshëm.”

Në lidhje me këta “paralajmërues” (Profetët dhe Imamët), Imam Sadiku thotë:

“Ata janë njerëz të urtë, të edukuar me urtësi dhe të dërguar me një porosi përplot urtësi. Ata janë të krijuar si njerëzit e tjerë por janë të ndryshëm prej tyre. Ata e gëzojnë përkrahjen e Zotit të Urtë e të Gjithëdijshëm, i cili u ka falur atyre urtësi. Ekzistenca e një personi të tillë është e domosdoshme në çdo epokë e në çdo kohë, që bota të mos jetë pa një Dëshmi (huxh’xhah) që vjen me shenja të vërtetësisë dhe të pamohueshmërisë së tij.”

Zejd bin Aliu dhe Imamati

Vëllai i Imam Muhammed Bakirit, Zejd ibn Aliu, ishte një njeri i virtytshëm. Imamët tanë e kanë bekuar atë dhe kryengritjen e tij. Por mbetet akoma një çështje kontradiktore në pretendoi ai se ishte vetë Kalif ose e kërkoi atë për vëllain e tij, ndërkohë që kryengritja e tij s’ishte tjetër veçse një ekspeditë për ta “urdhëruar të mirën dhe penguar të ligën” në shoqërinë muslimane. Sidoqoftë, është e sigurt se Imamët tanë e kanë nderuar atë dhe e kanë përshkruar si dëshmor. Në një hadith në El-Kafi thuhet: “Për Zotin! Ai vdiq si dëshmor!”

Një hadith tjetër që do ta përcjellim tani, tregon se ai e kishte gabim. Është një temë tjetër pastaj se si një njeri kaq i madh mundi të bënte një gabim të tillë.

Njëri nga ndjekësit e Imam Muhammed Bakirit ishte Ebu Xhafer Ahvali. Ai përcjell: Teksa Zejb bin Aliu ishte në fshehje, një ditë më thirri mua dhe më pyeti: “Nëse dikush kryengritet kundër qeverisjes së tanishme (umajjade), a je gati të bashkëpunosh?” Unë i thashë: “Po, me kusht që babai dhe vëllai yt të pajtohen.” Zejdi më tha: “Unë kam ndërmend të kryengritem vetë dhe nuk kam të bëjë fare me vëllain tim.” Atëherë unë iu përgjigja se nuk do të bashkëpunoja. Ai më pyeti: “Përse? A nuk dëshiron ta sakrifikosh jetën tënde për mua?” Unë iu përgjigja: “Unë kam vetëm një jetë. Nëse në këtë botë ka një person që është dëshmia e Zotit (huxh’xhah), atëherë kushdo që qëndron me të është i shpëtuar dhe kushdo që vjen pas teje është në shkatërrim. Dhe sikur të mos kishte një dëshmi të Zotit mbi tokë, atëherë nuk do të kishte fare dallim ndërmjet atij që të përkrah ty dhe atij që qëndron larg teje.” (Pra do të ishte krejtësisht irelevante në do të merrja pjesë në kryengritjen tënde ose jo)

Ebu Xhafer Ahvali e dinte ç’nënkuptonte Zejdi. Me fjalët e tija, Ahvali i tha atij se kishte një dëshmi të Zoti ose një prijës dhe se ky ishte vëllai i Zejdit dhe jo vetë Zejdi. Kur e dëgjoi këtë, Zejdi e pyeti: “Si e di ti këtë gjë ndërkohë që nuk e di unë? Babai im më donte aq shumë sa kur haja bukë në vegjëli, përherë më mbante ulur pranë vetes. Kurdoherë që një ushqim ishte tepër i nxehtë për mua, ai e ftohte dhe pastaj ma jepte ta haja. Si mund të thuash që një baba i tillë i dashur, i cili ishte aq i dhembshur sa të mos lejonte të më digjej goja, të lejonte të digjem në zjarrin e ferrit?

Ebu Xhaferi u përgjigj: “Pikërisht ngase ishte shumë i dhembshur ndaj teje, babai yt nuk të tregoi asgjë në lidhje me këtë çështje. Ai kishte frikë se sikur të të tregonte, ti do ta mohoje atë dhe do ta fitoje ferrin. Ai e dinte shpirtin tënd rebel. Ai qëllimisht të mbajti të painformuar mbi këtë temë, që të mos ndjeje armiqësi ndaj vëllait tënd. Por ma tregoi mua të vërtetë, të cilën po ta pranoja do të gjeja shpëtim e po ta mohoja, do të shkatërrohesha. Fatmirësisht, e pranova.”

Pastaj ai e pyeti Zejdin në ishin më të mirë pjesëtarët e familjes së tij ose profetët. Zejdi u përgjigj se ishin profetët. Pastaj Ebu Xhaferi tha: “Profeti Jakub i tha Jusufit, i cili ishte gjithashtu profet, që të mos u fliste vëllezërve të tij për vizionet që i kishte patur, me frikën se mund të thurrnin ndonjë dredhi kundër tij. Ai e këshilloi kështu Jusufin sepse e donte atë dhe e dinte se sikur ta kuptonin vëllezërit e tij këtë gjë, menjëherë do të armiqësoheshin me të. Sjellja e babait dhe vëllait tënd ndaj teje është e njejtë si sjellja e Jakubit ndaj të birit Jusufit.”

Zejdi s’pati ç’të thoshte përballë kësaj. Më në fund, tha: “Tani që ma tregove gjithë këtë, dije se miku yt në Medine (nënkupton Imam Muhammed Bakirin) më ka paralajmëruar se do të vritem dhe do të varem në vendin ku mblidhen plehërat e Kufes. Ai gjithashtu më tha se kishte një libër, nët ë cilin shkruhej parashikimi në lidhje me vdekjen dhe varjen time.”

Në këtë pikë, Zejdi hapi një faqe krejtësisht të re dhe solli një argument tjetër. Megjithatë, ajo që thoshte s’ishte tjetër veçse një dëshmi se faktit se besonte në Imamatin e të vëllait. Fillimisht i tha një gjë Ebu Xhaferit dhe vazhdoi me këtë ritëm. Por kur pa se nuk e bindte dot dhe se Ebu Xhaferi besonte me vendosmëri në Imamatin, ai e ndëroi stilin dhe i qartësoi atij se nuk ishte edhe aq i pavetëdijshëm për këtë çështje. Ai nënkuptonte (pa thënë drejpërdrejt) se lëvizja e tij ishte me njohuri dhe miratim të të vëllait. Ebu Xhaferi shton se pasi kishte kaluar një kohë nga ky rast, ai shkoi në Mekke dhe atje u takua me Imam Xhaferin, i cili e konfirmoi këtë këndvështrim. Sipas këtij hadithi, Imam Xhaferi shtoi: “Gjithnjë do të ketë një Imam në botë.” Përveç kësaj, përcillet se ai ka thënë: “Edhe sikur të mbeteshin vetëm dy vetë, njëri prej tyre do të ishte Dëshmia (huxh’xhah) për tjetrin.”

Nga Imam Rizai kemi shumë hadithe në lidhje me këtë temë. Ka një hadith, sipas të cilit një njeri i quajtur Abdul Aziz ibn Muslim përcjell si vijon:

Ishim në Merv me Imam Rizain teksa ai ishte ende trashëgimtar i fronit. Një të premte ishim në Xhaminë Qendrore dhe Imami nuk ishte i pranishëm. Në xhami, njerëzit e diskutonin pyetjen e Imamatit. Pas namazit shkova tek Imami dhe i tregove ç’kishte ndodhur. Ai buzëqeshi me ironi dhe tha: “Këta njerëz janë të paditur dhe kanë mendime krejt të gabuara. Zoti e mori nga kjo botë Profetin e tij vetëm pasi ky i fundit e kishte plotësuar misionin që i ishte ngarkuar mbi supe. Zoti e ka shpallur Kur’anin, në të cilin përfshihen të gjithë rregullat e ligjit dhe gjithçka që është e lejuar dhe e ndaluar. Në Kur’an mund të gjendet gjithçka që u duhet njerëzve për fenë e tyre. Vetë Kur’ani thotë:

Asgjë s’kemi lënë pa përmendur në këtë Libër...(Kur’an 6:38)

Me fjalë të tjera, asgjë nuk mungon brenda Kur’anit (së paku kur të shohim në aspektin e ligjit).

Në rastin e haxhit të lamtumirës, gjatë fundit të jetës së tij, Profeti i Shenjtë e shpalli vargun:

Sot e kam përsosur besimin tuaj, e kam plotësuar dhuntinë Time mbi ju dhe jua kam zgjedhur Islamin si fe...(Kur’an 5:3)

Imam Rizai vijoi më tej: “Feja nuk mund të jetë e plotë pa Imamatin. Profeti u largua nga kjo botë vetëm pasi ua kishte shpjeguar ndjekësve të tij të gjitha pikat kryesore të fesë së tyre, pasi ua tregoi rrugën e drejtë dhe e emëroi Aliun si një shenjë të qartë dhe si pikëtakim të muslimanëve.”

Thënë shkurt, Kur’ani thotë qartë se nuk ka lënë asgjë pa thënë e pa përmendur. Por a nuk i ka lënë anash hollësitë dhe temat dytësore? Në të vërtetë, Kur’ani merret vetëm me pikat kryesore dhe me rregullat e përgjithshme që u duhen njerëzve. Dhe njëra nga çështjet kryesore, me të cilat merret Kur’anit, është pyetja e Imamatit.

Kur’ani nënkupton se Profeti duhet të trashëgohej nga një njeri që e dinte interpretimin e Kur’anit dhe kuptimin e tij të vërtetë, jo duke u mbështetur në gjykimin e pavarur personal ose në deduktimet individuale që ndonjëherë mund të jenë të sakta dhe ndonjëher jo, por duke u mbështetur në diturinë hyjnore në lidhje me natyrën e vërtetë të Islamit.

Zoti thotë se ka përmendur gjithçka në Kur’an. Madje as hollësitë e vogla nuk u lanë pa përmendur. Por ato ishin të qarta për atë që e njihte Islamin plotësisht. Një njeri që e njeh plotësisht Islamin ka ekzistuar përherë dhe gjithnjë do të ekzistojë.

“Nëse dikush mendon se Zoti nuk e ka plotësuar fenë e Tij, ai vetëm sa e mohon Librin e Zotit. Dhe nëse dikush e mohon librin e Zotit, ai është mohues (kafir). “

A thua ata që thonë se Imami duhet të emërohet nëpërmjet zgjedhjes së popullit, e dinë vlerën e vërtetë të Imamatit dhe pozitën e tij kundrejt shoqërisë muslimane?

Për ta, zgjedhja e Imamit është njësoj si zgjedhja e një komandanti për ushtrinë, ndonse Imam do të thotë personi, me emërimin e të cilit, sipas Kur’anit, feja është plotësuar dhe përsosur. E dimë se Kur’ani nuk merret me vogëlsirat. Dituria në lidhje me hollësitë e vogla i është përcjelur Imamit, njohuria e të cilit mbi Islamin është tejet e thellë. Njerëzit nuk kanë aftësi për të dalluar se kush është ky njeri. Kjo është arsyeja përse njerëzit nuk mund ta zgjedhin Imamin, njësoj siç nuk mund ta zgjedhin një Profet.

“Imamati është tepër i vlefshëm, tepër i shenjtë, tepër i lartësuar, tepër i mbrojtur dhe tepër i thellë që të mund të kuptohet nga mendjet e tyre ose të arrihet nëpërmjet mendimeve që kanë.”

Imamati, pra, është përtej perceptimit të përgjithshëm të njerëzve dhe si i tillë, nuk mund të vendoset nga njerëzit. Të hapura për vendimet dhe zgjedhjet njerëzore janë vetëm ato çështje që njerëzit mund t’i vendosin. Kur bëhet fjalë për këto pyetje, feja zakonisht nuk ndërhynë sepse sikur të ndërhynte, s’do të mbetej asnjë funksion për arsyen dhe intelektin. Njeriu është i lirë dhe i aftë të vendosë për gjërat që janë brenda kufijve të mendimit njerëzor por përtej kësaj, nuk mund të flitet për zgjedhjen e njeriut.

“Imamati është tepër i vlefshëm, tepër i shenjtë, tepër i lartësuar, tepër i mbrojtur dhe tepër i thellë që të mund të kuptohet nga mendjet e tyre ose të arrihet nëpërmjet mendimeve që kanë. Zoti fillimisht e zgjodhi Ibrahimin si Profet e Mik (halil) të vetin dhe vetëm pas kësaj ia fali Imamatin.”

Nëse e kërkojmë kuptimin e vërtetë të Imamatit, duhet ta kemi të qartë se Imamati është shumë ndryshe nga ajo që thonë njerëzit tani. Kjo çështje nuk ka të bëjë me zgjedhjen e pasardhësit të Profetit të Shenjtë, i cili do të merrej me administrimin e shoqërisë muslimane. Imamati është një pozitë e arritur ng Profeti Ibrahim, në një pikë kur ai kishte kohë që ishte Profet. Kur e arriti këtë nivel ai pyeti në do të kishte Imamë edhe nga pasardhësit e tij dhe përgjigja ishte: “Premtimi Im s’i përfshin të padrejtët.”

Kemi shpjeguar tashmë se ç’do të thoshte kjo përgjigje. A u drejtohej Zoti vetëm atyre që ishin të padrejtë gjatë Imamatit të tyre, pavarësisht se si kishin qenë më parë gjatë jetëve të tyre? Është e qartë se Ibrahimi nuk mund t’i ketë kërkuar Zotit që Imamatin t’ia jepte një njeriu të ligë. Kuptohet nga konteksti se ai e kërkonte Imamatin për të mirët në mesin e pasardhësve të tij. Kjo do thoshte me automatizëm se Imamati do t’u jepej vetëm atyre që kishin një “jetëshkrim” të pastër dhe të panjollosur.

Më tej, Imam Rizai thotë: “Ky varg e ka bërë të pamundur që Imamati t’i jepet një njeriu të padrejtë deri në Ditën e Gjykimit dhe e ka kufizuar atë tek ajka në mesin e pasardhësve të Profetit Ibrahim. Zoti e ka nderuar atë duke e vendosur Imamatin tek të pastrit dhe të zgjedhurit nga pasardhësit e tij.”

Këto fjalë nënkuptojnë të pagabueshmit. Pasi i tha këto gjëra, Imam Rizai përmendi një varg të Kur’anit dhe mbi të e mbështeti argumentin e tij:

Dhe ia falëm atij Is’hakun dhe Jakubin si nip. Secilin prej tyre e bëmë t ëdrejtë dhe i bëmë Imamë që udhëzonin me urdhrin Tonë e i frymëzuam për të bërë vepra të mira...(Kur’an 21:72-73)

Kur’ani e thekson faktin se Imamati ka për të vazhduar përgjithmonë në gjakun e Profetit Ibrahim. Dijetari i famshëm Muhammed Taki Sheriati, në librin e tij “Kalifati dhe Velajeti”, e ka diskutuar gjatë pyetjen përse Kur’ani, i cili nuk e pranon diskriminimin etnik, ka thënë një gjë të tillë. Nga pikëpamja etnike, pasardhësia është një term teknik. Se si u bë që vetëm pasardhësit e Ibrahimit e fituan të drejtën ekskluzive për të qenë Imamë, është në temë tjetër.

Imam Rizau vijoi: “Si mund të zgjedhin Imam këta njerëz të paditur?” Ibrahimi ishte bërë Imama vetëm pasi kishte një profet për një kohë. Si mund që njerëz të tillë të paditur të zgjedhin një njeri për këtë pozitë kaq të lartësuar? A mund vallë një pozitë e tillë të jetë e arritshme nëpërmjet zgjedhjes së njerëzve?

“Imamati është një shkallë e profetëve dhe një trashëgimi e mëkëmbësve.” Imamati, pra, është një fenoment tradicional, në kuptimin që kompetenca transferohet nga gjenerata në gjeneratë, por duke mos qenë plotësisht e trashëgueshme.

“Imamati është mëkëmbësia e Zoti dhe Kalifati i Profetit të Shenjtë.” Është mëkëmbësia e njejtë, të cilën Ademi e mbajti së pari.

“Imamati e vë në rend fenë.” Imamati është një institucion që i organizon muslimanët dhe i jep një sistem jetës së tyre. Përparimi dhe nderi i tyre varet prej Imamatit. Ky është themeli i Islamit dhe niveli më i lartë i tij. “Falja e namazeve, zeqati, agjërimi, haxhi dhe xhihadi, të gjitha janë të ndërlidhura me ekzistencën e një Imami.”

Përfundim

E gjithë kjo na çon drejt një mënyrë të logjikshme të të menduarit. Nëse e pranojmë atë, atëherë ky mendim ka një bazë. Nëse dikush ndodh që ta mohojë, kjo është një çështje tjetër. Ky mendi logjik është i ndryshëm nga vrapimi pas pyetjeve të rëndomta dhe sipërfaqësore, të diskutuara nga shumica e dijetarëve. Për shembull, Ebu Bekri ishte Kalifi i parë dhe Aliu Kalifi i katërt. Ka disa teologë që diskutojnë në duheshte që Aliu të ishte Kalifi i parë ose i katërti dhe në i plotësonte Ebu Bekri kushtet e nevojshme për të qenë Imam. Pastaj vazhdojnë duke i diskutuar cilësitë e nevojshme për t’u bërë Imam, gjithnjë në kuptimin e kreut të shtetit musliman. S’ka dyshim se kjo pyetje ka një rëndësi të madhe dhe nga ky këndvështrim, shiitët kanë shprehur disa kundërshtime mjaft të forta. Por në princip, nuk është me vend që çështja e Imamatit të përzihet me pyetjen në meritonte ose jo Ebu Bekri të ishte Imam.

Është fakt se sunnitët nuk besojnë në një Imamat në kuptimin shiit. Thënë shkurt, sunnitët besojnë se aspekti metafizik i njeriut, i përmendur nga Zoti në rastin e Ademit, Ibrahimit dhe të tjerëve deri tek Profeti Muhammed, ka marrë fund. Pas tij, të gjithë njerëzit janë njerëzit të rëndomtë ose në rastin më të mirë, janë dijetarë që kanë fituar dituri. Disa prej tyre janë të pakritikueshëm, ndërkohë që disa janë të ligë. Këtu mbaron çështja. Sunnitët nuk besojnë, siç besojmë ne, në personat që konsiderohen udhëheqës hyjnorë dhe “Dëshmi” të Zotit (huxh’xhah), të cilët kanë kontakt me botën metafizike. Për sunnitët, e gjithë kjo gjë ka mbaruar me vdekjen e Profetit.

Për shiitët, në anën tjetër, nuk ka dyshim se me Profetin e Fundit ka mbaruar Profetësia. Pas tij nuk ka për të ardhur asnjë profet dhe nuk do të vijë asnjë fe e re për njeriun. Ka vetëm një fe dhe ajo është Islami. Profeti i Islamit është profeti i fundit . Por pyetja e “Dëshmisë” së Zotit (huxh’xhah) ose njeriut të përsosur nuk ka përfunduar. Ngase njeriu i parë në botë ishte i kësaj kategorie, i tillë duhet të jetë edhe njeriu i fundit.

Në mesin e sunnitëve, vetëm sufinjtë e besojnë këtë doktrinë, ndonse me një emër tjetër. Andaj shohim se disa sufinj, ndonse janë sunnitë, e pranojnë doktrinën e Imamatit në disa prej shkrimeve të tyre, njësoj siç e pranojnë shiitët. Muhjiddin ibn Arabiu për shembull, është nga Andaluzia. Andaluzia (në Spanjë) jo vetëm që ishte ndër trojet islame që ishte kryesisht sunnite por edhe ishte e shquar për një sentiment anti-shiit, madje me një lloj urrejtjeje ndaj Ehl-i Bejtit. Arsyeja e kësaj fshihet në faktin se Andaluzia u pushtua nga Umajjadët, të cilët sunduan atje për një kohë të gjatë. Kjo dinasti kishte një antipati të hapur ndaj familjes së Profetit. Në Andaluzi, pra, nuk kishta fare shiitë. Por edhe sikur të kishte, numri i tyre ishte tejet i vogël.

Muhjiddini ishte nga Andaluzia. Por nëpërmjet shijes së tij gnostike, ai besonte se bota kurrë nuk mund të jetë pa një “Veli” ose një “Huxh’xhah”. Në këtë drejtim, ai e pranon këndvështrimin shiit dhe i përmend emrat e Imamëve. Duke e përmendur Imamin e Fundit, ai shkon aq larg sa të pretendojë se personalisht është takuar me Muhammed ibn Hasan el-Askeriun në filan vend e në filan kohë, disa vite pas vitit 600 pas Hixhrit. Megjithatë, ai ka shumë fjalë kundër doktrinave shiite dhe mund të konsiderohet një sunnit subjektiv në këtë drejtim. Por falë prirjeve të tija gnostike, ai e pranon se nuk mund të ketë ndonjë kohë kur bota do të jetë pa një Veli (ose “huxh’xhah” sipas terminologjisë shiite). Ai madje thotë: “U takova me Muhammed ibn Hasan Askeriun, i cili tani është në fshehje dhe është 300 vjeç.”

1: Asokohe, fjala “zindik” nuk ishte një term ofendues, siç është sot. Kishte madje shumë njerëz që njiheshin me këtë emër dhe nuk e konsideronin aspak ofendues për veten. Në kohët tona, e njejta gjë vlen për termin “materialist”. Kuptohet se një besimtar monoteist nuk do të dëshironte të njihej si materialist por ai që është materialist (ideologjikisht), mund madje të krenohet me këtë emërtim. Në lidhje me origjinën e fjalës “zindik”, ka shumë teori të ndryshme. Kryesisht besohet se zindikët ishin “manikeanë” (ndjekës të Manikeanizmit, një fe dualiste që u shfaq në Persinë e lashtë dhe që tani është e zhdukur) që u shfaqën në (botën islame) në shekullin e dytë, në të cilin jetonte edhe Imam Sadiku. Shumë perëndimorë dhe dijetarë të tjerë e kanë diskutuar çështjen e “zindikëve” në Islam. Ata kanë ardhur në përfundimin se këta njerëz ishin ndjekës të Mani-ut, i cili nuk kishte një doktrinë që e mohonte Zotin. Ai veten e konsideronte Profet. Megjithatë, ai ishte dualist dhe madje shumë më dualist se vetë Zoroastra, për të cilin disa besojnë se mund të kishte qenë monoteist që besonte së paku në një burim të përjetshëm për gjithë universin, ndonse kjo gjë nuk mund të vërtetohet nga shkrimet e tija. Përkundër atij, Mani ishte qartësisht dualist dhe pretendonte se ishte një profet i dërguar nga “zoti i të mirës”. Megjithatë, me kalimin e kohës ndjekësit e tij fituan prirje materialiste dhe natyraliste, duke mos besuar në asgjë shpirtërore.

FUND