Pjesa I: Njeriu dhe besimi

 

PËRMBAJTJA:

Njeriu dhe kafshët

Dituria dhe besimi

Besimi fetar

Shkolla e mendimit ose ideologjia

Islami – një ideologji gjithëpërfshirëse

Burimet e mendimit në Islam

 

Njeriu dhe kafshët

Njeriu, duke qenë edhe vetë një lloj kafshe, ka shumë gjëra të përbashkëta me kafshët e tjera. Por në të njejtën kohë, ka edhe tipare që qartazi e dallojnë atë nga kafshët dhe e bëjnë superior ndaj tyre.

Karakteristikat kryesore që e dallojnë njeriun nga gjallesat e tjera, nga të cilat varet aspekti i tij njerëzor dhe nga të cilat përbëhet ajo që quajmë kulturë njerëzore, mund të ndahen në dy sfera: mendimet dhe prirjet (tendencat).

Në përgjithësi, mund të thuhet se kafshët janë të pajisura me aftësinë e të kuptuarit dhe të të qenit të vetëdijshme për veten dhe për botën e jashtme. Në saje të kësaj diturie, ato përpiqen t`i sigurojnë nevojat dhe t`i përmbushin dëshirat e tyre.

Njësoj si kafshët, edhe njeriu, i pajisur me dituri dhe me vetëdije, ka një sërë dëshirash dhe nevojash të cilat përpiqet t`i sigurojë. Dallimi i njeriut nga gjallesat e tjera është se ai di më tepër, kupton më mirë dhe ka kërkesa dhe nevoja të një niveli më të lartë. Këto karakteristika të njeriut e dallojnë atë nga të gjitha gjallesat dhe e bëjnë superior ndaj tyre.

Vetëdija dhe dëshira tek kafshët

Një kafshë e njeh botën vetëm nëpërmjet shqisave të jashtme. Kjo është përse dituria e saj është në rradhë të parë sipërfaqësore. Dituria e kafshës nuk hyn në hollësi dhe nuk merret me brendinë e çështjeve. Së dyti, kjo lloj diturie është e pjesshme dhe e veçantë dhe kurrë s`mund të jetë e përgjithshme dhe universale. Së treti, dituria e kafshës është rajonale sepse është e kufizuar në mjedisin ku jeton kafsha dhe kurrë nuk shkon përtej kësaj. Së katërti, dituria e kafshës është e kufizuar me të tanishmen dhe nuk merret me të kaluarën dhe me të ardhmen. Një kafshë nuk është e vetëdijshme për historinë e llojit të saj, ajo nuk mendon për të ardhmen dhe nuk bën plane.

Në aspektin e diturisë, një kafshë nuk mund të shkojë përtej kornizave të formës së jashtme, të të pjesshmes, të mjedisit të caktuar jetësor dhe të të sotmes. Dituria e kafshës kurrë nuk mund të shpëtojë nga këta katër burgje. Nëse ndodh të shpëtojë, kjo ngjan në mënyrë instinktive dhe të pavetëdijshme dhe jo si pasojë e zgjedhjes ose e vullnetit.

Njësoj si dituria e saj, edhe niveli i dëshirave dhe i kërkesave të një kafshe është i kufizuar brenda një spektri të caktuar. Të gjitha kërkesat e kafshës janë materiale dhe nuk shkojnë përtej ngrënies, pijes, gjumit, lojës, shumimit dhe ndërtimit të një foleje ose strofke për të jetuar. Të gjitha kërkesat dhe dëshirat e kafshës janë personale dhe individualiste përnga natyra ose e shumta, kanë të bëjnë me partnerin me të cilin shumohet ose me pasardhësit e lindur. Njësoj si me diturinë, të gjitha kërkesat e kafshës janë të kufizuara me të tashmen dhe nuk nuk kanë të bëjnë me të nesërmen.

Mund të thuhet, pra, se dimensioni i dëshirave dhe i prirjeve të një kafshe i ka të njejtat kufizime që i ka edhe aftësia e saj e perceptimit. Edhe nga ky këndvështrim, pra, një kafshë është e detyruar të jetojë me kufizime specifike.

Edhe në rastet kur kafsha punon për qëllime që shkojnë përtej këtyre kufizimeve dhe të cilat janë për shembull, për mirëqenien e gjithë llojit të saj ose për një qëllim që ka të bëjë me ardhmërinë (siç shihet tek bletët për shembull), kjo gjë ndodh në mënyrë të pavetëdijshme dhe instinktive, duke iu bindur fuqisë që e ka krijuar kafshën dhe që e kontrollon botën e saj.

Vetëdija dhe dëshira tek njeriu

Spektri i diturisë së njeriut, njësoj si spektri i dëshirave dhe i kërkesave të tija, është tejet i gjerë. Dituria e njeriut lëviz nga forma e jashtme e gjërave drejt realitetit të tyre të brendshëm, drejt ndërveprimeve të ndryshme dhe drejt ligjeve që i kontrollojnë këta ndërveprime. Dituria e njeriut, përkundër diturisë së kafshës, nuk mbetet e kufizuar në një hapësirë ose në një kohë të caktuar dhe kalon gjithnjë përtej kufizimeve të tilla.

Në aspektin kohor, dituria e njeriut zgjatet edhe tek ngjarjet që kanë ndodhur para lindjes së tij kurse në aspektin hapësinor, deri tek planetet dhe yjet më të largëta. Njeriu e njeh të kaluarën e vete dhe e mendon të ardhmen, ai e mëson historinë e tij, e zbulon historinë e botës, të tokës, të qiellit, të maleve, të lumejve dhe të gjallesave të tjera në tërësi. Njeriu, jo vetëm që e mendon të ardhmen e largët, por e përdor mendjen e tij edhe për ta menduar pafundësinë dhe përjetësinë, një pjesë të të cilave është i aftë ta perceptojë. Njeriu lëviz një hap përtej individualitetit dhe pjesshmërisë së gjërave dhe me qëllim të kontrollimit të natyrës, zbulon rregulla universale dhe të vërteta që vlejnë në çdo situatë.

Edhe nga këndvështrimi i ambicjeve dhe i aspiratave të tija, njeriu, si një qenie idealiste dhe e aftë për të menduar, ka një pozitë të jashtëzakonshme në mesin e kafshëve. Ai përpiqet për qëllime që nuk janë të natyrës materiale, qëllime që do t`i shërbenin gjithë njerëzimit dhe që nuk do të ishin të kufizuara në personin, në familjen, në vendin dhe në kohën e tij. Shumë shpesh, njeriu është aq idealist sa i jep më shumë rëndësi ideologjisë dhe doktrinës së tij se gjithçkaje tjetër në jetë. Shërbimin ndaj të tjerëve, njeriu mund ta konsiderojë më të rëndësishëm se mirëqenien e tij dhe mund të vuajë për dhimbjen e dikujt tjetër. Njeriu është i aftë ta ndajë me të tjerët dhimbjen dhe lumturinë e tyre. Ngahera, njeriu bëhet aq i devotshëm ndaj doktrinës ose ideologjisë së tij hyjnore, sa arrin që ta sakrifikojë me lehtësi jetën e tij për hir të saj.

Aspekti human i kulturës njerëzore që është shpirti i saj i vërtetë, është pikërisht rezultat i këtyre ndjenjave dhe dëshirave.

Themelet e dallimit të njeriut

Mendimi i zhvilluar i njeriut mbi botën është rezultat i përpjekjes kolektive njerëzore përgjatë shekujve. Tërësia e diturive të zbuluara në të kaluarën janë mbledhur dhe janë zhvilluar më tej. Kjo dituri, pasi të jetë përpunuar dhe organizuar, është quajtur “shkencë” në kuptimin e gjerë të këtij termi, domethënë si tërësia e njohurive njerëzore në lidhje me kozmosin. Këtu përfshihet edhe filozofia që është një produkt i përpjekjes kolektive njerëzore, të cilës i është dhënë një formë e veçantë logjike.

Prirjet shpirtërore të njeriut kanë lindur nga besimi i tij në disa realitete të caktuara të kësaj bote dhe nga devotshmëria e treguar ndaj tyre. Këto realitete nuk janë as individualiste dhe as materiale përnga natyra. Ato janë gjithëpërfshirëse dhe të përgjithshme, nuk kanë për qëllim përfitimet materiale dhe janë pasojë e konceptimeve të caktuara mbi universin, të sjellura nga Profetët ose të prodhuara nga mendimet idealiste të filozofëve të caktuar. Në të dy rastet, prirjet e larta shpirtërore dhe mbishtazore të njeriut, po të themelohen në një infrastrukturë të caktuar doktrinale dhe intelektuale, fillojnë të quhen “besim”.

Nga e gjithë kjo, mund të arrijmë në përfundimin se dituria dhe besimi janë dallimet kryesore të njeriut nga gjallesat e tjera dhe se të dyja e formojnë bazën e humanitetit të njeriut, i cili mbështetet pikërisht mbi këta dy elemente.

Shumë gjëra janë thënë në lidhje me dallimin e njeriut nga llojet e tjera të kafshëve. Disa kanë thënë se ndërmjet tyre nuk ka kurrfarë dallimi. Sipas tyre, dallimi i diturisë njerëzore nga ajo shtazore, është një dallim sasior (kuantitativ) ose më e shumta, një dallim cilësor (kualitativ). Por esenca e diturisë, sipas tyre, mbetet e njejtë. Mendimtarët e tillë u japin shumë pak rëndësi arritjeve të mrekullueshme të njeriut në lëmitë e diturisë, të cilat e kanë tërhequr vëmendjen e filozofëve më të mëdhenj të Lindjes dhe të Perëndimit.

Sipas këtyre, përnga dëshirat dhe kërkesat e tija, njeriu nuk është më tepër se një kafshë.1 Disa të tjerë thonë se dallimi është në “të jetuarit” e mirëfilltë. Sipas tyre, njeriu është e vetmja kafshë që jeton plotësisht. Kafshët e tjera nuk kanë ndjenja dhe nuk janë të vetëdijshme për kënaqësinë ose për dhimbjen. Për to mund të thuhet se janë makina gjysëm të gjalla. Sipas kësaj pikëpamjeje, definicioni më i saktë i njeriut është se ai është qenia e vetme “e gjallë”.2

Megjithatë, ka disa të tjerë, të cilët nuk e besojnë këtë dhe insistojnë në atë se ka dallime thelbësore ndërmjet njeriut dhe gjallesave të tjera. Me sa duket, secili nga këta dijetarë është përqëndruar vetëm në një tipar të njeriut dhe është përpjekur ta definojë njeriun sipas tij. Kjo është mbase arsyeja përse ka aq shumë definicione të ndryshme të njeriut. Njeriu është përshkruar si një kafshë racionale, si një krijesë që e kërkon absoluten, si një qenie e pacaktuar, si qenie që mban përgjegjësi, si qenie që e mendon të ardhmen, si një veprues i lirë, si rebel, si qenie që e ka qejf rendin shoqëror, bukurinë ose drejtësinë, si një qenie dyfytyrëshe, si një qenie me prirje seksuale, si një qenie e detyruar, si qenie e vetmuar, si një shpirt i trazuar, si fundamentalist, si një ndjekës doktrinash, si shpikës mjetesh, si një qenie mbinatyrore, si një qenie imagjinare, shpirtërore dhe madje transhedente.

Është më se e qartë se secili nga këto definicione është i saktë në vete por nëse përpiqemi për të përpiluar një definicion që do t`i përfshijë të gjithë këto tipare themelore, atëherë mund të themi se njeriu është një kafshë e pajisur me dituri dhe me besim.

A është njerëzimi një strukturë sipërore?

Ne e dimë se njeriu është një lloj kafshe. Ai ka shumë gjëra të përbashkëta me kafshët e tjera. Por në të njejtën kohë, ai ka edhe tipare të ndryshme prej tyre.

Për shkak të ngjashmërive me kafshët, në njërën anë dhe për shkak të dallimeve të tija të qarta, në anën tjetër, njeriu ka një jetë të dyfishtë: një shtazarake dhe një humane (njerëzore). Ose thënë ndryshe: një jetë materiale dhe një kulturore.

Këtu parashtrohen disa pyetje: Ç`është marrëdhënie ndërmjet dimensionit shtazarak dhe dimensionit human të njeriut? Ç`është marrëdhënia ndërmjet jetës së tij prej kafshe dhe jetës së tij prej njeriu? A është njëra prej këtyre jetëve, primare kurse tjetra sekundare? A është njëra themeli i ekzistencës së tij kurse tjetra, vetëm një reflektim i saj? A është vallë njëra një strukturë sipërore dhe tjetra një strukturë primitive? A thua jeta materiale e njeriut ëshë struktura primitive dhe jeta e tij kulturore, sipërorja? A thua dimensioni i tij shtazarak është një strukturë primitive kurse dimensioni i tij human, një strukturë sipërore?

Sot këto pyetje parashtrohen nga një këndvështrim thjesht shoqëror dhe aspak psikologjik. Kjo është arsyeja përse diskutimi zakonisht zhvillohet rreth pyetjes, në janë prirjet ekonomike dhe prodhuese të njeriut, më të rëndësishmet në mesin e tipareve të tija shoqërore, më të rëndësishme madje edhe se ato tipare që e reflektojnë humanitetin e tij. Dhe në është kështu, a thua këto prirje të tijat janë një strukturë sipërore e natyrës ekonomike të njeriut? Pyetja tjetër që domosdo ndërlidhet me këtë temë është: A është e vërtetë atëherë se shkenca, filozofia, letërsia, feja, ligji, etika dhe arti i çdo epoke s`janë veçse manifestime të marrëdhënieve ekonomike të një epoke të caktuar dhe nuk kanë kurrfarë vlere në vete?

Ndonse kjo pyetje parashtrohet nga një këndvështrim krejtësisht sociologjik, në mënyrë të pashmangshme, diskutimi çon drejt rezultateve psikologjike dhe drejt një diskutimi filozofik mbi natyrën njerëzore, të njohur në terminologjinë moderne si Humanizëm. Përfundimi në të cilin arrihet zakonisht, është se dimensioni human i njeriut nuk ka fare rëndësi. Dimensioni i vetëm i rëndësishëm është dimensioni shtazarak i tij. Me fjalë të tjera, mund të thuhet se arrihet në një përfundim që e përkrah mendimin e atyre që thonë se nuk ka kurrfarë dallimi ndërmjet njeriut dhe kafshës.

Një teori e tillë, jo vetëm që e mohon rëndësinë e prirjeve humane drejt realizmit, virtytit, të bukurës dhe besimit në Zot, por edhe e mohon këndvështrimin racional të njeriut mbi të vërtetën dhe mbi botën.

Është tejet befasuese se disa prej shkollave që e përkrahin teorinë se njeriu është një kafshë si të tjerat, në të njejtën kohë flasin për humanitet dhe për humanizëm.

Është një fakt se marshi evolutiv i njeriut fillon nga dimensioni i tij shtazarak dhe lëviz drejt pikës kulmore të humanitetit. Ky princip është i vlefshëm si për individët, ashtu edhe për shoqërinë. Në fillimet e ekzistencës së tij, njeriu s`është veçse një organizëm material.

Me një lëvizje evolutive, ai shndërrohet në një substance shpirtërore. Shpirti njerëzor lind në “prehërin” e trupit të njeriut dhe në të e fiton pavarësinë e tij. Dimensioni shtazarak i njeriut, pra, është foleja në të cilën humaniteti (dimensioni njerëzor) i tij zhvillohet dhe piqet. Është një princip i evolucionit që sa më tepër që të evoluojë një qenie në zhvillim, aq më tepër ajo bëhet e pavarur, e vetëmjaftueshme dhe me ndikim në mjedisin ku jeton. Me zhvillimin e dimensionit të tij human, njeriu hapëron drejt pavarësisë dhe i merr nën kontroll të gjitha aspektet e ekzistencës së tij. Kjo është e saktë si në rastin e individëve, ashtu edhe kur të flitet për një shoqëri.

Një individ i zhvilluar e kontrollon edhe mjedisin e tij të brendshëm edhe atë të jashtëm. Zhvillimi i tij do të thotë se ai ka shpëtuar nga subjektivizimi i mjedisit të jashtëm e të brendshëm dhe lëviz drejt lidhjes me një doktrinë të caktuar ose me një besim.

Evolucioni i një shoqërie zhvillohet në të njejtën mënyrë si evolucioni i shpirtit brenda trupit dhe si evolucioni i dimensionit human të njeriut, në kornizat e dimensionit të tij shtazarak.

Zhvillimi i një shoqërie fillon zakonisht si pasojë e organizimit të saj ekonomik. Në këtë rreth, aspektet kulturore dhe përshpirtshmëria (spiritualiteti) e shoqërisë mund të konsiderohen shpirti i saj. Njësoj siç është reciproke marrëdhënia ndërmjet trupit dhe shpirtit, e tillë është edhe marrëdhënia ndërmjet rendit material dhe atij shpirtëror. Njësoj siç nënkupton evolucioni individual i njeriut, një hap drejt lirisë, pavarësisë dhe dominimit të shpirtit, edhe evolucioni i një shoqërie e ka të njejtin kuptim. Me fjalë të tjera, sa më e zhvilluar që është një shoqëri njerëzore, aq më e pavarur bëhet jeta e saj kulturore nga jeta materiale. Njeriu i të ardhmes, pra, do të jetë një njeri i kulturës dhe i besimit, i doktrinës dhe i ideologjisë por jo një njeri i ekonomisë, i nevojave shtazarake dhe i epsheve.

Gjithsesi, kjo s`do të thotë se shoqëria njerëzore domosdo lëviz në një vijë të drejtë në drejtim të përsosjes së vlerave njerëzore dhe nuk do të thotë se në një epokë të caktuar, shoqëria është domosdo më e përparuar se në epokat e kaluara. Është më se e mundshme që njerëzimi të kalojë nëpër një epokë, në të cilën edhe përkundër zhvillimit të madh teknik dhe teknologjik, shoqëria lëviz prapa në këndvështrimin moral dhe shpirtëror. Ky duket se është rasti me njeriun e shekullit tonë.

Megjithatë, në përgjithësi, njeriu hapëron përpara, si në zhvillimin e tij material, ashtu edhe në atë shpirtëror. Por lëvizja e tij shpirtërore nuk është e rregullt dhe nuk zhvillohet në një vijë të drejtë. Ajo në vetë përmban edhe shumë stagnime, kthime mbrapa dhe devijime të ndryshme nga vija që duhet ndjekur. Por edhe përkundër kësaj, në përgjithësi, lëvizja e njeriut është një lëvizje evolutive dhe një hap përpara. Kjo është arsyeja përse themi se njeriu i të ardhmes do të jetë njeriu i kulturës dhe jo i ekonomisë. Ai do të jetë njeriu i besimit, i doktrinës, i ideologjisë dhe jo njeriu i nevojave trupore dhe i epsheve shtazarake.

Sipas kësaj teorie, aspektet humane të njeriut, ngase janë fundamentale, janë zhvilluar bashkë me aspektet materiale dhe madje para tyre. Zhvillimi i dimensionit human të njeriut, e ul varësinë e tij nga mjedisi shoqëror dhe nga natyra dhe thuase e zhduk nënshtrimin e tij përballë rrethanave mjedisore. Liria e fituar në këtë mënyrë, e rrit lidhjen e njeriut me besimin dhe me ideologjinë dhe ia shton kapacitetin për të patur ndikim në rrethin e tij shoqëror dhe në mjedisin natyror. Në të ardhmen, si pasojë e pavarësimit të plotë të njeriut, ai do të bëhet gjithë më i lidhur me besimin dhe me ideologjinë.

Ngase në të kaluarën, njeriu ishte më pak i pajisuar me dhuntitë e natyrës dhe nuk ishte i aftë t`i shfrytëzojë burimet e saj, ai qe një i burgosur i natyrës dhe i dimensionit të tij shtazarak. Por njeriu i të ardhmes do ta ketë më të lehtë t`i shfrytëzojë dhuntitë e natyrës dhe në të njejtën kohë, edhe aftësitë e tija të lindura. Si pasojë, ai do të çlirohet nga burgu i natyrës dhe nga burgu i prirjeve të tija shtazarake dhe do ta shtojë akoma më shumë kontrollin e vet mbi natyrën dhe mbi veten.

Sipas këtij këndvështrimi, ndonse humaniteti i njeriut zhvillohet bashkë me evolucionin e tij shtazarak dhe në prehër të këtij evolucioni, ai nuk duhet domosdo të jetë reflektim i këtij dimensioni material ose t`i nënshtrohet atij. Ky është një realitet i pavarur dhe progresiv. Ndonse ndikohet nga aspektet materiale, ai ka edhe ndikim mbi ta. Ajo që e përcakton destinacionin përfundimtar të njeriut është evolucioni i tij kulturor dhe realiteti i tij human, por jo progresi evolutiv i prodhimtarisë së tij materiale. Është pikërisht ky realitet njerëzor i cili gjatë zhvillimit të tij, e sjell edhe zhvillimin material dhe zhvillimin e çështjeve të tjera që kanë të bëjnë me njeriun. Nuk është fare e vërtetë se prodhimi material zhvillohet automatikisht dhe se dimensioni human i njeriut ndryshon me ndryshimin e mjeteve të kontrollimit të këtij sistemi prodhues material.

1: Ky është mendimi i filozofit anglez Thomas Hobbs

2: Një teori mjaft e mirënjohur e Dekartit.

Dituria dhe besimi

Marrëdhënia ndërmjet diturisë dhe besimit

Më sipër, e diskutuam marrëdhënien ndërmjet humanitetit dhe dimensionit shtazarak të njeriut, që është në të vërtetë marrëdhënia ndërmjet jetës kulturore (ose shpirtërore) të njeriut dhe jetës së tij materiale. Tashmë duhet të jetë e qartë se humaniteti i njeriut është një ekzistencë e pavarur dhe nuk është thjesht një reflektim i dimensionit të tij shtazarak. Është gjithashtu e qartë se dituria dhe besimi janë dy themelet kryesore të humanitetit. Tani të shohim se ç`ndërlidhje ka ndërmjet këtyre dy dimensioneve të njeriut.

Fatkeqsisht, disa pjesë të Dhiatës së Vjetër e kanë krijuar në Krishterim idenë se dituria dhe besimi janë kundërthënëse me njëra-tjetrën. Kjo ide, e cila i ka kushtuar shumë si diturisë ashtu edhe besimit, i ka rrënjët e veta në Dhiatën e Vjetër, në Librin e Zanafillës.

Në pjesët ku përcillet tregimi i Adamit dhe i pemës së ndaluar, në kapitullin e dytë të librit të Zanafillës, vargjet 16 dhe 17 thonë: “Zoti Hyj i urdhëroi njeriut dhe i tha: “Ha prej çdo peme të kopshtit; por prej pemës së dijes - të së mirës dhe të së keqes, ruaj se ha. Sepse, atë ditë që ke për të ngrënë prej saj, do të vdesësh”. © Copyright Kisha Katolike, Kosovë

Më pas, në kapitullin e tretë të Librit të Zanafillës, vargjet 1-7 thonë: “1 Ndër të gjitha egërsirat e fushës që Zoti Hyj krijoi, gjarpri ishte më dinaku. Ky i tha gruas: “Vërtet, Hyji ju urdhëroi që të mos hani prej asnjë peme të kopshtit?”. 2 Gruaja iu përgjigj: “Ne i hamë frutat e pemëve që janë në kopsht; 3 porse për frytin e pemës që është në mes të kopshtit, Hyji na urdhëroi të mos e hamë as të mos e prekim që të mos vdesim”. 4 Porse gjarpri i tha gruas: “Nuk do të vdisni assesi. 5 Madje Hyji e di se kurdo të hani prej saj, sytë tuaj do të hapen e do të bëheni porsi Hyji duke e njohur të mirën e të keqen”.6 Atëherë gruaja pa se pema ishte e mirë për ta ngrënë dhe e bukur për t`u parë dhe pemë e dëshirueshme për të fituar dijen; gruaja mori prej frutit të saj dhe hëngri. Pastaj i dha edhe burrit të vet që ishte me të. Hëngri edhe ai. 7 Atëherë u hapën sytë të dyve. Kur panë se ishin lakuriq, gërshetuan gjethe fiqsh dhe bënë mbështjellës për vete...“ © Copyright Kisha Katolike, Kosovë

Në vijim, në vargun 22 të po këtij kapitulli, thuhet: “22 Atëherë Zoti Hyj tha: “Ja, njeriu u bë gati si njëri prej nesh duke e njohur të mirën e të keqen; tani, pra, s`do të ishte mirë ta shtrijë dorën e të marrë prej pemës së jetës e të hajë dhe të jetojë për amshim”.© Copyright Kisha Katolike, Kosovë

Sipas këtij konceptimi të njeriut, të Zotit dhe të diturisë, Zoti dëshiron që njeriu të mos jetë i vetëdijshëm për të mirën dhe për të ligën. Pema e Ndaluar është pema e diturisë. Sipas kësaj, njeriu e fiton diturinë vetëm nëse rebelohet kundër urdhrave të Zotit (domethënë shfaq mosbindje ndaj mësimeve të fesë e të profetëve). Dhe pikërisht për shkak të këtij rebelimi, ai dëbohet më pas nga Kopshti. Duke u mbështetur në këtë, të gjitha shtysat e liga konsiderohen ato të diturisë dhe arsyeja konsiderohet “djalli” që i shkakton këto gjëra.

Përkundër kësaj, nga Kur`ani mësojmë se Zoti ia mësoi Ademit të gjithë emrat (realitetet) dhe pastaj u urdhëroi ëngjëjve të përkuleshin para tij. Djalli u dëbua ngase nuk pranoi të përkulej para mëkëmbësit të Zotit, i cili tashmë ishte vetëdijesuar për realitetin e gjërave (duke i mësuar emrat). Thëniet e të Dërguarit të Zotit na kanë shpjeguar se Pema e Ndaluar ishte pema e lakmisë, e dëshirave dhe e aspekteve shtazarake të Ademit dhe nuk kishte fare të bënte me dimensionin e tij human. Sipas Islamit, djalli gjithnjë e shtyn njeriun drejt asaj që është kundër arsyes por që ia kënaq epshet. Brenda njeriut, është epshi ai që e përfaqëson djallin dhe jo arsyeja njerëzore. Përkundër kësaj, ajo që mund të shohim tek libri i Zanafillës është vërtet e habitshme.

Është pikërisht kjo mënyrë e konceptimit që e ka ndarë historinë e Evropës së 1500 viteve të kaluara në dy periudha: në atë të besimit dhe atë të shkencës. Me këtë, besimi dhe shkenca janë vendosur përballë njëra-tjetrës.

Në një kontrast të plotë me këtë, historia e kulturës islame është e ndarë në periudhën kur edhe shkenca edhe feja kanë përparuar dhe në periudhën kur të dyja kanë rënë bashkërisht. Andaj, muslimanët duhet të distancohen nga ky konceptim i gabuar, i cili i ka shkaktuar humbje të mëdha diturisë, besimit dhe humanitetit. Muslimanët s`kanë pse ta pranojnë si një fakt të pakundërshtueshëm pretendimin se dituria dhe besimi kundërshtohen ndërmjet veti.

Sugjeroj që tani të bëjmë një studim analitik të kësaj pyetjeje dhe të shohim, në i takojnë këto dy tipare njerëzore (dituria dhe besimi), vetëm një epoke të caktuar dhe të shohim në është njeriu vërtet i dënuar që në çdo epokë të historisë, të jetë një gjysëm-njeri dhe domosdo të vuajë ose nga injoranca ose nga mungesa e besimit.

Siç do të shihet, secila fe mbështetet domosdo në një mënyrë të caktuar të të menduarit dhe në një konceptim të caktuar të kozmosit. Është përtej dyshimit se disa konceptime të kozmosit, ndonse mund të jenë themeli i një besimi, janë të papranueshme për shkak të papërshtatshmërisë së qartë me principet racionale dhe shkencore. Pyetja, pra, është në gjendet një konceptim i kozmosit dhe një interpretim i jetës, i cili është njëherit edhe racional edhe i aftë për të qenë themeli i një feje të pranueshme.

Nëse vërtetojmë se një konceptim i tillë ekziston vërtet, atëherë nuk ka arsye përse njeriu të jetë i dënuar për të vuajtur domosdo ose nga injoranca ose nga mungesa e besimit.

Marrëdhënia ndërmjet diturisë dhe besimit mund të diskutohet nga dy pikëpamje. Njëra pikëpamje është që të kërkohet një fe, e cila përveç që krijon një ndjenjë besimi tek njeriu, është edhe racionale. Paralelisht me këtë, duhet të shihet në bien të gjitha idetë shkencore në kundërshtim me fenë, në e lënë të pashpresë njeriun dhe në krijojnë pesimizëm tek ai. Këtë do ta diskutojmë më vonë, nën kapitullin “Konceptimi i kozmosit”.

Pikëpamja e dytë sipas të cilës mund të diskutohet kjo çështje, është të shohim se si dituria dhe besimi ndikojnë tek njeriu. A thua dituria na tërheq drejt një gjëje të caktuar dhe besimi drejt një gjëje të kundërt? A kërkon besimi të na trajtësojë në një mënyrë që është kundërt me atë të diturisë? Ose mos vallë dituria dhe besimi e përmbushin njëra-tjetrën, për të krijuar një tërësi të harmonishme nga njeriu? Të shohim tani se ç`i jep dituria njeriut dhe ç`i jep besimi!

Dituria i jep njeriut dritë dhe fuqi por besimi ia jep dashurinë, shpresën dhe ngrohtësinë. Dituria ndihmon në shpikjen e mjeteve të reja për përparim dhe me këtë e përshpejton zhvillimin. Por besimi është ai që e përcakton qëllimin e përpjekjeve njerëzore dhe u jep atyre një kahje të caktuar. Dituria e krijon revolucionin e jashtëm por revolucionin e brendshëm e krijon besimi. Dituria e kthen botën në një botë të njeriut, kurse besimi e kthen jetën e tij në një jetë prej njeriu. Dituria e zgjeron në rrafshin horizontal ekzistencën e njeriut por besimi, e lartëson ekzistencën e tij në boshtin vertikal. Dituria i edukon temperamentet njerëzore por besimi e reformon njeriun. Edhe dituria edhe besimi i japin fuqi njeriut. Por fuqia e dhënë nga dituria është e përkohshme dhe e pjesshme, ndërkohë që fuqia e dhënë nga besimi është e vazhdueshme. Edhe dituria edhe besimi janë një bukuri. Por ndërsa dituria e zbukuron arsyen dhe mendimin, besimi i zbukuron shpirtin dhe ndjenjat. Edhe dituria edhe besimi i falin siguri njeriut. Por ndërsa dituria i fal një siguri të jashtme, besimi i fal këtë së brendshmi. Ndërsa dituria i fal mbrojtje nga katastrofat natyrore, nga përmbytjet, nga tërmetet dhe nga stuhitë, besimi e mbron njeriun nga dëshpërimi, nga vetmia, nga pasiguria dhe nga mendimet e liga. Dituria e harmonizon botën me njeriun, kurse besimi e harmonizon njeriun me veten e tij.

Nevoja e barabartë e njeriut për besimin dhe për diturinë, e ka tërhequr vëmendjen e shumë mendimtarëve, qofshin ata fetarë ose sekularë. Dr.Muhammed Ikbali thotë:

“Sot njerëzimit i duhen tri gjëra: një interpretim spiritual i universit, një emancipim shpirtëror i individit dhe principe themelore të një rëndësie universale, të cilat do ta drejtojnë evolucionin e shoqërisë njerëzore mbi themele shpirtërore.

Evropa moderne vërtet ka ndërtuar një sistem realist duke u mbështetur në këto gjëra, por përvoja tregon se e vërteta e zbuluar nga arsyeja e pastër është e paaftë për t`ia falur personit atë zjarr të bindjes që mund t`ia falë vetëm Shpallja. Ky është shkaku përse arsyeja ka patur aq pak ndikim mbi njeriun, ndërsa feja gjithmonë i ka lartësuar individët dhe i ka transformuar shoqëritë. Idealizmi i Evropës kurrë nuk u bë një faktor i gjallë në jetën e banorëve të saj dhe pasoja e saj ishte vetëm një ego perverse, e cila e kërkon vetveten nëpërmjet demokracive që s`e durojnë dot njëra-tjetrën dhe detyra e të cilave s`është tjetër veçse shfrytëzimi i të varfërve në interes të të pasurve. Sot Evropa është pengesa më e madhe e njerëzimit për të arritur një përparim në rrafshin etik. Muslimanët në anën tjetër, i kanë këto ide falë një shpalljeje, e cila flet nga thellësitë e jetës. Për muslimanin, themeli shpirtëror i jetës është një bindje, për të cilën ai mund ta sakrifikojë edhe vetë jetën.” (Rindërtimi i mendimit fetar në islam)

Will Durant, autori i mirënjohur i veprës “Historia e civilizimeve”, edhe përkundër të qenit një njeri jofetar, ka thënë:

Bota e lashtë dallonte nga bota moderne e makinave, vetëm përnga metodat dhe jo përnga qëllimi. Ç`do të thoshit sikur të kuptohej se i gjithë përparimi ynë përbëhet nga përmirësimi i metodave dhe i mënyrave dhe jo nga përmirësimi i qëllimeve? (Kënaqësitë e filozofisë, fq.240)

Sërish, Durant-i ka thënë:

Pasuria është e mërzitshme, kurse arsyeja dhe urtësia janë si një dritë e zbehur. Është vetëm dashuria e cila me një butësi të papërshkrueshme i ledhaton zemrat. (Kënaqësitë e filozofisë, fq.114)

Tashmë është e qartë se këndvështrimi dhe edukimi i pastër shkencor nuk mund të krijojnë një njeri të plotë. Një proces i tillë mund të prodhojë vetëm një gjysëm-njeri, një material të papërpunuar plotësisht. Një proces i tillë mund të krijojë një qenie të fuqishme, të shëndetshme dhe njëdimensionale por kurrë nuk mund të krijojë një individ të virtytshëm dhe shumëdimensional. Të gjithë e kanë të qartë tashmë se epoka e dominuar vetëm nga shkenca ka përfunduar dhe se shoqërisë i kanoset një vakum idealist. Disa njerëz duan të mbushin këtë vakum me filozofi, kurse disa të tjerë duan ta bëjnë të njejtën nëpërmjet letërsisë, artit dhe shkencave humane.

Edhe në vendin tonë (flitet për Iranin), ka përpjekje për ta mbushur këtë vakum idealist nëpërmjet letërsisë dhe në veçanti duke e përdorur letërsinë mistike të Mevlanasë, të Sa`diut dhe të Hafizit. Por ajo që harrojnë personat që përpiqen ta bëjnë këtë, është se vetë kjo letërsi është frymëzuar nga feja dhe se shpirti i saj human që e bën aq tërheqës, është thelbësisht islamik. Në të kundërt, si është e mundur që letërsia moderne, edhe përkundër pretendimeve se është humaniste, është aq pa shije dhe pa një shpirt që do ta tërhiqte lexuesin? Në të vërtetë, përmbajtja humaniste e letërsisë sonë mistike është një pasojë e konceptimit islamik të universit dhe të njeriut.

Po t`u hiqet shpirti islam këtyre veprave, nuk mbetet asgjë përveç një forme të zbrazur.

Will Durant është njëri nga ata që e vërejnë këtë vakum. Ai është i mendimit se letërsia, filozofia dhe arti duhet ta mbushin atë dhe thotë: “Dëmtimi i bërë shkollave dhe universiteteve tona është kryesisht për shkak të teorisë së Spencerit në lidhje me arsimimin, e cila e ka definuar arsimimin si përpjekjen për ta sjellë njeriun në harmoni me mjedisin e tij. Ky definicion është i pajetë dhe mekanik dhe buron nga një filozofi, e cila e përkrah superioritetin e mekanikës. Çdo shpirt dhe çdo mendje kreative është e padëshiruar në këtë mes.

Pasoja e kësaj është që shkollat tona janë të mbushura me shkenca mekanike dhe me teori, ndërkohë që kanë mbetur krejtësisht pa letërsi, pa histori, pa filozofi dhe pa art, ngase këto të fundit konsiderohen të pavlera. Një arsimim që është vetëm shkencor nuk mund të prodhojë tjetër veçse mjete. Ky sistem i arsimimit e largon njeriun nga e bukura dhe e bën të huaj për urtësinë. Do të ishte shumë më mirë për botën sikur Spencer-i të mos kishte shkruar asnjë libër.” (Kënaqësitë e filozofisë, fq.168,169)

Është tejet befasuese që Will Durant-i, ndonse e pranon se ky vakum është në rradhë të parë një vakum idealist që buron nga një lloj mendimi i gabuar dhe nga mungesa e besimit në qëllimet humane, prapëseprapë mendon se problemi mund të zgjidhet nga cilado gjë jomateriale, qoftë ajo edhe vetëm imagjinare. Ai mendon se historia, arti, estetika, poezia dhe muzika janë të afta për ta mbushur këtë vakum që buron nga thellësitë e instinktit njerëzor të të kërkuarit të një ideali dhe të një përsosmërie.

A është e mundur që dituria dhe besimi t`ia zënë vendin njëra-tjetrës?

Kemi shpjeguar se ndërmjet besimit dhe diturisë nuk ka kundërthënie. Përkundrazi, këto dy gjëra e përmbushin njëra-tjetrën. Pyetja që parashtrohet në vijim, është: A munden ato t`ia zënë vendin njëra-tjetrës?

Kjo pyetje nuk ka nevojë të analizohet thellësisht sepse tashmë i kemi shpjeguar rolet e diturisë dhe të besimit. Është më se e qartë se dituria nuk mund ta zëvendësojë besimin, i cili sjell dashuri dhe shpresë përkrah dritës dhe fuqisë. Besimi i “emancipon” dëshirat njerëzore dhe përveç kësaj, i ndihmon njeriut që ta kuptojë qëllimin e tij, e largon egoizmin dhe individualizmin nga dëshirat dhe idealet njerëzore dhe i vendos të njejtat mbi themelet e dashurisë dhe të marrëdhënieve morale dhe shpirtërore. Përveç të qenit një mjet në duart e tija, besimi është një faktor që e ndryshon esencën e njeriut.

Po kështu, edhe besimi nuk mund t`ia zërë vendin diturisë, e cila na afron me natyrën, na i zbulon ligjet e saja dhe na bën më të vetëdijshëm për veten tonë.

Përvoja historike ka treguar se ndarja e besimit dhe e diturisë ka shkaktuar dëme të pariparueshme. Besimi duhet të identifikohet nëpërmjet dritës së diturisë, e cila do ta shpëtojë besimin nga përzierja me mitet. Një besim pa dituri përfundon në stagnim dhe në paragjykime të verbra dhe si i tillë, nuk i shërben asnjë qëllimi. Atje ku nuk ka dituri, besimi i njerëzve bëhet një mjet një duart e hipokritëve dinakë. Shembullin e kësaj mund ta shohim në rastin Harixhitëve të epokës së hershme të Islamit. Shembuj të tjerë mund të shihen në forma të ndryshme në periudhat vijuese dhe madje edhe sot.

Në anën tjetër, një dituri pa besim është si shpatë e mprehtë në duart e një mizori të dehur. Ajo është llamba në duart e një vjedhësi, për t`i ndihmuar t`i vjedhë gjërat më të vlefshme. Kjo është arsyeja përse nuk ka fare dallim ndërmjet njeriut injorant të të kaluarës që nuk kishte besim dhe njeriut të ditur të të sotmes, të cilit gjithashtu i mungon besimi. Në fund të fundit, ç`është dallimi ndërmjet një Churchilli, Johnsoni, Nixoni ose Stalini të sotëm dhe Faraonit, Xhingiz Kanit ose Atillës së djeshëm?

Ngase dituria është dritë po aq sa është edhe fuqi, mund të themi se ajo nuk ka një përdorim ekskluzivisht të jashtëm. Dituria mund ta ndriçojë edhe botën tonë të brendshme dhe të na japë fuqi për ta ndryshuar atë. Nga kjo mund të arrijmë në përfundimin se dituria mund ta krijojë njeriun brenda njeriut, po aq sa është e aftë të krijojë një botë për njeriun. E gjithë kjo është e saktë. Problemi qëndron në faktin se dituria është vetëm një mjet, përdorimi i të cilit varet nga vullneti njerëzor. Çfarëdo që njeriu dëshiron të bëjë, mund ta bëjë më mirë me ndihmën e diturisë. Ja përse themi se dituria është e dobishme në arritjen e qëllimeve dhe në kalimin e shtegut që njeriu e zgjedh për veten e tij.

Është e qartë se mjetet zgjidhen për të arritur një qëllim të paracaktuar. Pyetja kritike është: Si duhet të caktohet qëllimi?

Siç kemi thënë, përnga natyra e tij biologjike, njeriu është një kafshë. Aspekti i tij human është një cilësi që arrihet më pas. Me fjalë të tjera, potencialet humane të njeriut duhet të kultivohen dhe të zhvillohen gradualisht nëpërmjet dritës së besimit. Me natyrën e tij shtazarake, njeriu lëviz drejt qëllimeve vetjake, materiale dhe individualiste. Për t`i arritur, ai i përdor të gjitha mjetet që i ka në dispozicion. Njeriu, pra, ka nevojë për një forcë të brendshme që nuk do të jetë as qëllimi i tij dhe as mjeti për ta arritur këtë qëllim. Ai ka nevojë për një forcë që do t`i japë energji të brendshme dhe që do ta kthejë në vepra talentin e tij. Ka nevojë për një forcë që do të shkaktojë një revolucion në vetëdijen e tij dhe që do t`i japë një orientim të ri.

Kjo detyrë nuk mund të kryhet nga zbulimet shkencore dhe nga njohja e ligjeve të natyrës. Ajo mund të kryhet vetëm nëse rëndësia dhe shenjtëria e disa vlerave të caktuara është e ngjizur në shpirtin njerëzor. Për këtë arsye, njeriu duhet të ketë disa qëllime të shenjta që do të burojnë nga një mënyrë e caktuar e të menduarit dhe nga një konceptim i caktuar i universit dhe i njeriut. Këta konceptime dhe përmbajtja e dimensioneve të ndryshme të tyre nuk mund të krijohen në laboratore dhe janë përtej spektrit të shkencës.

Historia e lashtë dhe moderne ka treguar qartë se çfarë pasojash sjell ndarja e diturisë nga besimi. Atje ku kishte besim por nuk kishte dituri, përpjekjet humane të njerëzve ose ishin të përqëndruara në çështje jo fort frytdhënëse ose nuk sollën rezultate dhe aq të mira. Këto përpjekje ishin zakonisht burime paragjykimesh e pengesash dhe shumë shpesh, shkaktuan konflikte tejet të dëmshme.

Atje ku ka patur dituri por ka munguar besimi, siç ndodh me disa shoqëri moderne, e gjithë forca e diturisë është përdorur për t`i shërbyer kauzës së fitimit të pushtetit, të mbledhjes së pasurisë dhe të kënaqjes së lakmisë për fuqi, shfrytëzim dhe nënshtrim të të tjerëve.

Dy tre shekujt e kaluar mund të konsiderohen si epoka ku shkencës i është kushtuar kujdesi maksimal, ndërkohë që besimi është shpërfillur. Shumë intelektualë ishin të bindur se të gjitha problemet njerëzore mund të zgjidheshin nëpërmjet shkencës por përvoja e ka vërtetuar të kundërtën. Sot nuk ka asnjë intelektual që e mohon faktin se njeriu ka nevojë për ndonë lloj besimi. Dhe sikur të mos jetë një besim fetar, ky besim është i dënuar të jetë ultra-shkencor. Bertrand Russell është një njeri me pikëpamje materialiste. Por megjithatë, ai pranon se: “Një punë, qëllimi i të cilës është fitimi, nuk mund të sjellë rezultate pozitive. Për këtë qëllim, njeriu duhet të zgjedhë një profesion, i cili mbjell brenda tij një besim individual, një arsye dhe një qëllim.” (Martesa dhe morali, fq.102, Londër 1929)

Materialistët e sotëm janë të detyruar të pretendojnë se janë filozofikisht materialistë dhe se janë idealistë në aspektin moral. Me fjalë të tjera, ata thonë se janë materialistë në këndvështrimin teorik të çështjes por spiritualistë përnga këndvështrimi praktik dhe përnga idealizmi. Pyetja se si mund njeriu të jetë teorikisht një materialisht dhe praktikisht një spiritualist qëndron akoma dhe është një pyetje të cilës ata duhet t`i përgjigjen.

George Sarton, një shkencëtar i mirënjohur dhe autor i veprës “Historia e shkencës”, duke e përshkruar pamundësinë e shkencës për t`i humanizuar marrëdhëniet njerëzore dhe duke e theksuar nevojën urgjente të njeriut për forcën e besimit, shkruan: “Në disa lëmi, shkenca ka bërë përparime të mrekullueshme. Por në lëmitë e tjera që kanë të bëjnë me marrëdhëniet e ndërsjella njerëzore, për shembull në lëminë e politikës kombëtarë dhe ndërkombëtare, ne akoma jemi duke qeshur me veten tonë...”

George Sarton pranon se besimi i nevojshëm për njeriun është besimi fetar. Në lidhje me nevojën e njeriut për treshen e artit, fesë dhe shkencës, ai thotë: “Arti e zbulon të bukurën dhe është hareja e jetës. Feja do të thotë dashuri dhe është muzika e jetës. Shkencë do të thotë arsye dhe kjo është vetëdija e njerëzimit. Neve na nevojiten të trija, si arti dhe feja, ashtu edhe shkenca. Shkenca është një nevojë absolute por kurrë nuk mund të jetë e mjaftueshme si e vetme.” (Gjashtë krahë: njerëz të shkencës në Renesansë, fq.218; Londër 1958)

Besimi fetar

Diskutimi i mësipërm qartëson se pa patur një ideal dhe një besim, njeriu nuk mund të ketë një jetë të shëndetshme dhe nuk mund t`i bëjë shërbime të dobishme njerëzimit dhe kulturës njerëzore. Një njeri pa ideale dhe pa besim ose do të fundoset në luftën për t`i arritur ambicjet e tija ose do të kthehet në një robot të pajetë që do të endet në errësirë dhe nuk do ta dijë detyrën e tij në çështjet morale dhe shoqërore të jetës. Është më se normale që një njeri i tillë të ketë reagime të çuditshme kur të përballet me problemet e tilla.

Një njeri që e ndjek një shkollë të caktuar, një ideologji ose një besim, i di qartë përgjegjësitë e tija. Por një njeri, përgjegjësitë e të cilit nuk janë të qartësuara nga një shkollë mendimi ose nga një sistem i caktuar, do ta kalojë gjithë jeten në një gjendje hutie dhe do të lëkundët gjithë kohës nga njëra anë në tjetrën. Ai do të bëhet një qenie e çuditshme dhe e huaj. Kur flitet për nevojën e të qenit i lidhur me një shkollë mendimi ose me një ideologji të caktuar, nuk i mbetet shumë zgjedhje njeriut.

Këtu duhet theksuar se është vetëm besimi fetar ai që mund ta kthejë njeriun në një besimtar të vërtetë dhe ta shtypë egoizmin dhe lakminë e tij nëpërmjet një doktrine ose një ideologjie. Besimi fetar krijon tek njeriu një lloj nënshtrimi të pacaktuar i cili nuk i lejon individit të ketë dyshime, qoftë kjo edhe për doktrinat më të parëndësishme të shkollës që e ndjek. Ai e do shkollën e tij të mendimit, e konsideron absurde dhe të pavlerë jetën pa të dhe e përkrah ideologjinë e tij me një zell të jashtëzakonshëm.

Dallimet e besimit fetar

Prirjet fetare e bëjnë njeriun që të përpiqet për to, qoftë kjo edhe në kurriz të ndjenjave të tija natyrore dhe individualiste. Ai shumë shpesh e sakrifikon jetën e tij dhe prestigjin që ka në shoqëri vetëm për hir të besimit të vet.

Kjo është e mundur vetëm kur idealet e njeriut arrijnë një dimension të shenjtë dhe kur ai fiton kontroll të plotë mbi ekzistencën e tij.

Vetëm besimi fetar e ka aftësinë për t`i falur shenjtëri një ideali dhe për t`ia imponuar njeriut autoritetin e tij.

Është pa dyshim e vërtetë se njerëzit shumë shpesh i sakrifikojnë jetët e tyre, pasurinë dhe gjërat që i kanë për zemre jo për ndonjë ideal ose për ndonjë besim fetar, por thjesht nën shtypjen e komplekseve psikologjike, si pasojë urrejtjes, e hakmarrjes ose thjesht si reagim ndaj të qenit i shtypur. Shembujt e tillë janë shumë të shpeshtë në botë.

Por ka shumë dallim ndërmjet një ideali fetar dhe një ideali jofetar. Ngase prania e një besimi fetar i jep shenjtëri një ideali, sakrificat e bëra për hir të tij janë krejtësisht vullnetare dhe të natyrshme. Një detyrë e kryer vullnetarisht flet se është bëre me zgjedhjen e vetë personit, ndërkohë që një detyrë e kryer nën ndikimin e komplekseve dhe shtypjeve të brendshme, është një lloj eksplodimi. Ndërmjet të dyjave ka një dallim të qartë.

Për më tepër, nëse konceptimi i njeriut në lidhje me botën është vetëm materialist dhe themelohet ekskluzivisht në realitetet e perceptueshme nga shqisat, çdo lloj idealizmi shoqëror ose njerëzor do të shfaqet si kundërthënës me realitetet e perceptuara të marrëdhënieve të tija me botën.

Psikologu dhe filozofi amerikan, William James thotë: “Pasoja e një konceptimi të botës, duke u mbështetur vetëm në gjërat që mund të perceptohen, është egoizmi dhe jo idealizmi. Idealizmi nuk mund të shkojë përtej kufijve të fantazisë, përderisa nuk themelohet në një konceptim të botës, rezultati logjik i të cilit është ideali në fjalë. Njeriu duhet të krijojë një botë të ideve të tija që do të përbëhet nga realitetet e pranishme brenda tij dhe pastaj të jetojë i lumtur me to. Por sido që të jetë, nëse idealizmi i njeriut buron nga besimi i tij fetar, ai do të themelohet në një konceptim të botës, rezultati i të cilit është aplikimi i këtyre idealeve shoqërore. Besimi fetar është një marrëdhënie miqësore ndërmjet njeriut dhe botës, një lloj harmonie ndërmjet njeriut dhe idealeve universale. Përkundër kësaj, besimet dhe idealet jofetare janë një lloj shkëputjeje e njeriut nga bota e jashtme dhe ndërtim i një bote imagjinare, e cila nuk përkrahet nga bota e jashtme e njeriut.”

Besimi fetar, jo vetëm që i përcakton njeriut një sërë detyrash, pavarësisht prirjeve të tija natyrore, por edhe e ndryshon plotësisht vështrimin e tij mbi botën dhe në strukturën e këtij vështrimi, integron elemente të reja. Me këtë, bota e thatë, e ftohtë dhe mekanike shndërrohet në një botë të gjallë dhe të vetëdijshme. Besimi fetar e ndryshon përshtypjen e njeriut në lidhje me kozmosin dhe me krijimin. William James thotë: “Bota të cilën na e prezanton besimi fetar nuk është vetëm një formë tjetër e botës sonë materiale por përshin edhe shumë tipare, të cilat materialisti as që mund t`i paramendojë.” (Psikoanaliza dhe feja, fq.508)

Përkrah gjithë kësaj, çdo qenie njerëzore ka një prirje të brendshme për të besuar në të vërtetën dhe në realitetet e shenjta dhe të adhurueshme. Njeriu ka shumë aftësi të fshehura të cilat duhet të kultivohen me kujdes. Askush s`mund të thotë se të gjitha prirjet e njeriut janë materiale. Ai ka edhe prirje shpirtërore të cilat nuk janë të fituara më pas por janë pjesë e natyrës së tij të lindur. Ky është një fakt i përkrahur edhe nga shkenca.

William James thotë sërish: “Një pjesë e motiveve dhe e shtysave tona mund ta kenë origjinën në këtë botë por ngase pjesa më e madhe e dëshirave dhe e prirjeve tona nuk mund të llogariten materialisht, është e qartë se ato burojnë nga bota metafizike.” (Psikoanaliza dhe feja, fq.508, New York 1929)

Si një fakt, ekzistenca e të cilit është e vërtetuar, prirjet shpirtërore tek njeriu duhet të kultivohen me kujdes. Në të kundërt, këto prirje mund të devijojnë nga vija e drejtë dhe të shkaktojnë dëme të pariparueshme. Një psikolog tjetër, Erich Fromm thotë: “S`ka njeri që të mos ketë nevojë për një fe dhe të mos dëshirojë të ketë kufizime në orientimin e tij. Vetë njeriu mund të mos bëjë dallim ndërmjet besimeve të tija fetare dhe jofetare dhe mund të besojë se nuk ka një fe. Interesin e tij për qëllime jofetare si pasuria, fuqia ose suksesi ai mund ta konsiderojë thjesht si një interes në nevojat praktike dhe si një përpjekje për ta siguruar mirëqenien personale. Por pyetja nuk është në ka njeriu një fe ose jo. Pyetja e vetme është: çfarë feje ka njeriu?” (Psikoanaliza dhe feja, fq.508)

Ajo që nënkupton Frommi është se njeriu nuk mund të jetojë pa e adhuruar dhe pa e madhëruar një gjë. Nëse nuk e adhuron vetëm Zotin, ai është i detyruar të njohë ndonjë gjë tjetër si realitetin suprem dhe ta kthejë atë në objekt të adhurimit dhe të besimit të tij.

Ngase njeriu ka nevojë për një ideal dhe për një fe dhe ngase instinktivisht kërkon përherë një gjë për të adhuruar, rruga e vetme që na mbetet është ta vlerësojmë besimin tonë fetar, i cili është besimi i vetëm që mund ta marrë nën kontroll njeriun.

Kur`ani i Shenjtë është Libri i parë i cili e ka përshkruar besimin fetar si një pajtim ndërmjet njeriut dhe gjithë krijimit:

“Mos vallë kërkojnë tjetër përveç fesë së Zotit? Por Atij i nënshtrohet gjithë ç`është në qiej e në tokë.” (Kur`an 3:83)

Përveç kësaj, Kur`ani i Shenjtë e ka përshkruar besimin fetar si pjesë të natyrës së lindur të njeriut:

Jini të devotshëm ndaj fesë së drejtë! Kjo është natyra në të cilën Zoti e krijoi njeriun. (Kur`an 30:30)

Ndikimet dhe përparësitë e besimit

Tashmë i kemi përmendur ndikimet e besimit fetar. Por që të mund t`i shpjegojmë më mirë përparësitë e kësaj pasurie shpirtërore, sugjeroj që t`i diskujtojmë më hollësisht gjërat.

Tolstoji, shkrimtari dhe filozofi i famshëm rus, thotë:

“Besimi është gjëja me të cilën njerëzit jetojnë...”

Poeti dhe mendimtari iranian, Hakim Nasir Khusrevi, në fjalët e tija për të birin, thotë: “Unë jam kthyer drejt fesë sepse për mua, bota pa besim është si një burg. Kurrë s`do të kisha dashur që mbretëria e zemrës sime të shkatërrohej...”

Besimi fetar ka shumë efekte pozitive. Ai krijon lumturi dhe kënaqësi, stimulon marrëdhënie më të mira shoqërore dhe i lehtëson vuajtjet dhe problemet, të cilat janë një pjesë e pandashme e jetës në këtë botë. T`i shpjegojmë tani efektet e besimit fetar nga këto tre këndvështrime:

1. Lumturia dhe kënaqësia

Nga këndvështrimi i lumturisë dhe i kënaqësisë, efekti i parë i besimit fetar është optimizmi që krijon tek njeriu. Një njeri që ka besim është optimist në lidhje me botën, në lidhje me jetën dhe me krijimin. Besimi fetar i jep atij një trajtë të caktuar mendimi në lidhje me kozmosin. Dhe ngase feja gjithnjë thotë se krijimi ka një qëllim dhe se qëllimi i tij s`është veçse përmirësimi dhe “evolucioni” i njeriut, është më se e natyrshme që besimi fetar të ndikojë në të menduarit e njeriut dhe ta bëjë atë optimist në lidhje me sistemin e universit dhe në lidhje me ligjet që mbisundojnë në të. Qëndrimi i një besimtari në lidhje me universin është i ngjashëm me qëndrimet e një personi i cili jeton në një shtet, për të cilin është i sigurt se sistemin, ligjin dhe institucionet i ka të drejta, se personat që gjenden në krye i ka të sinqertë dhe me qëllime të pastra dhe se mundësia e një jete më të mirë i ofrohet secilit pa diskriminim. Është më se natyrshme që një njeri i tillë të mendojë se gjëja e vetme që e pengon personin në përparimin dhe në përmirësimin e tij s`mund të jetë tjetër veçse përtacia dhe të qenit pa përvojë. Një njeri i tillë është i bindur se ai dhe të tjerët mbajnë një përgjegjësi dhe duhet ta plotësojnë atë.

Një njeri që beson, do ta mbajë veten përgjegjës për praprambeturinë e tij dhe nuk do ta akuzojë shtetin ose udhëheqësit. Një person i tillë beson se në ka ndonjë gabim, kjo është ngase ai dhe bashkëqytetarët e tij kanë dështuar në detyrat e tyre. S`ka dyshim se kjo ndjenjë do ta ngjallë vetërespektin e tij dhe do ta detyrojë të hapërojë para përplot shpresë.

Përkundër kësaj, një jobesimtar e sheh veten në univers si një njeri që jeton në një shtet, sistemin, ligjet dhe institucionet e të cilit i sheh si të korruptuara dhe të padrejta, ndonse është i detyruar t`i pranojë ashtu siç janë. Zemra e një njeriu të tillë do të jetë përherë e mbushur me ndjenja dashakeqe dhe kurrë s`do të përpiqet për ta përmirësuar veten. Një njeri i tillë është i bindur se në një rreth ku gjithçka është e gabuar, drejtësia ose mirësia e tij nuk ka kurrfarë vlere. Një njeri i tillë kurrë nuk mund të jetë i lumtur në jetë sepse jeta do t`i duket si një burg i poshtër. Ja përse Kur`ani i Shenjtë thotë: Dhe kushdo që i kthen shpinë përmendjes Sime, të rëndë do ta ketë jetën...(Kur`an 20:124)

Është pikërisht feja ajo që e zgjeron së brendshmi jetën tonë dhe që na shpëton nga shtypjet e faktorëve shpirtërorë.

Efekti i dytë që ka të bëjë me krijimin e lumturisë tek njeriu, është ndriçimi i zemrës. Kur njeriu ta shohë botën të ndriçuar nga drita e të vërtetës, edhe zemra dhe shpirti i tij do të ndriçohen. Besimi është një llambë që e ndriçon thellësinë e njeriut. Por jobesimtari sheh para vetes vetëm një botë të errët dhe të pakuptimtë dhe si pasojë e kësaj, edhe zemra e tij mbetet e errët në një botë, që sipas tij, është krejt pa dritë.

Efekti i tretë në këtë drejtim është shpresa e njeriut se veprimet e mira do të sjellin rezultate pozitive.

Parë nga këndvështrimi pastër material, kozmosi është krejtësisht indiferent ndaj asaj se kush ec në rrugë të drejtë dhe kush devijon.

Sipas kësaj, rezultati i një veprimi varet vetëm nga përpjekja e kushtuar atij.

Por sipas njeriut besimtar, kozmosi nuk është indiferent dhe neutral kur bëhet fjalë për ata që veprojnë mirë dhe për ata që janë të ligë.

Sipas tij, reagimi i kozmosit ndaj veprave të tyre nuk është i njejtë. Sistemi i krijimit i përkrah ata që përpiqen për kauzën e të vërtetës, të drejtësisë dhe të integritetit.

Kur`ani i Shenjtë thotë:

“Po t`i ndihmoni Zotit, edhe Ai do t`ju ndihmojë juve...” (Kur`an 47:7) dhe “Zoti nuk e çon dëm shpërblimin e atyre që veprojnë mirë..” (Kur`an 11:115)

Ndikimi i katërt i besimit fetar në krijimin e një jete më të lumtur për njeriun është kënaqësia mendore. Përnga natyra e tij, njeriu është i prirë për ta kërkuar suksesin dhe vetë ideja e arritjes së tij ia kënaq zemrën. Në anën tjetër, parashikimet për një të ardhme të errët e frikësojnë njeriun dhe ia prishin qetësinë. Ka dy gjëra që e kënaqin njeriun. Njëra është përpjekja dhe e dyta është të qenit i kënaqur me kushtet që i sheh përreth vetes.

Sipas kësaj, suksesi i një nxënësi varet nga dy gjëra: fillimisht nga përpjekja e tij dhe së dyti, nga atmosfera që mbretëron në shkollë dhe nga kurajoja që i jepet nga mësimdhënësit. Nëse një nxënës i zellshëm nuk ka besim në atmosferën që mbretëron në shkollën e tij dhe nuk ka besim tek mësimdhënësit, ai gjatë gjithë kohës do ta ndjejë mbi shpinë padrejtësinë dhe do të kaplohet nga një ndjenjë shqetësimi.

Njeriu e di shumë mirë detyrën që e ka ndaj vetes së tij dhe kjo gjë nuk ia lodh fare mendjen. Ajo që e shqetëson më së shumti njeriun është ndjenja e dyshimit dhe e pasigurisë. Ai është i sigurt për gjithçka që ka të bëjë me veten e tij por nuk është dhe aq i sigurt për detyrat që i ka kundrejt botës.

Pyetjet që më së shumti e lodhin njeriun në këtë rreth, mund të rradhiten si vijon: A kanë ndonjë vlerë veprat e mira? A i shërbejnë ndonjë qëllimi e vërteta dhe sinqeriteti? Në fund të kryerjes së detyrës, a do të mbetet duarbosh njeriu?

Besimi fetar ia rikthen njeriut pikërisht këtë mirëbesim ndaj botës dhe ia largon pasigurinë. Kjo është arsyeja përse themi se besimi fetar i sjell një paqe mendore njeriut.

Një ndikim tjetër i besimit fetar për t`i falur njeriut lumturi dhe paqe është edhe shijimi i asaj që do të mund të quhej “kënaqësi spirituale”. Kënaqësia mund të jetë dy llojesh: njëra është kënaqësia që krijohet falë kontaktit të njërës nga të pesë shqisat e njeriut me një objekt të jashtëm. Për shembull, syri kënaqet duke parë, veshi duke dëgjuar, gjuha duke shijuar dhe lëkura duke prekur. Lloji i dytë i kënaqësisë është kënaqësia që ka të bëjë me shpirtin dhe me ndjenjat e brendshme të njeriut. Ky lloj i kënaqësisë nuk është i lidhur me një organ të caktuar dhe nuk përfitohet falë kontaktit me një trup të jashtëm. Ky është rasti i kënaqësive që i ndjen personi kur i bën mirë dikujt, kur u shërben të tjerëve, kur gëzon respekt dhe famë ose kur e dëshmon suksesin e vet ose të fëmijës së tij. Këto kënaqësi nuk janë të lidhura me një organ të caktuar dhe nuk janë nën ndikim të drejtpërdrejtë të ndonjë faktori të jashtëm ose material.

Kënaqësitë spirituale janë më të fuqishme dhe më të gjata se kënaqësitë materiale. Edhe kënaqësia që adhuruesit e vërtetë të Zotit e fitojnë nga adhurimi i tyre i nënshtruar, në të cilin përqëndrohen tërësisht, është i këtij lloji. Në terminologjinë fetare, kjo ndjenjë është përshkrura si “shija e besimit”. Besimi ka një shije që është më e bukur se çdo shije tjetër.

Kënaqësia spirituale bëhet akoma më intensive kur kryhet një veprim i virtytshëm si fitimi i diturisë dhe shërbimi ndaj të tjerëve ose kur arrihet sukses në një përpjekje që është e rëndësishme në aspektin fetar. Secili veprim i kryer për hir të Zotit, konsiderohet një akt adhurimi dhe i fal kënaqësi njeriut.

2. Roli i besimit në përmirësimin e marrëdhënieve shoqërore

Njësoj si shumë kafshë të tjera, edhe njeriu është një qenie shoqërore. Kjo do të thotë se asnjë individ i shoqërisë njerëzore nuk mund t`i përmbushë vetë nevojat e veta dhe se jeta duhet domosdoshmërisht të kalohet në bashkëpunim me individët e tjerë.

Megjithatë, ka një dallim ndërmjet njeriut dhe kafshëve të tjera që jetojnë në shoqëri (si bletët për shembull). Kafshët e tjera, principin e ndarjes së punës e ndjekin në mënyrë instinktive. Ato nuk kanë fuqi për të mos iu bindur këtij rregulli. Por njeriu është një veprues i lirë. Ai ka fuqi për të vendosur dhe e kryen një punë vetëm kur pajtohet vetë ose kur e sheh se është detyrë e tija ta kryejë. Me fjalë të tjera, instinkti shoqëror është i imponuar tek kafshët e tjera. Por tek njeriu, ndonse nevojat e tija janë shoqërore përnga natyra, një instinkt i tillë s`është i imponuar. Instinkti shoqëror i njeriut ekziston brenda tij si një dëshirë, e cila mund të kultivohet dhe të zhvillohet nëpërmjet edukimit.

Një jetë e shëndoshë shoqërore do të thotë se të gjithë individët i respektojnë ligjet dhe të drejtat e njëri-tjetrit, se janë miqësorë dhe se e konsiderojnë të shenjtë drejtësinë. Në një shoqëri të shëndoshë, secili duhet ta dëshirojë për tjetrin atë që e dëshiron për vete dhe të mos e pëlqejë për tjetrin një gjë, e cila nuk i pëlqen atij vetë. Në një shoqëri të tillë, individët duhet t`i besojnë njëri-tjetrit dhe ky mirëbesim duhet të mbështetet në cilësitë e tyre të ndërjsella shpirtërore. Secili duhet të kuptojë se është përgjegjës ndaj shoqërisë, duhet të jetë modest dhe i sinqertë në jetën private dhe në publik dhe duhet t`u bëjë mirë të tjerëve, pa u përpjekur të duket si bamirës. Në një shoqëri të tillë, të gjithë individët duhet të rezistojnë kundër tiranisë dhe padrejtësisë dhe nuk duhet të lejojnë që një shtypës të krijojë trazira. Të gjithë individët duhet t`i respektojnë vlerat morale dhe të jetojnë bashkë, një një unitet dhe harmoni të plotë, si organet e një trupi të vetëm.

Vetëm besimi fetar e respekton të vërtetën, i jep rëndësi drejtësisë, e stimulon mirësinë dhe besimin e ndërsjellë, e gdhend brenda njeriut shpirtin e virtytit, i thekson vlerat morale, u jep kurajo njerëzve për t`i rezistuar tiranisë dhe i bashkon individët në një trup të vetëm homogjen.

Shumica e personaliteteve që e kanë ndriçuar njerëzimin dhe që kanë lënë gjurmë të pashlyeshme në histori, kanë qenë të frymëzuar nga ndjenjat fetare.

3. Lehtësimi i vuajtjeve

Jeta e njeriut përbëhet nga sukseset, arritjet dhe gëzimet, po aq sa nga dështimet, vuajtjet dhe dhimbjet. Shumë vuajtje dhe dështime mund të parandalohen ose të korigjohen pas përpjekjeve të shumta. Është një detyrë e njeriut që të luftojë kundër natyrës dhe t`i kthejë në të mira këto fatkeqësi të jetës. Megjithatë, pjesa më e madhe e fatkeqësive nuk mund të parandalohen dhe as të korigjohen. Një shembull i tillë është procesi i të moshuarit. Njeriu është i dënuar që të plaket gradualisht dhe të lëvizë drejt shkatërrimit të plotë të organizmit të tij. Mosha e thyer dhe dobësia fizike, bashkë me sëmundjet dhe hendikepet shoqëruese, e bëjnë të vështirë jetën e një njeriu të moshuar. Përveç kësaj, frika nga vdekja dhe largimi nga bota krijojnë një ndjenjë të dhimbshme brenda tij.

Besimi fetar krijon tek njeriu një fuqi për t`u rezistuar këtyre gjërave dhe për ta kthyer në lumturi këtë aspekt të hidhur të jetës. Një njeri besimtar e kupton se kjo botë ka rregulla të caktuara. Ai e di se nëse nuk shpëton nga këto vuajtje në këtë jetë, Zoti do t`ia kompensojë këto gjëra në një tjetër mënyrë, me kusht që ai ta tregojë durimin e duhur. Për një njeri besimtar dhe të virtytshëm, mosha e thyer është më e bukur dhe më e dashur se rinia, për dy arsye. Arsyeja e parë është besimi i tij se mosha e thyer nuk është fundi i jetës dhe arsyeja e dytë, është fakti se do të ketë kohë të mjaftueshme për ta adhuruar dhe për ta përmendur Zotin.

Edhe qëndrimi ndaj vdekjes, i një njeriu besimtar, është i ndryshëm nga ai i një skeptiku. Për një besimtar, vdekja s`do të thotë zhdukje dhe shkatërrim. Ajo është vetëm një kalim nga bota e vogël dhe e kalueshme, në një botë tjetër shumë më të madhe dhe të përjetshme. Për të, vdekja është kalimi nga bota e veprimit në botën e rezultateve të arritura. Për këtë arsye, një besimtar i reziston frikës së vdekjes duke u marrë me vepra të mira.

Është një fakt i padiskutueshëm në mesin e psikologëve se pjesa më e madhe e sëmundjeve psikike që burojnë nga vuajtjet dhe problemet në jetë, gjenden tek njerëzit jofetarë. Njerëzit fetarë kanë një besim të fuqishëm dhe janë më të mbrojtur nga këto sëmundje. Një problem aktual i epokës sonë moderne që shfaqet si pasojë e dobësimit të besimit, janë pikërisht sëmundjet nervore.

Shkolla e mendimit ose ideologjia

Definicioni i ideologjisë dhe nevoja për një ideologji

Ç`është ideologjia dhe si mund të definohet? A është e nevojshme që njeriu, si individ dhe si pjesëtar i një shoqërie, të ndjekë një shkollë mendimi ose një ideologji të caktuar? A është e nevojshme për njeriun, ekzistenca e një shkolle mendimi ose e një ideologjie?

Para se t`u përgjigjemi këtyre pyetjeve, të bëjmë disa shpjegime hyrëse:

Aktivitetet njerëzore mund të ndahen në dy lloje: aktivitete të bëra për kënaqje dhe aktivitete “politike”.

Aktivitetet e kategorisë së parë janë veprimet e thjeshta të cilat njeriu i ndërmerr për t`i siguruar kënaqje vetes ose për të shpëtuar nga ndonjë dhimbje e shkaktuar nga instinkti i tij, nga natyra ose nga shprehitë e tija. Për shembull, kur njeriu është i etur, ai e zgjat dorën drejt një ene të mbushur me ujë. Kur sheh ndonjë kafshë të rrezikshme, largohet sakaq dhe kur ndjen nevojë për të pirë duhan, e ndez një cigare.

Veprimet e tilla kanë për qëllim t`i kënaqin dëshirat e njeriut dhe kanë një ndikim të drejpërdrejtë mbi kënaqjen ose dhimbjen. Njeriu përherë ndjehet i tërhequr drejt një veprimi që i fal kënaqje dhe qëndron larg veprimeve që i shkaktojnë dhimbje.

Veprimet “politike”, në anën tjetër, janë veprime, të cilat nuk janë as tërheqëse për personin dhe as të urryera prej tij. Janë veprime, gjatë të cilave natyra njerëzore as nuk ndjen kënaqje dhe as nuk pëson vuajtje. Njeriu i kryen veprimet e tilla ose u shmanget atyre, vetëm ngase është i bindur se kjo gjë është në interes të tij. Me fjalë të tjera, motivimi kryesor pas kryerjes së këtyre veprimeve ose shmangies së tyre, nuk është kënaqja por thjesht interesi. Kënaqja përcaktohet nga natyra njerëzore kurse interesi nga arsyeja. Kënaqja e stimulon dëshirën kurse interesi vullnetin.

Kur i kryen veprimet e grupit të parë, njeriu ndjen kënaqje të dëshirave. Por kur i kryen veprimet e grupit të dytë, ndonse mund të ndjehet i lumtur ngase bën diçka të drejtë dhe të dobishme për veten, nuk është kënaqje ajo që ndjen njeriu. Ka dallim të madh, pra, ndërmjet një veprimi që i fal kënaqje njeriut dhe një veprimi tjetër, i cili ndonse i kryer me vullnet dhe me dëshirë, i shkakton vështirësi atij. Veprimet “politike” nuk i falin kënaqje njeriut sepse rezultatet e tyre nuk janë të menjëhershme. Por edhe përkundër kësaj, ato i falin një lloj kënaqësie. Kënaqja dhe dhimbja janë të përbashkëta për të gjitha kafshët. Por lumturia dhe dëshpërimi ose kënaqësia dhe pakënaqësia (shih shënimin)1 janë të veçanta për njeriun. Po kështu edhe të dëshiruarit e diçkaje është një gjë e veçantë për njeriun. Kënaqësia, pakënaqësia dhe të dëshiruarit janë funksione të trurit. Të gjitha gjenden në sferën e mendjes njerëzore dhe jo në atë të perceptimit të shqisave.

Kemi thënë tashmë se njeriu, veprimet e tija “politike”, i kryen me ndihmën e intelektit dhe të vullnetit të tij. Në anën tjetër, veprimet që i falin kënaqje, janë pasojë e ndjenjave dhe e epsheve të tija.Veprimi nëpërmjet intelektit do të thotë se fuqia mendore e njeriut llogarit një dobi të largët, një kënaqje ose përsosmëri në ndonjë gjë, e gjen mënyrën për ta arritur atë (që mund të jetë edhe një mënyrë e mërzitshme) dhe e planifikon arritjen e qëllimit. Kryerja e një veprimi me ndihmën e vullnetit tregon se njeriu ka një aftësi, roli i të cilës është që të kryejë veprime të miratuara nga intelekti i tij. Veprimet e tilla mund edhe të jenë të kundërta me dëshirat dhe me prirjet e tija natyrore.

Natyra rioshe e një nxënësi mund ta nxisë atë drejt ushqimit, pijes, kënaqjes, gjumit dhe seksit. Por mendja e tij e paralajmëron kundër pasojave të liga të këtyre gjërave dhe e këshillon që të qëndrojë zgjuar, të punojë me zell dhe të qëndrojë larg jetës luksoze dhe epsheve. Në raste të tilla, njeriu preferon t`i bindet intelektit që është në dobi të tij, duke i shpërfillur urdhrat e natyrës së tij njerëzore, e cila e shtyn drejt kënaqjes së dëshirave. Një shembull tjetër është pacienti, të cilit nuk i pëlqen të gëlltisë ilaçe me shije të hidhur. Por ai, si pasojë e udhëzimit të intelektit të tij, e merr ilaçin dhe i shpërfill prirjet e tija natyrore.

Sa më i fuqishëm që të jetë intelekti dhe vullneti njerëzor, aq më të lehtë e ka njeriu t`i nënshtrojë dëshirat dhe prirjet natyrore.

Gjatë veprimeve të tija “politike”, njeriu gjithnjë praktikon një teori ose një plan të caktuar. Sa me tepër që është i zhvilluar njeriu në pikëpamjen e intelektit dhe të vullnetit, aq më “politike” bëhen veprimet e tija dhe gjithë kohës pakësohen veprimet që bëhen thjesht për kënaqjen e dëshirave. Por kur njeriu i afrohet gjithë më tepër dimensionit të tij shtazarak, edhe veprimet e tija fillojnë të jenë veprime për kënaqjen e dëshirave dhe bëhen gjithë më pak “politike” përnga natyra.

Edhe në mesin e kafshëve mund të hasen veprime të caktuara, arsyeja e të cilave nuk është kënaqja e menjëhershme e dëshirave por arritja e një qëllimi të largët. Ndërtimi i folesë, migrimi dhe shumimi mund të konsiderohen në këtë kategori. Në këtë rast, dallimi ndërmjet njeriut dhe kafshës qëndron në faktin se kafsha nuk i kryen këto gjëra në mënyrë të vetëdijshme, duke menduar mirë se ç`dëshiron të bëjë dhe si duhet t`ia arrijë qëllimit. Kafshët i kryejnë këto gjëra vetëm si pasojë e “frymëzimeve” të detyrueshme dhe e instinktive që burojnë nga brendia e tyre.

Është lehtësisht e mundur që spektri i aktiviteteve “politike” të njeriut të zgjerohet aq sa t`i përfshijë brenda vetes edhe disa aktivitete që i falin kënaqje njeriut. Andaj, të gjitha veprimet njerëzore duhet që, aq sa të jetë e mundur, të planifikohen në një mënyrë të tillë që veprimet, përveç që do të jenë të dobishme, t`i falin edhe kënaqje njeriut. Çdo aktivitet, duke iu përgjigjur urdhrit të natyrës, duhet t`i përgjigjet edhe urdhrit të intelektit. Nëse veprimet “politike” i përfshijnë edhe veprimet e kënaqjes dhe nëse kënaqja e njeriut bëhet një pjesë e politikës së përgjithshme të jetës, atëherë natyra njerëzore do të jetë në pajtim me intelektin dhe dëshirat do të përshtaten me vullnetin.

Ngase aktiviteti “politik” i njeriut zhvillohet përreth qëllimeve të largëta, ai ka nevojë për një plan, për një metodë dhe për mjete për t`ia arritur qëllimit. Dhe ngase ky aktivitet ka një dimension individualist (për vetë faktin se planifikohet nga individi për veten e tij), është intelekti individual që i përcakton metodat dhe mjetet. Zgjedhja e tij, kuptohet, varet nga dituria, informimi dhe nga fuqia e individit për të gjykuar.

Ndonse aktiviteti “politik” i njeriut është jetik për dimensionin e tij human, nuk është i mjaftueshëm për t`i “humanizuar” të gjitha veprimet e njeriut, pavarësisht cilësisë që mund të ketë. Është e vërtetë se intelekti, dituria dhe planifikimi e përbëjnë gjysmën e dimensionit human të njeriut. Megjithatë, këto gjëra nuk mjaftojnë për t`i bërë më humane aktivitetet njerëzore. Veprimet e njeriut mund të quhen humane (njerëzore) vetëm nëse këto veprime, përveç të qenit racionale dhe të qëllimshme, janë në përshtatshmëri me prirjet më sipërore të shpirtit njerëzor ose së paku nuk janë në kundërshtim me to.

Në të kundërt, edhe aktivitetet më të liga kriminale janë kryesisht të planifikuara mirë dhe të ekzekutuara me kujdes. Planet dinake të fuqive imperialiste janë një dëshmi e qartë e kësaj. Në pikëpamjen islame, çdo planifikim dhe çdo përpjekje për të siguruar përfitime materiale të papërshtatshme me vlerat njerëzore dhe fetare, konsiderohet e ligë dhe e poshtër. Andaj, aktiviteti “politik” i njeriut nuk është domosdo një aktiviteti human. Nëse një aktivitet i tillë është i ligë, atëherë është shumë i më i rrezikshëm se ato aktivitete të njeriut që kanë për qëllim vetëm kënaqjen e dëshirave. Për shembull, një kafshë që dëshiron ta mbushë barkun, e shqyen një kafshë tjetër dhe e ha atë. Por njeriu, i cili mund të planifikojë dhe të llogarisë, për qëllimin e njejtë, shkatërron qytete të tëra dhe vret me miliona njerëz të pafajshëm.

Për momentin, mund ta lëmë mënjanë pyetjen në janë të mjaftueshme qëllimet e intelektit për t`i kënaqur nevojat e individëve. Me fjalë të tjera, e lëmë mënjanë pyetjen se sa është efektiv intelekti individual ose arsyeja, për t`i përcaktuar interesat individuale të njeriut.

Megjithatë, nuk ka fare dyshim se fuqia e mendjes është e nevojshme dhe e dobishme për të krijuar një rend të caktuar jetësor. Në jetën e tij, njeriu përballet me shumë probleme. Për shembull, ai duhet të zgjedhë miq, të gjejë një mënyrë arsimimi, të gjejë një bashkëshort(e), të zgjedhë një profesion, të udhëtojë, të dijë të sillet në shoqëri, të pushojë, të bëjë vepra të mira, të luftojë kundër praktikave imorale etj. Në gjithë këto gjëra, njeriu ka nevojë për mendim dhe për planifikim. Sa më tepër që mendon, aq më e mundur është arritja e qëllimit. Në shumë raste, madje, ai ka nevojë edhe për mendjen dhe për përvojën e njerëzve të tjerë. Në gjithë këto situata, njeriu fillimisht e planifikon një gjë dhe pastaj e zbaton atë.

Në këtë rast, shfaqet pyetja në vijim: A është i aftë njeriu të mendojë në një nivel më sipëror dhe të bëjë një plan të përgjithshëm që do t`i përfshinte të gjitha problemet e jetës së tij dhe që do të ishte i vlefshëm në të gjitha situatat? Ose a është njeriu i krijuar vetëm për t`u marrë me situata të caktuara dhe i paaftë për t`i përfshirë të gjitha rrethanat në një plan që do t`i siguronte sukses gjithëpërfshirës?

Dihet se disa filozofë besojnë në teorinë e “vetëmjaftueshmërisë” së njeriut. Ata pretendojnë se e kanë zbuluar rrugën e të qenit i lumtur ose i dëshpëruar dhe se mund ta kalojnë jetën vetëm duke u mbështetur në fuqinë intelektuale dhe në vullnetin e tyre. Por ka edhe diçka: nuk mund të gjenden dy filozofë, të cilët kanë një definicion të njejtë të kuptimit të këtij pretendimi.

Lumturia, që është qëllimi përfundimtar i njeriut, është një gjë e paqartë, ndonse definicioni i saj mund të duket shumë i lehtë. Sot është akoma një mister se ç`është lumturia dhe cilët janë faktorët që e shkaktojnë. Vetë njeriu dhe potencialet e tija janë akoma një mister. Dhe për sa kohë që njeriu mbetet i panjohur për ne, si mund ta dimë ç`është lumturia dhe ta gjejmë mënyrën për ta arritur atë?

Për më tepër, njeriu është një qenie shoqërore. Jeta e tij në shoqëri i krijon probleme të shumta për të zgjidhur. Detyra e njeriut duhet të jetë e qartë në secilin prej rasteve. Ngase, siç thamë, njeriu është një qenie shoqërore, lumturia e tij, aspiratat, standardi i të mirës dhe i të ligës, mënyra e jetesës dhe rruga e tij në jetë janë gjithnjë të ndërlidhura me lumturinë e të tjerëve, me aspiratat e tyre, me standardet e tyre të të mirës dhe të të ligës dhe me mënyrën e tyre të jetesës. Njeriu nuk mund ta zgjedhë rrugën e tij, në mënyrë të pavarur nga njerëzit e tjerë. Lumturia e njeriut duhet të kërkohet në rrugën e cila e çon shoqërinë drejt lumturisë dhe përsosmërisë.

Kur të konsiderohet edhe çështja e përjetësisë së shpirtit dhe paaftësia e arsyes për ta njohur Amshimin, problemi bëhet shumë më i koklavitur.

Pikërisht në këtë pikë, paraqitet nevoja e një shkolle mendimi, e një ideologjie, e një teorie të përgjithshme ose i një sistemi të harmonishëm dhe gjithëpërfshirës, qëllimi themelor i të cilit do të jetë përsosja e njeriut dhe lumturia e të gjithë individëve.

Ky sistem duhet t`i përcaktojë principet themelore, metodat, të lejuarat dhe ndalesat, të mirat dhe të ligat, qëllimet dhe mjetet, nevojat dhe zgjidhjet, përgjegjësitë dhe detyrimet. Ai duhet të jetë një burim frymëzimi i kryerjes së detyrave indivudale.

Që nga fillimi ose më saktë, që nga koha kur jeta shoqërore filloi të sillte mospajtime, njeriu ka patur gjithnjë nevojë për një ideologji ose për një Sheriat, sipas terminologjisë së Kur`anit. Me kalimin e kohës dhe me zhvillimin e njeriut, kjo nevojë u bë akoma më e madhe. Në të kaluarën, ndjenjat racore, kombëtare dhe fisnore kanë mbisunduar në shoqëritë njerëzore si një shpirt kolektiv. Më pas, ky shpirt kolektiv ka krijuar një sërë ambicjesh, të cilat e bashkuan secilën shoqëri dhe i falën asaj një orientim të caktuar.

Në epokën tonë, përparimi intelektual dhe shkencor i ka shkëputur këto lidhje. Është një karakteristikë e shkencës që të jetë e prirur drejt individualitetit, t`i dobësojë ndjenjat dhe t`i shkëpusë lidhjet që janë të themeluara mbi to.

Vetëm një filozofi racionale e jetës, e zgjedhur në mënyrë të vetëdijshme ose me fjalë të tjera, një ideologji gjithëpërfshirëse dhe e përsosur, mund ta bashkojë njerëzimin e të sotmes dhe madje të të nesërmes, t`i japë një orientim të caktuar, një ideal të përbashkët dhe një standard të përbashkët të asaj se ç`është e saktë dhe ç`është e gabuar.

Sot, më tepër se kurrë më parë, njeriu ka nevojë për një filozofi të jetës, e cila do të mund ta tërheqë drejt realiteteve që qëndrojnë përtej indivudales dhe përtej interesave vetjake. Nuk ka dyshim tashmë, se një shkollë mendimi ose një ideologji është njëra nga nevojat më jetike të jetës shoqërore.

Tani pyetja është: kush mund të përpilojë një ideologji të tillë? Është përtej dyshimit fakti se intelekti i një njeriu të vetëm është i pamjaftueshëm në këtë drejtim. Po intelekti kolektiv i njerëzimit? A mundet vallë njerëzimi, me ndihmën e përvojave të të kaluarës dhe informatave të të sotmes, të krijojë një ideologji të tillë?

Nëse pranojmë se njeriu nuk e njeh plotësisht as veten e tij, atëherë si mund të presim prej tij që ta njohë shoqërinë njerëzore dhe problemet e saj? Ç`duhet bërë atëherë?

Nëse kemi një konceptim të saktë të universit dhe besojmë se universi mbështetet në një sistem të baraspeshuar dhe se nuk ka asgjë të gabuar dhe absurde në të, duhet të pranojmë se ajo makineri krijuese e universit nuk e ka lënë pa përgjigje këtë pyetje të madhe dhe se ka përcaktuar korniza themelore të një ideologjie që buron nga një horizont që është përtej horizontit të intelektit njerëzor, gjegjësisht nga horizonti i shpalljes hyjnore. Detyra e intelektit dhe e diturisë, në këtë rast, është që të lëvizë në këto korniza.

Sa bukur që e ka shprehur këtë gjë Avicenna (Ibn Sina), duke e përshkruar nevojën e njerëzve për Ligjin Hyjnor që i shpallet njeriut. Në veprën “Naxhat”, ai shkruan: “Nevoja për një Profet, për një shpallës të Ligjit Hyjnor ose të ideologjisë për vazhdimësinë e racës njerëzore dhe për përsosjen e ekzistencës së njeriut, është shumë më e madhe se rritja e qimeve në vetulla, se forma konkave e këmbës dhe se gjërat e tjera, të cilat ndonse janë të rëndësishme për vazhdimësinë e racës njerëzore, nuk janë jetike.”

Me fjalë të tjera, si është e mundur që makineria e madhe e krijimit, e cila nuk i ka lënë mënjanë as edhe nevojat më të vogla dhe dytësore të njeriut, të mos jetë e kujdesshme për atë që është më jetike?

Por nëse na mungon konceptimi i duhur i universit dhe i krijimit, atëherë do ta pranojmë idenë se njeriu është i nëmur për të gabuar dhe për të qenë në huti dhe se çdo ideologji njerëzore s`është veçse një përpjekje qesharake dhe humbje kohe.

Diskutimi i mësipërm, jo vetëm që e bën të qartë nevojën e një shkolle mendimi ose të një ideologjie, por e tregon edhe domosdoshmërinë e njeriut për ta ndjekur një të tillë.

Ndjekja e vërtetë e një ideologjie do të thotë të kesh besim në të dhe është më se e qartë se një gjë e tillë nuk mund t`i imponohet njeriut ose të fitohet nëpërmjet detyrimit. Një njeri mund t`i nënshtrohet një gjëje për shkak të detyrimit por ideologjia nuk kërkon nënshtrim. Ideologjia kërkon besim. Ajo duhet të pranohet dhe të besohet.

Një ideologji e dobishme duhet që në njërën anë, të mbështetet në një konceptim të universit që do ta kënaqë mendjen dhe arsyen dhe në anën tjetër, duhet të jetë e aftë për të nxjerrë objektiva tërheqëse nga ky konceptim i tij i universit. Bindja dhe entuziazmi janë dy elementet themelore të besimit, të cilat shkojnë gjithnjë bashkë dhe mund ta ritrajtësojnë botën.

Ka disa pyetje të cilat do t`i diskutojmë shkurtimisht. Diskutimin e tyre të hollësishëm do ta lëmë për ndonjë rast tjetër.

1: (shënim i përkthyesit) Në origjinalin e tekstit përdoret fjala “pleasure” në rastin e veprimeve të grupit të parë dhe fjala “satisfaction” në rastin e dytë. Në shqip, të dyja përkthehen shpesh me fjalën “kënaqësi”. Mirëpo në këtë rast, ka një dallim thelbësor mes të dyjave. Për këtë arsye, duke u mbështetur edhe në “Fjalorin e gjuhës së sotme shqipe” (fq.815, botim i vitit 1980) e kemi përdorur fjalën “kënaqje” si përkthim të fjalës “pleasure” dhe fjalën “kënaqësi” për fjalën “satisfaction”. Në rastin e parë, bëhet fjalë për një kënaqje të ndjenjave dhe të dëshirave kurse në të dytin, për kënaqësinë, pas kryerjes me sukses të një veprimi. Lexuesit duhet ta ketë parasysh këtë dallim gjatë leximit të tekstit.

Llojet e ideologjive

1. Ka dy lloje ideologjish: ideologji humane dhe ideologji klasore.

Ideologji humane është ajo që i drejtohet gjithë njerëzimit dhe jo një klase, race ose komuniteti të caktuar. Qëllimi i shpallur i një ideologjie humane është emancipimi i racës njerëzore dhe jo i një grupi ose i një shoqërie të caktuar. Plani i saj i përfshin të gjitha shtresat e shoqërisë dhe nuk mbetet i kufizuar në një shtresë të caktuar shoqërore.

Përkundër kësaj, ideologjia klasore i drejtohet një grupi ose një shtrese të caktuar të shoqërisë dhe ka për qëllim emancipimin dhe fuqizimin e këtij grupi. Plani i përpiluar nga një ideologji e tillë është i kufizuar tek ky grup i caktuar, prej të cilit i rekruton përkrahësit dhe mbrojtësit e tij.

Të dyja këto ideologji mbështeten në një konceptim të caktuar të njeriut. Çdo ideologji e përgjithshme dhe humane, si ideologjia islame për shembull, ka një qëndrim ndaj njeriut, i cili mund të konsiderohet natyror. Nga këndvështrimi islam, njeriu është krijuar për të qenë superior ndaj faktorëve historikë dhe shoqëror. Ai ka një dimension të veçantë ekzistencial dhe është i pajisuar me cilësi që e dallojnë qartë nga kafshët. Sipas këtij këndvështrimi, krijimi i njeriut është i tillë që secili individ është i pajisuar me vetëdije dhe me një intuitë. Kjo e bën atë të denjë për ta pranuar një thirrje dhe për t`iu përgjigjur asaj. Ideologjitë humane i mbështesin mësimet e tyre në intuitën e veçantë natyrore të njeriut dhe ia falin atij shpirtin e veprimit.

Por disa ideologji të tjera kanë një mendim të ndryshëm mbi njeriun. Sipas tyre, raca njerëzore nuk është e denjë për të pranuar një thirrje dhe për t`iu përgjigjur asaj. Ata thonë se vetëdija dhe prirjet e njeriut përcaktohen nga faktorët e historisë së tij kombëtare dhe nga faktorët socialë të statusit të tij klasor. Sipas tyre, po t`i lëmë mënjanë faktorët historikë dhe shoqëror, në kuptimin absolut, njeriu nuk ka as vetëdije dhe as ndonjë fuqi intuitive për të qenë i denjë për të kryer një mision të caktuar. Në këtë rast, ai nuk do të jetë një njeri i mirëfilltë dhe ekzistenca e tij do të jetë thjesht konceptuale. Marksizmi dhe filozofitë e ndryshe kombëtare janë mbështetur në këto pikëpamje mbi njeriun. Filozofitë e tilla ose kanë për qëllim përfitimet klasore ose mbështeten në ndjenjat racore dhe kombëtare të njerëzve.

S`ka dyshim se ideologjia e Islamit i takon kategorisë së parë, atë të filozofive humane dhe mbështetet në natyrën e vërtetë të njeriut. Kjo është arsyeja përse porosia e Islamit u drejtohet njerëzve të rëndomtë1 dhe jo një grupi ose një shtrese të caktuar shoqërore. Islami ka tërhequr përkrahës nga të gjitha shtresat, madje edhe nga ato, kundër të cilave ishte e drejtuar lufta e tij, gjegjësisht nga shtresat e pasura që jetonin një jetë luksoze. Ishte një arritje e madhe e Islamit që arriti të rekrutonte njerëz nga një shtresë e shoqërisë, për të luftuar kundër interesave të po kësaj shtrese dhe madje për ta bërë individin të luftojë kundër vetes së tij. Kjo është një gjë të cilën e ka bërë Islami dhe po e bën akoma. Islami, duke qenë një fe që mbështetet në natyrën e njeriut dhe që bëhet një me cilësitë dhe me vetë ekzistencën e tij, është i aftë ta bëjë individin të luftojë dhe i aftë për të shkaktuar një revolucion brenda vetes së tij. Ky revolucion është pendimi. Fuqia revolucionare e një ideologjie klasore është e kufizuar në nxitjen e një lufte të individit kundër individëve të tjerë ose kundër një klase tjetër të shoqërisë, por ajo kurrë nuk mund ta detyrojë individin që të bëjë revolucion brenda vetes së tij dhe as që mund t`i vendosë ndjenjat dhe dëshirat e njeriut nën kontrollin e tij.

Islami, duke qenë një fe dhe për më tepër, feja e fundit e shpallur, më shumë se çdo fe tjetër ka ardhur për të krijuar një sistem të drejtësisë shoqërore.2 Është më se e natyrshme që Islami të përqëndrohet në emancipimin e të shkelurve dhe të të varfërve.

Megjithatë, porosia e tij nuk i drejtohet vetëm kësaj klase shoqërore dhe Islami s`i ka rekrutuar ndjekësit e tij vetëm nga kjo kategori njerëzish. Siç dëshmon historia, duke u mbështetur në forcën e besimit dhe në natyrën e brendshme të njeriut, Islami ka arritur të tërheqë përkrahës edhe nga ato shtresa të shoqërisë, kundër të cilave luftonte.

Islami e përfaqëson teorinë e triumfit të dimensionit human përballë atij shtazarak, triumfin e diturisë përballë injorancës, të drejtësisë përballë tiranisë, të barazisë përballë diskriminimit, të virtytit përballë imoralitetit, të modestisë përballë epsheve dhe të monoteizmit përballë politeizmit. Suksesi i të shtypurve përballë tiranëve dhe despotëve është pikërisht manifestimi i këtij triumfi.

2. Pyetja që parashtrohet si pasojë e diskutimit të mësipërm është: A ka kultura e mirëfilltë njerëzore një karakter të njëtrajtshëm? Ose mos vallë nuk ekziston një gjë e tillë dhe gjithë që ka ekzistuar deri sot dhe që do të ekzistojë në të ardhmen, s`është tjetër veçse një sërë kulturash të ndryshme, secila ma tiparet e veta kombëtare, grupore dhe klasore?

Kjo pyetje ndërlidhet me një pyetje tjetër: A ka njeriu një natyrë të lindur dhe origjinale, e cila e bën të njëtrajtshme kulturën njerëzore? Nëse natyra e njeriut është vërtet e njëtrajtshme, atëherë kjo njëtrajtshmëri duhet të reflektohet edhe në kulturën njerëzore. Përndryshe do të ishte e arsyeshme të besohet se kultura është një produkt i faktorëve historikë, kombëtarë dhe gjeografikë ose një pasojë e interesave financiare klasore. Islami, duke u nisur nga konceptimi i tij i veçantë i universit, beson në njëtrajtëshmërinë e natyrës së lindur njerëzore. Ai e përkrah idenë e njëtrajtshmërisë ideologjike dhe kulturore të njerëzimit.

3. Është më se e qartë se vetëm një ideologji humane dhe jo klasore, mund të themelohet në vlerat njerëzore dhe mund të ketë tipare të larta shpirtërore. Një ideologji kjo, që nuk mbështetet në ndarjen e njerëzimit dhe një ideologji natyrore që nuk është e frymëzuar aspak nga interesat dhe nga përfitimet.

4. A varet natyra e çdo ideologjie nga koha dhe nga hapësira në të cilën lind? A ka nevojë për një ideologji të re në çdo epokë dhe në çdo rast kur rrethanat ndryshojnë? A mund vallë ideologjia të ndryshojë, varësisht prej vendit dhe të anulohet krejtësisht me kalimin e kohës? A është e njëtrajtshme ose e shumëtrajtshme një ideologji humane? Me fjalë të tjera, a është ajo absolute ose relative?

Kjo pyetje varet nga një pyetje tjetër: A është natyra njerëzore burimi i kësaj ideologjie dhe a është përparimi i racës njerëzore qëllimi i saj? Ose mos i ka vallë interesin klasor dhe ndjenjat kombëtare si burim?

Nga një këndvështrim tjetër, kjo pyetje varet nga mendimi ynë në lidhje me natyrën e ndryshimeve shoqërore. Kur shoqëria ndryshon dhe hyn në një epokë të re, a ndryshon edhe natyra e saj aq sa të bëhen të pavlefshme ligjet me të cilat ishte kontrolluar deri atëherë? Për shembull, me rritjen e temperaturës, uji bëhet avull dhe pas kësaj pike, për të vlejnë ligjet natyrore që kanë të bëjnë me gazrat. Pas kësaj pike, për ujin nuk vlejnë më ligjet e lëngjeve. A vlen e njejta gjë edhe në rastin e ndryshimeve dhe zhvillimeve shoqërore ose a janë ndryshimet shoqërore veç një shkallë në evolucionin e një shoqërie, e cila nuk ka kurrfarë ndikimi mbi ligjet themelore ose mbi rrjedhën e vetë evolucionit, siç shohim në shembullin e kafshëve, ligjet e zhvillimit të të cilave mbeten të njejta, pavarësisht ndryshimit në mënyrën e të jetuarit.

Nga një pikëpamje tjetër, pyetja në është absolute një ideologji ose relative sipas kohës dhe hapësirës, varet nga mënyra se si konceptohet universi. Ky konceptim mund të jetë shkencor, filozofik ose fetar.

Konceptimi shkencor i universit, duke qenë i përkohshëm, nuk mund të jetë baza e një ideologjie afatgjate. Përkundër kësaj, konceptimi filozofik i botës mbështetet në të vërteta të qarta kurse konceptimi fetar, në shpalljen hyjnore dhe në profetësinë.

Ngase shkon përtej kornizave të këtij libri, këtu do ta përfundojmë diskutimin në lidhje me natyrën e lindur njerëzore, që është ndër temat më të rëndësishme të shkencave islame. Po kështu, edhe çështjen e ndryshimeve shoqërore nuk mund ta përpunojmë më tej. Këtë temë do ta diskutojmë më tej kur të flasim për historinë dhe për ndryshimet shoqërore.

5. Tani do të diskutojmë në u bindet vetë ideologjia, principeve të vazhdueshmërisë dhe të ndryshimit. Në pjesën e kaluar diskutuam në lidhje me pyetjen në është një ideologji humane e ndryshme në periudha dhe në vende të ndryshme. Aty flisnim në lidhje me pyetjen në mundet ideologjia të shpallet e pavlefshme dhe të anulohet krejtësisht.

Tani do të merremi me një pyetje tjetër dhe do të flasim në lidhje me zhvillimin e një ideologjie. Pa dallim në është absolute ose relative, në është e përgjithshme ose specifike, një ideologji është një fenomen. Ngase çdo fenomen tjetër pëson ndryshime, zhvillime dhe evolucion, parashtrohet pyetja në mund edhe ideologjia t`i pësojë të njejtat? A është realiteti i ideologjisë në kohën e lindjes së saj, i ndryshëm nga realiteti i saj në periudhën e pjekurisë? Me fjalë të tjera, a ka nevojë ideologjia që të kontrollohet vazhdimisht, të përparohet dhe të modernizohet nga prijësit e saj dhe nga ideologët, siç është rasti me ideologjitë materialiste të epokës sonë? Kur ideologjitë moderne nuk modifikohen gjithë kohës, ato shpesh e humbasin freskinë e tyre dhe bëhen të prapambetura.

Pyetja e vërtetë është: A ka mundësi të kemi një ideologji, e cila do të ishte në harmoni të plotë me zhvillimin e njeriut dhe të shoqërisë, në mënyrë që nuk do të kishim nevojë ta kontrollonim dhe ta modifikonim vazhdimisht? Në një ideologji të tillë, roli i prijësve dhe i ideologëve do të ishte i kufizuar me interpretimin e kuptimit dhe të përmbajtjes. Në këtë rast, zhvillimi ideologjik nuk do të ishte në përmbajtjen e vetë ideologjisë por në interpretimin e saj.

1: Termi “njerëzit e rëndomtë” shumë shpesh keqkuptohet dhe konsiderohet sinonim i “masave”, që dallojnë nga klasat e larta të shoqërisë. Ngase Islami u drejtohet njerëzve të rëndomtë, disa pretendojnë se Islami është feja e masave. Kjo shihet si një meritë e Islamit. Por duhet të mbajmë mend se porosia e Islamit nuk u drejtohet vetëm masave popullore dhe se ideologjia e Islamit nuk është një ideologji klasore. Merita e vërtetë e Islamit është në faktin se ai u përhap me përkrahjen e masave dhe jo ngase u drejtohet vetëm atyre. Një meritë akoma më e madhe e Islamit është që i ka zhvilluar sentimentet e klasave të privilegjuara të muslimanëve, në një mënyrë që do t`u sillte dobi klasave më të ulta të shoqërisë.

2: “Vërtet Ne i dërguam profetët Tanë me dëshmi të qarta dhe me ta e shpallëm Librin si një përcaktues, që njerëzit të mund ta ruanin drejtësinë.” (Kur`an 57:25) “Thuaj: Zoti im më ka urdhëruar të jem i drejtë..” (Kur`an 7:29)

Islami- një ideologji gjithëpërfshirëse

Islami, i cili mbështetet në një konceptim të përsosur të universit, është një shkollë realiste dhe gjithëpërfshirëse. Islami i ka kushtuar vëmendje çdo aspekti të nevojave njerëzore, qofshin materiale ose shpirtërore, intelektuale ose sentimentale, individualiste ose shoqërore dhe ka shprehur sa janë të lidhura me këtë botë dhe me tjetrën.

Mësimet islame mund të ndahen në tri kategori:

1. Themelet doktrinale ose principet themelore në të cilat personi duhet të besojë. Detyra e individit në këtë drejtim është një lloj veprimtarie shkencore dhe hulumtuese.


2. Ligji moral ose tiparet të cilat një musliman duhet t`i gdhendë në karakterin e tij. Në të njejtën kohë, një musliman duhet edhe t`i eliminojë të kundërtat e këtyre tipareve. Detyra e individit në këtë lëmi mund të definohet si një ndërtim i karakterit.


3. Ligji ose rregullat e sjelljes që kanë të bëjnë me aktivitetet njerëzore, qofshin në këtë botë ose në tjetrën, qofshin individuale ose kolektive.

Sipas mësimeve shiite, Islami ka pesë principe doktrinale: Monoteizmi, Drejtësia, Profetësia, Imamati dhe Ringjallja.

Kur bëhet fjalë për doktrinat e fesë, Islami thotë se nuk është e mjaftueshme që ato të pranohen pa u menduar ose si një traditë familjare. Sipas Islamit, është detyra e çdo individi që t`i besojë vullnetarisht dhe në mënyrë të pavarur këto gjëra, pasi të jetë bindur për saktësinë e tyre.

Nga këndvështrimi islam, adhurimi nuk është i kufizuar vetëm në aktin fizik të namazit, të agjërimit ose të akteve financiare të adhurimit si Khumsi dhe Zeqati. Ka edhe një lloj tjetër adhurimi që përbëhet nga të menduarit dhe përsiatja. Nëse ky adhurim mendor e “zgjon” njeriun, kjo ka shumë më tepër vlerë se adhurimi fizik për vite të tëra.

Shkaqet e mendimeve të gabuara

Kur`ani i Shenjtë i fton njerëzit që të mendojnë dhe të sjellin përfundime. Ai thotë se përsiatja është një pjesë e adhurimit dhe nuk e pranon besimin në doktrinat e fesë, përderisa ky besim nuk është si pasojë e një përsiatjeje të saktë. Në këtë drejtim, Islami është përqëndruar në një pikë themelore. Ai i ka shprehur shkaqet që çojnë drejt mendimeve të gabuara dhe ka shpjeguar se si duhet njeriu t`u shmanget gabimeve dhe devijimeve të tilla.

1. Mbështetja në pandehje dhe jo në dituri të sigurt

Kur`ani i Shenjtë thotë:

Shumë nga njerëzit janë të tillë që po t`i ndjekësh, s`të çojnë veçse larg rrugës së drejtë, sepse mbështeten vetëm në atë që pandehin...(Kur`an 6:116)

Kur`ani e ka ndaluar ndjekjen e gjërave të pasigurta, duke thënë:

Mos e ndiqni atë për të cilën s`keni dituri. Vërtet veshi, syri dhe zemra do të pyeten të gjitha...(Kur`an 17:36)

Edhe filozofët pranojnë se dituria e dyshimtë është shkaku kryesor i gabimeve. Shumë shekuj pas shpalljes së Kur`anit, Dekarti do të thoshte se ky ishte principi i parë i logjikës. Ai thotë: “Asgjë nuk mund ta pranoj si realitet, përderisa të mos jetë e qartë për mua. Unë i shmangem ngutjes, predispozitave dhe lidhjes spontane të mendimeve dhe e pranoj vetëm atë që është aq e qartë dhe e dallueshme sa për të, të mos mund të dyshohet.”

2. Animi dhe epshet

Nëse dëshiron të gjykojë drejt, njeriu duhet ta ruajë paanësinë e tij. Me fjalë të tjera, ai duhet ta kërkojë vetëm të vërtetën dhe ta pranojë pa hezitim atë që e vërtetojnë dëshmitë. Ai duhet të sillet njësoj si një gjykatës, i cili duke e studiuar një rast të caktuar, duhet domosdo të jetë neutral ndaj pretendimeve të të dyja palëve. Nëse ai anon nga njëra palë, pa qenë i vetëdijshëm, argumentet e asaj pale do t`ia tërheqin vëmendjen dhe do të bëjnë që të mos i pranojë kundërargumentet. Ky do të ishte gabimi më i madh për një gjykatës.

Nëse njeriu nuk është neutral dhe anon nga një drejtim, mendimet, në mënyrë të pavetëdijshme do t`i jenë të prira drejt preferencave të tija dhe drejt dëshirave personale. Ja përse Kur`ani thotë se epshet janë një shkak gabimi, po aq sa është edhe mbështetja në parashikime dhe në pandehje.

Ata s`ndjekin veçse një pandehje dhe atë që e dëshirojnë vetë...(Kur`an 53:23)

3. Ngutja

Që të mund të japë mendim në lidhje me ndonjë çështje, personi duhet të ketë dëshmi të mjaftueshme para vetes. Përderisa nuk ka dëshmi të mjaftueshme, çdo shprehje mendimi mund të çojë drejt gabimit. Kur`ani i Shenjtë gjithnjë e thekson pamjaftueshmërinë e diturisë njerëzore për të dhënë një mendim në lidhje me çështjet e rëndësishme. Për shembull thotë:

Juve s`ju është dhënë veçse pak dituri...(Kur`an 17:85)

Imam Sadiku ka thënë: “Në dy vargje të Kur`anit, Zoti i ka paralajmëruar njerëzit për dy gjëra. Në një varg u ka thënë se nuk duhet ta besojnë një gjë, pa patur një dituri të sigurt në lidhje me të, kurse në vargun tjetër ka thënë se ata nuk duhet ta mohojnë një gjë, përderisa për të s`kanë kurrfarë njohurie të sigurt.”

Vargu i parë është:

A nuk u kërkua prej tyre një premtim në Libër, që të mos thonin asgjë për Zotin, përveç të vërtetës? (Kur`an 7:169)

Në të vërtetë, ata e mohuan atë për të cilën s`kishin njohuri...(Kur`an 10:39)

4. Mendimi tradicional dhe mbështetja në të kaluarën

Njeriu është i prirë që, pa e menduar mirë e mirë, ta pranojë si të saktë një ide, e cila është pranuar nga brezat e kaluar. Kur`ani i Shenjtë u përkujton njerëzve se duhet të mendojnë në mënyrë të pavarur dhe se s`duhet ta pranojnë një gjë, pa e gjykuar me kujdes, thjesht ngase ajo është pranuar nga gjeneratat e kaluara. Kur`ani i Shenjtë thotë:

..ata thonë: “Ne e ndjekim atë që ndiqnin baballarët tanë.” Por sikur baballarët e tyre të mos kenë kuptuar gjë dhe të mos kenë qenë të udhëzuar? (Kur`an 2:170)

5. Kulti i personit

Një shkak tjetër i mendimeve të gabuara është kulti i personit. Për shkak të respektit të madh që ushqehet për to, personalitetet e famshme historike dhe moderne kanë ndikim mbi mënyrën e të menduarit të njerëzve. Në të vërtetë, personat e famshëm mund të thuhet se e kontrollojnë mendimin e atyre që mendojnë si ata vetë. Si pasojë e kësaj, këta njerëz të tjerë nuk e gjejnë dot guximin për të qenë ndryshe nga njerëzit e mëdhenj dhe me këtë e humbin pavarësinë e tyre të mendimit dhe të vullnetit.

Kur`ani i Shenjtë i fton njerëzit që të mendojnë në mënyrë të pavarur dhe të mos i ndjekin në mënyrë të verbër personalitetet me ndikim, sepse një gjë e tillë shkakton një fat të ligë. Në lidhje me fjalët që do t`i thonë në Ditën e Gjykimit, atë që janë udhëzuar gabim,

Kur`ani thotë:

Zoti ynë! Ne u jemi bindur prijësve dhe të parëve tanë dhe ata na nxorrën nga rruga e drejtë...(Kur`an 33:67)

Burimet e mendimit në Islam

Kur`ani i Shenjtë, jo vetëm që i ka shprehur arsyet e mendimeve të gabuara, por edhe i ka theksuar temat të cilat duhet të përsiaten dhe të cilat mund të përdoren si burime të diturisë.

Në përgjithësi, Islami është kundër harxhimit të forcave dhe të kohës për pyetje që nuk mund të zgjidhen ose që edhe kur të zgjidhen, nuk kanë kurrfarë dobie për njeriun.

Profeti i Islamit e ka quajtur të kotë diturinë, fitimi i të cilës është i padobishëm dhe mospasja e të cilës nuk i shkakton njeriut ndonjë humbje. Në anën tjetër, Islami e ka stimuluar diturinë në ato lëmi që janë të hapura për hulumtime dhe që janë të dobishme për njeriun.

Kur`ani sugjeron tri tema, përsiatja në lidhje me të cilat konsiderohet e dobishme: natyra, historia dhe vetëdija njerëzore.

1. Natyra

Në shumë vargje të shpërndara brenda Kur`anit, objektet dhe fenomenet natyrore si toka, qielli, yjet, dielli, hëna, retë, shiu, lëvizja e erërave, lundrimi i anijeve mbi det, bimët, kafshët dhe të gjitha gjërat që e rrethojnë njeriun, janë përmendur si tema për të cilat njeriu vlen të mendohet thellë dhe të arrijë në përfundime. Si një shembull mund ta japim vargun në vijim:

Thuaj: “Shihni ç`ka në qiej e në tokë!” (Kur`an 10:101)

2.  Historia

Ka shumë vargje në Kur`anin e Shenjtë që e ftojnë njeriun t`i studiojë popujt e të kaluarës dhe që e cilësojnë këtë gjë si një burim të diturisë. Nga këndvështrimi i Kur`anit, të gjitha ngjarjet e historisë njerëzore ndodhin në përshtatshmëri me norma dhe ligje sistematike. Të gjitha ndodhitë që shkaktojnë lavdi ose poshtërim të dikujt, sukses ose dështim, fat të mirë ose të ligë, kanë rregulla të caktuara dhe të planifikuara mirë. Duke i ditur këto rregulla dhe ligje, historia e sotme mund të merret nën kontroll dhe të kthehet në një përparësi për gjeneratat në vijim. Këtu mund ta japim si shembull vargun në vijim:

Edhe para juve ka patur shumë ligje. Andaj ecni nëpër tokë dhe shiheni fundin e atyre që e mohuan të vërtetën e shpallur! (Kur`ani 3:137)

3. Vetëdija njerëzore

Kur`ani i Shenjtë e përmend vetëdijen njerëzore si një burim të veçantë të diturisë. Nga pikëpamja kuranore, i gjithë krijimi përbëhet nga shenja hyjnore dhe është një çelës për zbulimin e të vërtetës. Botën jashtë njeriut, Kur`ani e përshkruan me fjalën “horizonte” kurse atë brenda tij, me fjalën “vete”. Me këtë, Kur`ani ia bën të qartë njeriut vlerën e vetëdijes njerëzore. Kjo është arsyeja përse shprehja “horizontet dhe vetja” është përdorur me të madhe në literaturën islame.1

Një thënie e famshme, e shkruar mbi gurin e varrit të filozofit të famshëm gjerman, Immanuel Kantit, thotë: “Ka dy gjëra që e zgjojnë admirimin e njeriut: qielli me yje mbi kokët tona dhe vetëdija që gjendet brenda nesh...”

1: Kur`ani thotë: “Ne do t`ua tregojmë shenjat Tona në horizonte dhe në brendinë e tyre, derisa ta kenë të qartë se Kur`ani është e vërteta.” (Kur`an 41:53)

 

Përmbajtja:

Konceptimi i universit

Konceptimi realist i botës

Nivelet e monoteizmit

Njeriu dhe unifikimi

Nivelet e politeizmit

Urtësia dhe drejtësia hyjnore

Konceptimi i universit

Çdo doktrinë dhe çdo filozofi jetësore, në mënyrë të pashmangshme është e lidhur me një besim, me një vlerësim të jetës dhe një interpretim ose analizë të botës.

Mendimi që një shkollë e caktuar ka në lidhje me botën, gjithnjë konsiderohet si themeli i saj. Ky themel njihet si “konceptimi i botës” i një shkolle të caktuar. Të gjitha fetë, sistemet shoqërore, shkollat e mendimit dhe filozofitë sociale janë të themeluara në një konceptim të caktuar të botës. Edhe qëllimet dhe mënyrat e veprimit që prezantohen nga një shkollë e caktuar, janë kryesisht pasoja të këtij konceptimi.

Filozofët thonë se ka dy lloje të urtësisë: urtësia praktike dhe urtësia teorike. Urtësia teorike është t’i njohësh gjërat ashtu si janë. Urtësia praktike, në anën tjetër, është të kuptosh se si duhet ta jetosh jetën. Kjo “duhet” është pasoja logjike e mënyrës “si janë” gjërat, me të cilën merret më shumë filozofia metafizike.

Konceptimi i botës dhe perceptimi i botës

Duhet të theksojmë se nuk duhet të përzihet konceptimi i botës me perceptimin e saj shqisor. Konceptimi i botës e ka një nuancë kozmogonie dhe është e lidhur me pyetjen e identifikimit. Për dallim nga perceptimi shqisor, i cili është i përbashkët për njeriun dhe kafshët, identifikimi është një veçanti e njeriut dhe si i tillë, edhe konceptimi i botës është një tipar unik i tij, i cili buron nga aftësia e tij e të menduarit dhe e të kuptuarit.

Përnga perceptimi shqisor i botës, shumë kafshë janë më të përparuara se njeriu, për vetë faktin se janë të pajisura me shqisa të caktuara që njeriut i mungojnë. Për shembull zogjtë kanë një shqisë të ngjashme me radarët. Përveç kësaj, shqisat e tjera të kafshëve që janë të përbashkëta me njeriun, janë shumë më të mprehta tek kafshët sesa tek njeriu. Për shembull shqisa e të parit është shumë më e zhvillura tek shqiponjat, shqisa e nuhatjes tek qentë dhe të dëgjuarit tek minjtë. Aspekti i vetëm që e bën njeriun superior ndaj kafshëve, është konceptimi i tij i thellë mbi botën. Një kafshë vetëm e percepton botën nëpërmjet shqisave por njeriu është i aftë edhe ta interpretojë atë.

Ç’është identifikimi? Ç’është marrëdhënia ndërmjet perceptimit dhe identifikimit? Ç’elementë të tjerë përveç atyre të lidhur me perceptimin, kanë të bëjnë me identifikimin? Si janë të lidhura me identifikimin këto gjëra? Ç’është mekanizmi i identifikimit? Ç’është standardi sipas të cilit mund të gjykohet saktësia e një identifikimi?

Këto janë pyetje të cilat kërkojnë analiza të gjata dhe të veçanta, të cilat për momentin nuk kemi kohë t’i bëjmë. Megjithatë, është e qartë se perceptimi i një gjëje është i ndryshëm nga identifikimi i saj. Shumë njerëz mund ta shohin një pamje në mënyrë të njejtë por shumë pak prej tyre janë të aftë ta interpretojnë atë si duhet dhe shumë shpesh, këto intepretime dallojnë me njëri-tjetrin.

Llojet e konceptimit të botës

Në përgjithësi, ekzistojnë tre lloje të konceptimit, të idenfikimit ose me fjalë të tjera, të intepretimit njerëzor në lidhje me universin. Këto tre interpretime frymëzohen nga tre burime të ndryshme: shkenca, filozofia dhe feja. Si pasojë, mund të themi se ka tre lloje të konceptimit të botës: konceptimi shkencor, konceptimi filozofik dhe konceptimi fetar.

Konceptimi shkencor i botës

Tani të shohim se në ç’mënyrë dhe në ç’masë na mundëson shkenca që të krijojmë një mendim në lidhje me botën që na rrethon.

Shkenca themelohet në dy gjëra: në teori dhe në eksperimente. Për zbulimin dhe për interpretimin e një fenomeni, shkencëtari fillimisht përpilon një teori në kokën e tij dhe më pas, bën eksperimente në lidhje me të. Nëse kjo teori vërtetohet nga eksperimentet, ajo pranohet gjerësisht si një princip shkencor dhe mbetet i vlefshëm derisa të shfaqet një teori tjetër më gjithëpërfshirëse se e para, e cila gjithashtu do të vërtetohet me anë të eksperimenteve. Me shfaqjen e kësaj teorie të re dhe më gjithëpërfshirëse, teoria e parë e humb vlefshmërinë.

Në këtë mënyrë, shkenca i zbulon shkaqet dhe pasojat e një eksperimenti. Më pas, bëhen përpjekje për ta zbuluar shkakun e këtij shkaku dhe pasojën e pasojës, në një proces që mund të zgjatet aq sa është e mundur.

Praktika shkencore, ngase themelohet në eksperimente praktike, ka shumë përparësi por edhe shumë pengesa. Përparësia më e madhe e zbulimeve shkencore fshihet në faktin se këta zbulime janë specifike përnga natyra.

Shkenca mund t’i falë shumë njohuri njeriut për një çështje specifike. Ajo mund të prodhojë një vëllim të tërë diturish në lidhje me një gjeth të vetëm të një peme. Për më tepër, ngase i mundëson njeriut t’i njohë ligjet gjithëpërfshirëse të natyrës, shkenca ia jep atij edhe mundësinë për t’i përdorur këto gjëra në dobi të tij. Me këtë, shkenca e stimulon zhvillimin e industrisë dhe të teknologjisë.

Megjithatë, ndonse shkenca mund t’i mësojë njeriut me mijëra gjëra në lidhje me një gjë të caktuar, dituria që buron prej saj, nga shkaku se është specifike, është gjithnjë e kufizuar në korniza të caktuara të cilat imponohen nga eksperimentet. Shkenca, pra, mund të shkojë vetëm deri në pikën ku është e mundur të bëhen eksperimente.

Por është më se e qartë se e gjithë ekzistenca, me të gjithë aspektet e saj, nuk mund të verifikohet nëpërmjet eksperimenteve. Shkenca mund të lëvizë në hulumtimin e një vargu shkaqesh dhe pasojash të rradhitura pas njëra tjetërës por më në fund, ajo domosdo arrin në një pikë ku dominon “e panjohura”. Shkenca, pra, është si një burim drite që mund të ndriçojë vetëm një hapësirë të caktuar dhe që kurrë s’mund të shkojë përtej kësaj. Eksperimentet nuk mund të vërtetojnë në ka fillim dhe fund universi ose në është i pakufishëm.

Kur hulumtimi i një dijetari të arrijë deri në këtë pikë, ai domosdo e përdor filozofinë për ta shprehur mendimin e tij. Nga pikëpamja e shkencës, bota është një libër i vjetër, faqja e parë dhe e fundit e të cilit janë të humbura. Këtij libri s’i dihet as fillimi dhe as fundi.

Shkaku i kësaj fshihet në faktin se konceptimi shkencor i botës është rezultat i njohjes së pjesëve specifike dhe jo i tërësisë. Konceptimi shkencor i botës është si konceptimi i atyre që duan të kuptojnë ç’është elefanti, duke e prekur atë në errësirë.1 Ai që ia prek veshin, thotë se elefanti ështe si një erashkë kurse ai që ia prek këmbën, mendon se elefanti është një shtyllë e gjatë.

Një tjetër mangësi e konceptimit shkencor mbi botën është fakti se shkenca kurrë nuk mund të jetë një ideologji sepse ajo është e ndryshueshme në aspektin praktik, gjegjësisht në aspektin e shfaqjes së realitetit dhe të thirrjes drejt besimit në natyrën e realitetit të krijimit. Parë nga këndvështrimi shkencor, cilësitë e botës ndryshojnë nga dita në ditë sepse vetë shkenca themelohet në një kombinim të teorisë dhe të eksperimentit dhe jo në të vërteta të vetëkuptueshme racionale. Teoria dhe eksperimenti shkencor kanë vetëm një vlerë të përkohshme. Si pasojë, konceptimi shkencor i botës është një konceptim i ndryshueshëm, i cili nuk mund të bëhet themel i një besimi. Besimi kërkon një bazë më të vendosur dhe madje, një bazë të përjetshme.

Konceptimi shkencor i botës, për shkak të kufizimeve të imponuara nga mjetet e përdorura (teoria dhe eksperimentet), është i paaftë për t’u gjetur përgjigje disa pyetjeve të caktuara që janë jetike për përpilimin e një ideologjie. Për shembull: nga ka ardhur bota jonë?

Në ç’drejtim lëviz? Në aspektin kohor, a ka një fillim dhe një fund universi? Si është gjendja në aspektin hapësinor? Ekzistenca në tërësi, a është një gjë e mirë dhe kuptimplote? A sundohet universi nga disa norma dhe ligje të pandryshueshme ose vallë nuk ka një gjë të tillë? A thua i gjithë krijimi është një tërësi e gjallë dhe vetëdijshëm ose vallë vetëm njeriu është një përjashtim në këtë aspekt? A mund të zhduket një ekzistencë dhe a mund të vijë në ekzistencë diçka që nuk ka ekzistuar kurrë? A thua krijimi i një gjëje joekzistuese është i mundur? A është i mundur rikrijimi me të gjitha hollësitë, i botës dhe i historisë, qoftë edhe miliarda vite më pas? A është dominuese njëshmëria (uniteti) e gjërave ose shumësia (pluraliteti) e tyre? A është bota materiale e ndarë nga bota jomateriale dhe a është ajo vetëm një pjesë e vogël e jomateriales? A është e kuptueshme bota ose a është thjesht një realitetit i pakuptueshëm dhe i verbër? A janë njeriu dhe bota në një pozitë reciproke? A kundërvepron bota ndaj veprimeve të mira ose të liga të njeriut? A ekziston vallë edhe ndonjë jetë e përjetshme përtej kësaj të kufizuarës? Këto ishin vetëm disa nga pyetjet që s’gjejnë dot përgjigje në konceptimin shkencor të botës.

Shkenca nuk gjen dot përgjigje për këto pyetje, thjesht sepse ajo nuk mund të bëjë eksperimente në lidhje me to. Shkenca mund t’u përgjigjet vetëm pyetjeve specifike dhe të kufizuara por është e paaftë të krijojë një imazh të plotë të botës. Të japim një shembull për ta shpjeguar këtë!

Një individ mund të ketë njohuri në lidhje me një pjesë të caktuar të një qyteti të madh dhe të jetë i aftë për t’i vizatuar në hartë rrugët e kësaj pjese, rrugicat dhe madje shtëpitë. Një tjetër mund të jetë i informuar për një pjesë tjetër të caktuar të qytetit dhe një person i tretë, për një pjesë tjetër akoma. Kur të merren informatat e secilit prej personave, ne do të kemi njohuri për secilën pjesë të caktuar të qytetit. Por a do të jetë e mjaftueshme kjo gjë, për të patur një imazh të plotë dhe të përgjithshëm të tërë qytetit? A mund ta dimë për shembull se ç’formë ka ky qytet në hartë dhe a mund të krijojmë një përshtypje të përgjithshme në lidhje bukurinë ose shëmtinë e tij? Është më se e qartë se nuk mundemi. Për të patur një pamje të plotë të qytetit, do të na duhej një avion, me të cilin do të fluturonim mbi të dhe do të kishim një pamje të plotë nga ajri.

Thamë se shkenca nuk mund të gjejë përgjigje për pyetjet themelore që janë të nevojshme për një konceptim të botës. Shkaku i kësaj fshihet në faktin se ajo nuk na jep dot një pamje të plotë të universit.

Por edhe sikur ta lëmë mënjanë gjithë këtë, konceptimi shkencor i botës është vetëm praktik dhe teknik përnga natyra, për dallim nga një ideologji, e cila mund të jetë edhe thjesht teorike. Sikur realiteti të ishte i tillë siç e përshkruan shkenca, kjo do të formonte një vlerë teorike të shkencës. Vlera praktike e shkencës fshihet në faktin se, pavarësisht përshkrimit ose jo të realitetit, shkenca i mundëson njeriut të kryejë shumë punë të dobishme. Industria dhe teknologjia moderne janë demonstrimi më i qartë i kësaj. Por është vërtet e pabesueshme se si vlera praktike dhe teknike e shkencës është rritur kaq shumë, ndërkohë që vlera teorike e saj është ulur në një minimum.

Ata që nuk e njohin si duhet rolin e shkencës, mund të mendojnë se bashkë me përparimin e saj praktik, shkenca njëkohësisht e ka ndriçuar vetëdijen e njeriut dhe e ka bindur për realitetin, të tillë siç e përshkruan ajo. Por e vërteta nuk përputhet aspak me këtë.

Nga diskutimet tona të mësipërme bëhet e qartë se ideologjia kërkon një konceptim të botës, i cili duhet të plotësojë tre kushte:

• të japë përgjigje për pyetjet themelore në lidhje me universin në tërësi dhe jo vetëm në lidhje me një pjesë të tij


• të jetë një konceptim i përjetshëm e i besueshëm dhe jo vetëm kalimtar


• të ketë një vlerë realiste dhe teorike dhe jo vetëm të jetë teknike dhe praktike përnga natyra.

Është më se e qartë se konceptimi shkencor i botës, edhe përkundër përparësive të tij, nuk i plotëson këto tre kushte.

1: (shënim i përkthyesit) Bëhet fjalë për tregimin metaforik të përcjellë nga Mevlana Xhelaleddin Rumiu në lidhje me disa njerëz që kurrë s’kishin parë një elefant në jetën e tyre. Të gjithë hynë në një vend të errët ku nuk shihnin dot asgjë. Të paaftë për ta parë, të gjithë filluan ta preknin elefantin për të kuptuar se ç’ishte. Ngase secili e prekte një pjesë të ndryshme të trupit të tij, secili krijoi një përshtypje të ndryshme për të. Ai që ia preku këmbën, filloi të thoshte se elefanti ishte si një shtyllë kurse ai që ia preku bishtin, tha se elefanti ishte si një litar. Përshtypja e secilit prej tyre ishte e saktë për një pjesë të caktuar të elefantit por secili dështonte në konceptimin e elefantit si tërësi.

Konceptimi filozofik i botës

Ndonse konceptimi filozofik i botës nuk është aq i përpiktë sa konceptimi shkencor, edhe ai themelohet në disa principe të vetëkuptueshme dhe të pamohueshme për mendjen njerëzore. Këto principe janë logjike, të përgjithshme dhe gjithëpërfshirëse. Si të tillë, ata e kanë përparësinë e të qenit të vendosur dhe konstantë. Konceptimi filozofik i botës, pra, është i çliruar nga ajo pacaktueshmëri dhe ndryshueshmëri që gjendet në konceptimin shkencor.

Konceptimi filozofik i botës gjen përgjigje në lidhje me çdo pyetje mbi të cilën mbështetet ideologjia. Si e tillë, ajo e identifikon formën e përgjithshme dhe karakteristikat e botës.

Edhe konceptimi shkencor edhe ai filozofik janë nga një prelud për të vepruar, ndonse të dy në drejtime të ndryshme. Konceptimi shkencor është një prelud për të vepruar sepse i mundëson njeriut që ta kontrollojë natyrën dhe ta ndryshojë atë. Nëpërmjet shkencës, njeriu mund ta shfrytëzojë natyrën sipas nevojave të tija. Në anën tjetër, konceptimi filozofik është një prelud për të vepruar, në kuptimin që ndikon në zgjedhjen e njeriut në lidhje me rrugën që do ta ndjekë në jetën e tij. Ky konceptim ka ndikim në reagimin e tij përballë gjërave me të cilat përballet. Ai e formëson qëndrimin e tij dhe krijon tek njeriu një pikëpamje të caktuar mbi botën dhe mbi krijimin. Konceptimi filozofik ose i fal njeriut një ideal ose e merr një ideal prej tij. Ai ose i jep kuptim jetës njerëzore ose e çon njeriun drejt absurditetit dhe pakuptimësisë së plotë. Ja përse themi se shkenca nuk mund t’i japë njeriut një konceptim të botës që do të ishte themeli i një ideologjie por filozofia mund ta bëjë këtë gjë.

Konceptimi fetar i botës

Nëse shprehjet në lidhje me pamjen e përgjithshme të botës dhe në lidhje me krijimin i pranojmë si një konceptim filozofik, pa marrë parasysh në është arsyeja burimi i këtij konceptimi ose thjesht shpallja hyjnore nga një botë e panjohur, duhet të pranojmë se konceptimi filozofik dhe fetar i takojnë të njejtës fushë. Por kur të merren parasysh burimet e tyre, konceptimi fetar dhe ai filozofik janë dy gjëra të ndryshme.

Në disa fe të caktuara si Islami, konceptimi fetar ka marrë një ngjyrim filozofik dhe argumentativ, i cili është bërë pjesë e integruar e vetë fesë. Pyetjet e parashtruara nga feja mbështeten gjithnjë në arsyen njerëzore dhe në logjikën. Si pasojë, edhe konceptimi islam i botës është një konceptim racional dhe filozofik.

Përveç dy përparësive të konceptimit filozofik, si përjetshmëria dhe gjithëpërfshirësia, konceptimi fetar, për dallim nga konceptimi shkencor dhe ai pastër filozofik, e posedon edhe një tipar të tretë: ai i shenjtëron principet e konceptimit të botës.

Po ta kemi parasysh se një ideologji, përkrah besimit në përjetësinë dhe në saktësinë absolute të principeve të saj, kërkon edhe ndjekje të një shkolle të caktuar të mendimit, atëherë do të ishte e qartë se themelin e saj mund ta përbëjë vetëm një konceptim i botës që ka ngjyrim fetar.

Nga analiza e mësipërme, mund të kuptojmë se konceptimi i botës mund ta përbëjë themelin e një ideologjie vetëm nëse ka stabilitet, gjithëpërfshirësi në aspektin filozofik dhe shenjtërim fetar të principeve.

Si ta gjykojmë një ideologji?

Një ideologji e përsosur është ajo, e cila:

• mund të dëshmohet dhe të shprehet në një formë logjike. Me fjalë të tjerë, të jetë intelektualisht dhe logjikisht e pranueshme.


• i jep kuptim jetës dhe i largon mendimet nihiliste nga mendja.


• është frymëzuese.


• është e aftë t’u falë shenjtëri qëllimeve njerëzore dhe shoqërore


• e bën njeriun përgjegjës për veprat e tija.

Kur një ideologji të jetë e dëshmueshme logjikisht, ajo mund të pranohet në rrafshin intelektual dhe ngase nuk mbeten dyshime në lidhje me të, bëhet më i lehtë veprimi sipas saj.

Një ideologji që është frymëzuese e bën interesante shkollën e saj të mendimit dhe u fal njerëzve fuqi dhe ngrohtësi.

Një ideologji që i shenjtëron qëllimet e shprehura në shkollën e saj të mendimit, ua bën më të lehtë ndjekësve të saj të sakrifikojnë për të. Nëse një shkollë e mendimit nuk i paraqet si të shenjta qëllimet e saja, ajo kurrë nuk mund të krijojë një ndjesi adhurimi dhe shenjtërie kundrejt principeve dhe as nuk mund ta garantojë suksesin e vet.

Dhe më në fund, një ideologji që e shpreh përgjegjësinë e njeriut, e bën individin të vetëdijshëm dhe përgjegjës për vetveten dhe për shoqërinë.

Konceptimi monoteistik i botës

Të gjitha parakushtet e kërkuara tek një konceptim i duhur i botës mund të gjenden në konceptimin monoteistik. Konceptim monoteistik do të thotë të kuptosh se bota buron nga një Vullnet i urtë dhe se sistemi i saj është i themeluar në mëshirë dhe në mirësi. Qëllimi i këtij konceptimi është udhëzimi i ekzistencës drejt një përsosmërie që e meriton. Ky konceptim thotë se bota ka një bosht dhe një pikësynim të vetëm. Sipas kësaj, bota është nga Zoti dhe kthehet tek Zoti.

E gjithë ekzistenca përbën një tërësi të harmonishme, evolucioni i të cilës është një kthim prapa drejt burimit. Asgjë nuk është krijuar së koti dhe pa qëllim. Universi kontrollohet nga sisteme të caktuara që mund të quhen “Ligj Hyjnor”. Në mesin e gjithë ekzistencës, njeriu gëzon një dinjitet të veçantë dhe është i ngarkuar me detyra dhe misione speciale. Ai është përgjegjës për përparimin e vet dhe për reformimin e shoqërisë. Bota është një shkollë, në të cilën Zoti e shpërblen gjithkë sipas qëllimit dhe sipas përpjekjeve që jep.

Konceptimi monoteistik i botës përkrahet edhe nga logjika dhe shkenca. Çdo copëz në univers është shenjë e një Zoti të Urtë dhe të Gjithëdijshëm. Në këtë rreth, çdo gjeth është një libër i mbushur me njohuri shpirtërore.

Konceptimi monoteistik i botës i jep jetës një kuptim, një shpirt dhe një qëllim. Ai e vendos njeriun në binarët e përsosjes, në të cilat ai mund të vazhdojë të përparojë pa ndonjë pengesë.

Ky konceptim i botës ka një fuqi të veçantë tërheqëse. Ai i jep jetë dhe vendosmëri njeriut. Konceptimi monoteistik vendos qëllime të shenjta para njeriut dhe krijon individë të shpëtuar nga egoja e tyre.

Ky është konceptimi i vetëm i cili i jep kuptim përgjegjësisë së njerëzve ndaj njëri-tjetrit. Përveç kësaj, ky është edhe konceptimi i vetëm që nuk i lejon njeriut të humbet në hutinë e absurditetit.

Konceptimi islamik i botës

Konceptimi islamik i botës është një konceptim monoteist dhe mund të thuhet lirisht se Islami e ka prezantuar monoteizmin në formën më të pastër të tij. Nga këndvështrimi islam, Zoti nuk ka të ngjashëm. Sipas Islamit, nuk ekziston ndonjë gjë që mund të krahasohet me të:

S’ka asgjë si Ai...(Kur’an 42:11)

Sipas Kur’anit, Zoti është krejtësisht i pavarur. Të gjithë varen prej Tij por Ai s’varet prej askujt:

Ju keni nevojë për Zotin. Por Zoti, Ai është i Pasur dhe i denjë për lëvdata...(Kur’an 35:15)

Zoti është i vetëdijshëm për gjërat dhe Ai mund të veprojë ashtu si dëshiron:

Vërtet Ai është i Gjithëdijshëm...(Kur’an 42:12)

Ai është i fuqishëm për gjithçka...(Kur’an 22:6)

Zoti është gjithkund. Çdo hapësirë, qoftë përtej qiejve dhe qoftë në thellësitë e tokës, është e barabartë në këtë drejtim. Ngado që të drejtohet njeriu, ai kthehet drejt Zotit:

Ngado që të kthehesh, atje është Fytyra e Zotit...(Kur’an 2:115)

Zoti e di atë që fshihte në zemrat e njerëzve dhe Ai është i vetëdijshëm për qëllimet e tyre:

Vërtet Ne e krijuam njeriun dhe Ne e dimë ç’i përshpërit shpirti...(Kur’an 50:16)

Sipas Kur’anit, Zoti është i afërt me krijesat:

Ne jemi më pranë tij se enët e qafës...(Kur’an 50:16)

Zotit i takojnë të gjitha Cilësitë e bukura dhe Ai është i pastër nga çdo mangësi:

Zoti i takojnë emrat më të bukur...(Kur’an 7:180)

Zoti nuk është një qenie materiale dhe nuk mund të shihet me sy:

Vështrimet s’e arrijnë dot Atë por Ai i arrin të gjithë vështrimet...(Kur’an 6:103)

Nga pikëpamja e konceptimit monoteistik dhe islamik të botës, universi është një krijim, i cili “mirëmbahet” nga një vullnet dhe nga një kujdes i caktuar. Sikur për një çast të largohej kujdesi hyjnor, i gjithë universi do të shkatërrohej në çast.

Kjo botë nuk është krijuar për kot dhe në krijimin e saj, ka shumë përparësi që pasqyrohen në krijimin e njeriut dhe të botës. Asgjë nuk është krijuar gabimisht dhe pa qëllim. Sistemi ekzistues i universit është sistemi më i përsosur i mundur. Ky sistem e manifeston drejtësinë dhe të vërtetën dhe themelohet në një zinxhir shkaqesh dhe pasojash. Çdo rezultat është një pasojë logjike e një shkaku dhe çdo pasojë mund më pas të bëhet vetë shkak i një pasoje specifike. Përcaktimi hyjnor e sjell në ekzistencë një gjë, vetëm nëpërmjet shkaqeve specifike të saj dhe është pikërisht ky zinxhir shkakshmërie që e përbën përcaktimin hyjnor të një gjëje.

Vullneti Hyjnor gjithnjë manifestohet në formë të një ligji ose të një principi të përgjithshëm. Ligjet Hyjnore nuk ndryshojnë dhe gjithë ç’ndryshon është në përshtatshmëri me një ligj të caktuar. E mira dhe e liga në botë janë të ndërlidhura me sjelljen dhe me veprimet e njeriut. Bëmat e mira dhe të liga, përveç që do të shpaguhen në amshim, shkaktojnë pasoja edhe në këtë jetë. Evolucioni gradual është një ligj Hyjnor. Kjo botë është një fole për zhvillimin e njeriut.

Përcaktimi Hyjnor është dominues në gjithë universin. Sipas këtij përcaktimi, njeriu është caktuar për të qenë i lirë dhe përgjegjës. Si i tillë, ai është përgjegjës për fatin e tij në jetë. Njeriut i është dhënë një dinjitet i veçantë dhe ka merituar të jetë mëkëmbës i Zotit. Kjo botë dhe bota tjetër s’janë veçse dy nivele të ndryshme, njësoj si mbjellja dhe korrja. Njeriu domosdo e korr atë që mbjell. Jeta e tanishme dhe amshimi mund gjithashtu të krahasohen me dy periudhat e ndryshme të fëmijërisë dhe të pleqërisë, ku e dyta është një pasojë e të parës.

Konceptimi realist i botës

Islami është një fe realiste. Fjala “Islam” do të thotë dorëzim. Kjo nënkupton se kushti i parë i të qenit musliman fshihet në dorëzimin para të vërtetës. Islami e mohon fanatizmin, kokëfortësinë, paragjykimin, imitimin e verbër, favorizimin e padrejtë dhe i konsideron të gjitha këto gjëra si kundërthënëse me realizmin dhe me këndvështrimin realiste mbi çështjet. Nga pikëpamja islame, një njeri që e kërkon të vërtetën por dështon në kërkimin e tij, mund të falet. Por pranimi i të vërtetës duke imituar ose duke e trashëguar nga dikush që është kokëfortë dhe arrogant, nuk ka kurrfarë vlere. Një musliman i vërtetë, qoftë mashkull ose femër, e pranon lehtësisht të vërtetën, kurdo që të përballet me të. Sa i përket fitimit të diturisë, një musliman nuk shfaq preferenca. Ai mund të shkojë edhe në cepat më të largët të botës për të fituar dituri. Përpjekjet e tija për të fituar dituri dhe për ta gjetur të vërtetën nuk janë të kufizuara në një periudhë të caktuar të jetës së tij ose në një hapësirë të kufizuar. Ai nuk e kufizon burimin e diturisë së tij vetëm tek një person i vetëm. I Dërguari i Zotit ka thënë qartë se kërkimi i diturisë është detyra e çdo muslimani, qoftë mashkull ose femër. Ai gjithashtu u ka thënë muslimanëve që ta pranojnë diturinë, qoftë ajo edhe nga një idhujtar.

Ekziston madje edhe një thënie e qartë dhe e famshme e të Dërguarit, në të cilën ai thotë se muslimani duhet të shkojë edhe në Kinë po të duhet, për të fituar dituri. Përveç kësaj, përcillet se ai ka thënë: “Kërkojeni diturinë nga djepi deri në varr!” Pikëpamjet sipërfaqësore dhe të pjesshme mbi problemet, imitimi i verbër i paraardhësve dhe nënshtrimi ndaj një tradite absurde të trashëgimit, duke qenë në kundërthënie me shpirtin e nënshtrimin para të vërtetës, janë ndaluar nga Islami dhe janë konsideruar si devijime.

Zoti është Realiteti Absolut dhe Burimi i Jetës

Njeriu është një qenie realiste. Që nga çastet e para të jetës së saj, një foshnje njerëzore që e kërkon gjirin e të ëmës, e kërkon atë si një realitet. Gradualisht, trupi dhe mendja e një foshnjeje zhvillohen deri në nivelin që ajo të mund ta dallojë veten dhe t’i dallojë gjërat e tjera. Ndonse kontakti i një foshnjeje me gjërat e tjera bëhet nëpërmjet mendimeve, ajo e di se realiteti i gjërave është i ndarë nga ai i mendimeve, të cilat i krijon në kokë dhe i përdor vetëm si ndërmjetësues.

Karakteristika e botës

Realitetet e perceptueshme nga shqisat e njeriut, të cilat ai i emërton me fjalën “bota”, i kanë këto karakteristika:

1. Kufizimi: Gjithçka që është e perceptueshme për njeriun, që nga copëzat më të vogla dhe deri tek yjet, ka kufizime kohore dhe hapësinore.

Disa gjëra zënë më tepër hapësirë dhe zgjasin më shumë, derisa disa të tjera janë më të vogla dhe zgjasin relativisht pak. Përfundimi që mund të nxirret është se gjithçka në univers është e kufizuar në një hapësirë dhe një kohë të caktuar.

2. Ndryshimi: Çdo gjë pëson ndryshim dhe nuk është e vazhdueshme. Asgjë e perceptueshme në botë nuk është në një gjendje të pandryshueshme. Gjithçka ose rritet ose shkatërrohet dalngadalë. Një qenie materiale dhe e perceptueshme, gjatë gjithë ekzistencës së saj dhe si pasojë e realitetit të vet, lëviz në një shteg ndryshimesh. Një gjë ose i jep diçka mjedisit ose merr diçka prej saj, ose i bën të dyja njëkohësisht. Me fjalë të tjera, një gjë ose merr diçka nga realiteti i gjërave të tjera për t’ia shtuar vetes ose jep diçka nga realiteti i saj. Sido që të jetë, është e qartë se asnjë ekzistencë nuk është statike dhe se kjo karakteristikë është e vlefshme për gjithçka në botë.

3. Lidhja me diçka: Një karakteristikë tjetër e gjërave të perceptueshme është lidhja e tyre me gjërat. Po të shohim me kujdes, do të shohim se gjithçka është e kushtëzuar. Me fjalë të tjera, ekzistenca e çdo gjëje është e lidhur dhe e kushtëzuar me ekzistencën e një ose më shumë gjërave të tjera. Asnjë objekt s’mund të ekzistojë pa ekzistencën e e këtyre gjërave. Po të vështrojmë thellë në realitetin e gjërave të perceptueshme dhe materiale, do të shohim se shumë “nëse” janë të lidhura me ekzistencën e tyre. Nuk ka asgjë të perceptueshme e cila ekziston e pakushtëzuar dhe e pavarur. Ekzistenca e gjithçkaje është e e kushtëzuar me ekzistencën e një gjëje tjetër dhe ekzistenca e asaj gjëje tjetër është e kushtëzuar me ekzistencën e një gjëje të tretë. Ky zinxhir mund të vazhdojë pafundësisht.

4. Varësia: Ekzistenca e gjithçkaje varet nga plotësimi i kushteve që janë të lidhura me këtë ekzistencë. Dhe më tej, ekzistenca e këtyre kushteve sërish varet nga ekzistenca e disa gjërave të tjera. Nuk ka ndonjë gjë të perceptueshme, e cila ekziston në mënyrë të pavarur, domethënë pa kushtet nga të cilat varet ekzistenca e saj. Nga kjo mund të arrihet në përfundimin se varësia është një karakteristikë e të gjitha gjërave.

5. Relativititeti: Të gjitha gjërat janë relative përnga ekzistenca dhe përnga cilësitë e tyre. Kur një gjëje i mveshim madhështi, fuqi, bukuri, vjetërsi dhe madje ekzistencë, këtë e bëjmë gjithnjë duke e krahasuar me një gjë tjetër. Kur themi për shembull, se dielli është shumë i madh, me këtë nënkuptojmë se ai është më i madh se toka dhe më i madh se planetet e tjera të sistemit tonë diellor. Përndryshe, dielli është shumë më i vogël se pjesa më e madhe e yjeve. Po kështu, kur themi për shembull se një anije ose filan kafshë është e fuqishme, atë e krahasojmë me njeriun ose me diçka më të dobët se ai.

Dhe jo vetëm kaq. Shumë shpesh edhe ekzistenca e një gjëje është relative. Kur flasim për ndonjë ekzistencë, për përsosmërinë, për urtësinë, bukurinë, fuqinë ose madhështinë, ne gjithnjë e marrim parasysh një nivel më të ulët të kësaj cilësie. Megjithatë, ne sërish mund të paramendojmë një nivel akoma më të lartë se ajo që themi. Çdo cilësi, kur të krahasohet me nivelin e saj sipëror, do të bëhet e kundërta e asaj që është. Me një krahasim të tillë, ekzistenca bëhet joekzistencë dhe përsosmëria bëhet mangësi. Ngjashëm me këtë, urtësia, bukuria, madhështia dhe lavdia janë gjëra që, pas një krahasimi me nivelin sipëror të tyre, mund të konsiderohen si injorancë, shëmti dhe vogëlsi.

Fuqia mendore e njeriut, spektri i të cilës, për dallim nga ai i shqisave, nuk është i kufizuar në cilësitë e jashtme dhe e ka aftësinë për të hyrë përtej kufijve të ekzistencës, na tregon se ekzistenca nuk mund të jetë e kufizuar me gjërat e perceptueshme, të cilat janë të kufizuara, të ndryshueshme, relative dhe të varura.

Peisazhi i ekzistencës që shfaqet para nesh, shpesh duket se ekziston vetvetiu dhe në mënyrë të pavarur. Andaj duhet të ketë ndonjë të vërtetë absolute dhe të përjetshme që fshihet pas saj dhe nga e cila varet gjithçka. Përndryshe, ky “peisazh” nuk mund të mbetej kaq i vendosur. Me fjalë të tjera, asgjë nuk do të ekzistonte.

Kur’ani e përshkruan Zotin si Vetëekzistues dhe të Pavarur, duke na kujtuar se të gjitha gjërat ekzistuese, duke qenë të kushtëzuara dhe relative, kanë nevojë për një të vërtetë Vetëekzistuese që do t’i përkrahte dhe do t’u jepte jetë. Zoti është i Pavarur sepse gjithçka tjetër varet prej Tij. Ai është i Përsosuri sepse gjithçka është e zbrazur përbrenda dhe në nevojë të një të Vërtete që do t’ia “mbushte” ekzistencën.

Kur’ani i Shenjtë i përshkruan gjërat e perceptueshme si “shenja”. Me fjalë të tjera, gjithçka është shenjë e një Qenieje të Pafundme dhe e Diturisë, Fuqisë dhe Vullnetit të Saj. Nga ky këndvështrim, universi është si një libër i përpiluar nga një Qenie e Urtë, çdo fjalë dhe çdo rresht i të cilit e pasqyron urtësinë e Autorit të tij. Nga këndvështrimi i Kur’anit, sa më tepër që njeriu e njeh realitetin e gjërave, aq më tepër njihet me Urtësinë, Fuqinë dhe Bekimin Hyjnor.

Në njërën anë, çdo shkencë natyrore është një degë e kozmologjisë. Por në anën tjetër dhe sipas një vështrimi më të thellë mbi gjërat, ajo është një degë e njohjes së Zotit.

Sa për ta ilustruar mesazhin e Kur’anit në këtë drejtim, po e përcjellim vetëm njërin nga shumë vargjet e lidhura me këtë temë:

Vërtet ka shenja për të zotët e mendjes në krijimin e qiejve, në ndryshimin e natës e të ditës, në anijet që lundrojnë për t’i sjellë dobi njeriut, në ujin që Zoti e zbret nga qiejt dhe me të cilin e ringjall tokën pasi të ketë vdekur dhe shpërndan kafshë të çdo lloji në të dhe në lëvizjen e erërave e të reve që rrijnë pezull ndërmjet qiellit e tokës. (Kur’an 2:164)

Në këtë varg, Kur’ani ua tërheq njerëzve vëmendjen drejt kozmologjisë së përgjithshme, drejt ndërtimit të anijeve, drejt përfitimeve materiale, drejt meteorologjisë, drejt zanafillës së shiut e të erërave, drejt lëvizjes së qiejve dhe drejt biologjisë e zoologjisë. Kur’ani kërkon që njeriu të përsiatet në lidhje me filozofinë e këtyre shkencave, si një gjë që çon drejt njohjes së Zotit.

Cilësitë e Zotit

Kur’ani i Shenjtë thotë se Zoti i ka të gjitha cilësitë dhe karakteristikat e një qenieje të përsosur:

Atij i takojnë emrat më të bukur... (Kur’an 59:24)

Ai i ka cilësitë më të bukura në qiej e në tokë... (Kur’an 30:27)

Si i tillë, Zoti është i Gjallë, i Plotfuqishëm, i Gjithëdijshëm, Mëshirues, Udhëzues, Krijues, i Urtë, Falës dhe i Drejtë. Nuk ka një cilësi sublime që nuk i takon Atij.

Megjithatë, Ai nuk është një trup dhe nuk është materje. Ai nuk është as i dobët dhe as i ashpër.

Grupi i parë i cilësive sublime, të cilat e shprehin përsosmërinë e Tij, quhen cilësitë “pohuese” të Zotit kurse grupi i dytë i cilësive, të cilat e shprehin pastërtinë e tij nga çdo gabim dhe mangësi, quhen cilësitë “mohuese” të Zotit. Ne njerëzit e lëvdojmë dhe e madhërojmë Zotin. Kur e lëvdojmë, ne i përmendim cilësitë “pohuese” të Tij dhe kur e madhërojmë, shprehim se ai është i pastër nga çdo cilësi që nuk është e denjë për të. Në të dy rastet ne e pranojmë diturinë e Tij në dobi tonën dhe me këtë, e lartësojmë edhe vetveten.

Monoteizmi

Zoti nuk ka të barabartë dhe asgjë nuk i ngjan Atij. Është e pamundur që të ketë një qenie të ngjashme me Të, sepse në atë rast do të duhet të pranonim se ka dy zotëra. Të qenit dy, tre ose më shumë është një cilësi e gjërave të kufizuara dhe relative. Pluraliteti (shumësia) nuk mund të ketë kuptim kur bëhet fjalë për një Qenie absolute dhe të pafundme.

Njeriu mund të ketë një fëmijë për shembull ose të ketë dy e më tepër. Një fëmijë është një qenie e kufizuar, e cila mund të ketë të ngjashme dhe mund t’i rritet numri. Por numri i një Qenieje të pakufishme nuk mund të rritet. Shembulli në vijim, ndonse nuk është shembulli më adekuat, mund të na ndihmojë për ta qartësuar çështjen.

Në lidhje me botën materiale, domethënë atë që mund ta shohim e ta perceptojmë, shkencëtarët kanë dy teori. Disa thonë se dimensionet e botës janë të kufizuara. Me fjalë të tjera, ka një pikë ku bota e perceptueshme merr fund. Disa të tjerë janë të mendimit se dimensionet e universit nuk kanë mes, fillim dhe mbarim. Nëse e pranojmë teorinë se bota materiale është e kufizuar, atëherë shfaqet pyetja: a ka një botë të vetme ose më shumë botëra? Megjithatë, nëse pranojmë se kjo botë është e pakufishme, atëherë ekzistenca e një bote të dytë është absurde. Gjithçka që mund të paramendojmë si një botë të dytë, ose do të jetë vetë bota e parë ose do të jetë një pjesë e saj (ngase kjo botë është pakufishme dhe përfshin gjithçka).

Ky shembull është i vlefshëm për botën dhe për objektet materiale, të cilat janë të kufizuara, të kushtëzuara dhe të krijuara. Asnjëra prej tyre nuk ka një realitet absolut, të pavarur dhe vetëekzistues. Bota materiale, ndonse e pakufishme në aspektin e dimensioneve, është e kufizuar në aspektin e realitetit të saj. Por ngase dimensionet e saj janë të pakufishme, nuk mund të pranohet ekzistenca e një bote tjetër.

Zoti i Gjithëfuqishëm ka një ekzistencë të pakufishme. Ai është Realiteti absolut dhe Ai është gjithkah. Nuk ka kohë dhe hapësirë ku nuk gjendet Zoti. “Ai është më pranë se enët e qafes...” Andaj është e pamundur që të ekzistojë një i ngjashëm me Të. Ekzistenca e një qenieje tjetër të ngjashme nuk mund as të paramendohet.

Për më tepër, shenjat e urtësisë dhe kujdesit të Tij mund të shihen gjithandej. Mund të shohim se një vullnet dhe një sistem i vetëm e kontrollon gjithë universin. Kjo tregon se universi ka një burim të vetëm dhe jo më shumë burime.

Sikur të kishte dy ose më tepër zotëra, do të ekzistonin dy vullnete të ndryshme dhe si pasojë, në gjithçka do të kishte dy realitete të ndryshme që do të vinin nga këta dy “burime” të ndara. Në këtë mënyrë, gjithçka do të ishte e dyfishtë. Ngase një gjë e tillë është absurde, duhet të pranojmë se në rrethana të tilla, asgjë nuk do të ekzistonte. Këtë e nënkupton edhe Kur’ani kur thotë:

Po të kishte në të zotëra të tjerë veç Zotit, atëherë edhe qielli edhe toka do të shkatërroheshin... (Kur’an 21:22)

Adhurimi

Njohja e Zotit të vetëm si Qenia më e përsosur, e pajisur me cilësi të pastra nga mangësitë dhe njohja e marrëdhënies ndërmjet Tij dhe botës që manifestohet në krijim, mbrojtje, mëshirë dhe dhembshuri, krijon tek njeriu një reagim shpirtëror që quhet adhurim.

Adhurimi është një lloj marrëdhënieje ndërmjet njeriut dhe Zotit. Ajo përbëhet nga nënshtrimi para Zotit dhe nga madhërimi dhe falënderimi i Tij. Kjo është një marrëdhënie që njeriu mund ta ketë vetëm me Krijuesin e tij. Themelimi i një marrëdhënieje të tillë me dikë tjetër nuk është as i imagjinueshëm dhe as i lejuar.

Njohja e Zotit si burimi i vetëm i ekzistencës dhe si i zoti i vetëm i gjithçkaje, e bën të detyrueshme mbi njeriun që ai të mos e barazojë asnjë krijesë me Të. Nuk ka një mëkat më të madh sesa mendimi se një krijesë është e barabartë me Zotin.

Tani të shohim se ç’është adhurimi dhe ç’marrëdhënie është ajo ndërmjet Zotit dhe njeriut, që nuk mund të ekzistojë ndërmjet njeriut dhe një qenieje tjetër.

Definicioni i adhurimit

Për ta qartësuar adhurimin dhe për ta definuar saktësisht, është e nevojshme që të shpjegojmë dy gjëra:

• Adhurimi mund të pëbëhet nga fjalë ose nga veprime. Adhurimi me fjalë përbëhet nga fjalë dhe fjali që recitohen për ta lëvduar Zotin, duke e lexuar Kur’anin, duke falur namaz ose duke e bërë haxhxhin.


• Në anën tjetër, adhurimi i përbërë nga veprime reflektohet në qëndrimin në këmbë, përkuljen (ruku) dhe sexhden gjatë namazit, në ecjen përreth Qabes gjatë haxhxhit dhe në qëndrimin në Arafat. Megjithatë, pjesa më e madhe e adhurimeve, si namazi dhe haxhxhi, përbëhen njëkohësisht edhe nga fjalë edhe nga veprime.


• Veprimet njerëzore janë dy llojesh. Lloji i parë janë veprimet që nuk kanë ndonjë qëllim të largët dhe të thellë dhe nuk kryhen si simbol i diçkaje tjetër. Këta veprime bëhen thjesht për hir të pasojave të tyre natyrore. Për shembull, një bujk merret me bujqësi për t’i fituar produktet përfundimtare të përpunimit të tokës. Ai nuk e bën këtë si një simbol ose si një shprehje të ndjenjave të tija. E njejta ndodh edhe me rrobaqepësin. Kur nisemi për në shkollë, ne s’kemi tjetër qëllim veçse të arrijmë atje. Me këtë veprim tonin, ne nuk përpiqemi të përcjellim ndonjë mesazh ose ndonjë kuptim tjetër.

Në anën tjetër, ka veprime njerëzore që kryhen si simbole të disa gjërave të tjera ose për t’i shprehur ndjenjat tona. Për shembull, njeriu e ul kokën përpara në shenjë miratimi, ulet në prag të derës si shenjë modestie ose përkulet para dikujt në shenjë respekti.

Pjesa më e madhe e veprimeve njerëzore i takojnë kategorisë së parë dhe vetëm një pjesë e vogël kategorisë së dytë. Ajo që dua të qartësoj është se ekzistojnë veprime të cilat kryhen për t’i shprehur ndjenjat tona ose për të treguar një qëllim tjetër. Të tilla veprime përdoren në vend të fjalëve për ta shprehur qëllimin tonë.

Tani duke i patur parasysh këto dy pika, mund të themi se adhurimi, pavarësisht në kryhet me veprime ose me fjalë, është një veprim kuptimplot. Nëpërmjet devotshmërisë së tij, njeriu e shpreh një të vërtetë. Po kështu, kur përkulet, bën sexhde ose ec rreth Qabes, ai dëshiron ta përcjellë atë që e thotë në fjalët dhe në lutjet e tija.

Shpirti i adhurimit

Nëpërmjet adhurimit të tij, qoftë me fjalë ose me vepra, njeriu përcjell disa gjëra:

1. Ai e lëvdon Zotin duke shpallur se cilësitë e Tija unike kanë një përsosmëri absolute dhe thotë se Zotit i takon dituria, fuqia dhe vullneti absolut. Përsosmëri absolute do të thotë se dituria, fuqia dhe vullnet i Tij nuk janë të kufizuara dhe nuk janë të kushtëzuara nga asgjë tjetër. Ato janë pasojë e pavarësisë së Tij të plotë.


2. Ai e madhëron Zotin dhe shpall se Ai është i pastër nga mangësitë si vdekja, kufizimi, injoranca, paaftësia, ligësia etj.


3. Ai e falënderon Zotin, duke e konsideruar atë si burimin e vërtetë të çdo të mire dhe begatie dhe duke besuar se të gjitha bekimet vijnë prej Tij. Gjërat e tjera s’janë veçse ndërmjetësues mes Zotit dhe njeriut.


4. Ai shpreh një nënshtrim të plotë para Zotit dhe shpall se Ai e meriton bindjen e pakushtëzuar. Zoti, duke qenë i zoti i gjithçkaje që ekziston, ka të drejtë të urdhërojë dhe ne, si skllevër që jemi, jemi të detyruar t’i bindemi Atij.


5. Në aspektin e cilësive të Tija që i përmendëm më sipër, Zoti nuk ka të barabartë. Askush përveç Tij nuk posedon përsosmëri absolute dhe askush nuk është i pastër nga gabimet dhe të metat. Askush tjetër veç Tij nuk është burimi i të gjitha begative dhe askush tjetër nuk meriton të falënderohet për të gjithë këto bekime. Askush përveç Tij nuk meriton nënshtrim të plotë dhe një bindje të skajshme. Çdo bindje tjetër, qoftë ndaj Profetit, ndaj Imamit, ndaj udhëheqësit legjitim, ndaj prindit ose ndaj mësuesit duhet ta arrijë kulmin në bindjen ndaj Zotit dhe të jetë e lejuar dhe e pranueshme për Të. Kjo duhet të jetë sjellja e njeriut ndaj Zotit të tij të Gjithëfuqishëm. Një sjellje e tillë nuk lejohet ndaj askujt tjetër.

Nivelet e monoteizmit

Edhe monoteizmi edhe politeizmi kanë disa shkallë dhe nivele. Përderisa njeriu nuk i kalon të gjithë këta nivele të monoteizmit, kurrë nuk mund të jetë një monoteist i vërtetë.

Njëshmëria në Esencën e Zotit

Njëshmëria e Zotit do të thotë se Zoti është Një në esencën e Tij. Përshtypja e parë që gjithkush e ka në lidhje me Zotin është pavarësia e Tij. Ai është një Qenie e pavarur nga gjithçka. Sipas fjalëve të Kur’anit, Ai është “Ghani” (i pavarur; i pasur; i vetëmjaftushëm). Gjithçka varet prej Tij dhe prej Tij kërkon ndihmë, ndërkohë që Ai është i pavarur nga gjithçka. Kur’ani thotë:

Ju keni nevojë për Zotin. Por Zoti, Ai është i Pasur dhe i denjë për lëvdata...(Kur’an 35:15)

Filozofët e përshkruajnë atë si një Qeni Vetëekzistuese ose si Qenia, ekzistenca e të cilës është e domosdoshme.

Përshtypja e dytë që njeriu e fiton në lidhje me Zotin është akti i krijimit. Zoti është Krijuesi dhe burimi fillestar i gjithçkaje. Të gjitha gjërat janë “prej Tij”, ndërkohë që Ai nuk është prej asgjëje. Sipas terminologjisë filozofike, Ai është Shkaku i Parë.

Ky është konceptimi i parë i Zotit tek gjithkush. Gjithkush mendon për Zotin dhe kur mendon për Të, e ka parasysh këtë konceptim. Vetëm pas kësaj, njeriu përsiatet në lidhje faktin në mund të ekzistojë një e vërtetë që nuk është e varur nga asnjë e vërtetë tjetër dhe që mund të jetë burimi i të gjitha të vërtetave.

“Njëshmëri e esencës” do të thotë se kjo e Vërtetë nuk mund të ekzistojë si shumës dhe nuk mund të ketë të ngjashëm. Kur’ani thotë:

Ai nuk ka të ngjashëm... (Kur’an 42:11)

Dhe askush Atij s’i shëmbëllen... (Kur’an 112:4)

Rregulli që çdo qenie t’i takojë një lloji të caktuar vlen vetëm për gjërat e krijuara. Për shembull, kur të shohim një pjesëtar të racës njerëzore, mund të themi se ekzistojnë edhe pjesëtarë të tjerë të këtij lloji. Por një gjë e tillë nuk mund të thuhet në rastin e Qenies Vetëekzistuese. Ai është përtej një ekzistence të tillë.

Ngase e Vërteta Vetëekzistuese është një dhe e vetme, edhe bota ka një burim dhe një fund të vetëm. Ajo nuk ka buruar nga disa burime njëkohësisht dhe nuk do të kthehet drejt disa burimeve të ndryshme në fundin e saj. Bota vjen nga një burim dhe nga një e vërtetë e vetme. Kur’ani thotë:

Thuaj: Zoti është Krijues i Gjithçkaje...(Kur’an 13:16)

A s’kthehen më në fund të gjitha tek Zoti? (Kur’ani 42:53)

Për të përmbledhur, mund të thuhet se i gjithë universi ka një “qendër” dhe një “orbitë” të vetme.

Marrëdhënia ndërmjet Zotit dhe botës është ajo ndërmjet Krijuesit dhe të krijuarës, gjegjësisht marrëdhënia ndërmjet shkakut dhe pasojës por jo një marrëdhënie si ajo ndërmjet dritës dhe llambës ose ndërmjet njeriut dhe vetëdijes së tij. Është e vërtetë se Zoti nuk është i ndarë nga bota dhe se Ai është me gjithçka:

Ai është me ju kudo që të jeni... (Kur’an 57:4)

Megjithatë, fakti se Zoti nuk është i ndarë nga bota nuk do të thotë se Ai është ndaj botës si drita ndaj llambës ose si vetëdija ndaj trupit. Po të ishte ashtu, Zoti do të ishte efekti i botës dhe jo shkaku i saj, njësoj siç është drita një pasojë e llambës. Po kështu, fakti se Zoti nuk është larg botës nuk do të thotë se Ai, bota dhe njeriu kanë një drejtim të vetëm dhe se të gjithë lëvizin dhe jetojnë me vullnetin dhe me shpirtin e njejtë. Të gjitha këto gjëra janë cilësi të gjërave të krijuara dhe jo të gjërave që ekzistojnë vetvetiu. Zoti nuk i ka këto cilësi. Kur’ani thotë:

I madhëruar është Zoti yt, Zoti i Madhështisë, përtej asaj që ata i mveshin...(Kur’an 37:180)

Njëshmëria e cilësive të Zotit

Njëshmëri e cilësive të Zotit do të thotë se esenca dhe cilësitë e Zotit janë identike dhe se cilësitë e ndryshme të Tij nuk janë të ndara nga njëra-tjetra. Me njëshmërinë e esencës vërtetohet se Zoti nuk ka të barabartë kurse me njëshmërinë e cilësive mohohet çdo lloj shumësie dhe pluraliteti brenda esencës së Tij. Zotit i takojnë të gjitha cilësitë e madhështisë dhe bukurisë së përsosur. Por cilësitë e Tija nuk janë të ndara prej Tij. Ndarja e cilësive nga esenca është një karakteristikë e kufizimit të ekzistencës, që nuk mund të paramendohet në rastin e një Qenieje të pakufishme. Shumësia, kombinimi i atributeve me esencën ose ndarje e tyre prej saj, janë të gjitha të paimagjinueshme për Qenien Absolute. Njësoj si njëshmëria e esencës Hyjnore, edhe njëshmëria e cilësive Hyjnore është një doktrinë islamike dhe njëra nga idetë më të vlefshme njerëzore, e cila u kristalizua veçanërisht në shkollën shiite. Këtu do të përcjellim një paragraf nga vepra “Nehxhul-Belaga” për ta shpjeguar këtë çështje:

Lëvdatat i takojnë Zotit, që s’ia përshkruajnë dot vlerën folësit, numëruesit s’ia rradhisin dot të mirat dhe meritat e të cilit s’mund t’i plotësojë asnjë që përpiqet për t’i plotësuar. Ai të cilin s’mund ta vlerësojnë lartësitë e mendjes dhe thellësitë e të kuptuarit se arrijnë dot. Ai, për përshkrimit të cilit s’mjaftojnë lëvdatat, s’mund të jepen kufij, s’mund të caktohet kohë dhe as të vendoset kohëzgjatje.

Siç shohim, në paragrafin e mësipërm theksohet qartë pakufishmëria e cilësive të Zotit. Në vazhdim të të njejtit fjalim, Imam Aliu thotë:

...dhe përsosmëria e pastërtisë së Tij është të mos e cilësosh. Sepse çdo cilësi është një dëshmi se është e ndarë nga gjëja që cilësohet dhe gjithçka të cilës i mveshet një cilësi, është e ndarë nga vetë cilësia.

Andaj secili që i mvesh një cilësi Zotit, i gjen të ngjashëm Atij dhe çdokush që i gjen të ngjashëm, e sheh si vetë të dytë. (“Nehxhul Belaga”, fjalimi i parë)

Në paragrafin e parë konfirmohet se Zoti ka cilësi (të cilat nuk mund të kufizohen në asnjë mënyrë). Më pas, në paragrafin e dytë, krahas konfirmimit të faktit se Ai ka cilësi, jepet këshilla që Atij të mos i mveshen cilësi. Përmbajtja e këtyre paragrafeve na bën të qartë se cilësitë e Tija janë të pakufishme njësoj si Qenia e Tij, se janë identike me esencën dhe se Ai është i pastër nga të gjitha cilësitë që mund të jenë të kufizuara, të ndara nga esenca e Tij dhe të ndara nga njëra-tjetra. Me këtë, kuptojmë se ta dëshmosh njëshmërinë e cilësive Hyjnore do të thotë ta dëshmosh njëshmërinë (unitetin) e esencës së Zotit dhe të cilësive të Tija.

Njëshmëria në veprimet e Zotit

Njëshmëria në veprimet e Zotit do të thotë se bota me sistemet e saj, shkaqet dhe pasojat është një vepër e Zotit, e cila buron nga vullneti i Tij. Asgjë në botë nuk ekziston vetvetiu dhe gjithçka varet prej Tij. Me fjalët e vetë Kur’anit, Ai është furnizuesi i gjithë botës. Gjërat ekzistuese nuk janë të pavarura nga aspekti i efektivitetin dhe i shkakshmërisë. Si pasojë, njësoj siç nuk ka të barabartë në esencën e tij, Zoti nuk ka të barabartë edhe në veprime. Çdo veprues dhe çdo shkak ekziston dhe vepron falë Zotit dhe është i varur prej Tij. E gjithë fuqia dhe e gjithë aftësia për të kryer një gjë i takon Zotit.

Njeriu është një ekzistencë dhe si pasojë, është një krijesë e Zotit. Njësoj si gjërat e tjera, edhe ai është efektiv kur bëhet fjalë për punët e tija por për dallim prej të tjerëve, është zotërues i fatit të tij. Megjithatë, kjo s’do të thotë se Zoti ia ka transferuar njeriut fuqitë e Tija. Njeriu, pra, nuk ka një liri të pakufizuar.

“Me fuqinë e Zotit ngrihem dhe ulem...” 1

Besimi se njeriu ose ndonjë qenie tjetër përveç tij ka liri të plotë, është i barazvlefshëm me besimin se ai është i barabartë me Zotin kur bëhet fjalë për pavarësinë e veprimit. Ngase pavarësia në veprime nënkupton pavarësi në esencë, kjo bie ndesh me njëshmërinë e esencës së Zotit, po aq sa edhe me njëshmërinë e veprimeve të Tij.

Të gjitha lëvdatat i takojnë Zotit që s’ka bashkëshorte e fëmijë. Ai s’ka të barabartë në sundimin e Tij dhe as një ndihmues që t’i ndihmojë... (Kur’an 17:111)

1: (shënim i përkthyesit) Shprehja “Me lejen dhe me fuqinë e Zotit ngrihem dhe ulem” (bihaulil’lahi ve kuvvetihi ekumu ve ekud), sipas jurispudencës shiite, është e pëlqyeshme të thuhet në namaz, gjatë ngritjes në këmbë, pasi personi ta ketë përfunduar një reqat të namazit.

Njëshmëria në adhurim

Tre nivelet e mësipërme të monoteizmit janë teorike dhe kanë të bëjnë me doktrinën. Ata duhet të njihen dhe të kuptohen nga njeriu. Por njëshmëria në adhurim është një tjetër gjë. Ajo është një formë e “të qenit” dhe e “t’u bërit”. Nivelet e mësipërme të monoteizmit kishin të bënin me mënyrën e drejtë të të menduarit. Por ky nivel është niveli i të qenit i drejtë. Niveli teoretik i monoteizmit është të kesh një këndvështrim të saktë mbi çështjen. Në anën tjetër, niveli praktik (dmth. njëshmëria në adhurim) do të thotë të hapërosh përpara për ta arritur përsosmërinë. Monoteizmi teorik shërben për ta kuptuar njëshmërinë hyjnore kurse monoteizmi praktik, për t’u bërë një me këtë Njëshmëri. Shkalla e monoteizmit teorik është shkalla e të parit të gjërave kurse ajo e monoteizmit praktik, shkalla e lëvizjes drejt tyre. Para se ta shpjegojmë më tej monoteizmin praktik, është e nevojshme që të shpjegojmë edhe një pikë me rëndësi në lidhje me monoteizmin teorik. Pyetja është në mund ta njohim Zotin bashkë me njëshmërinë e esencës së Tij, njëshmërinë e cilësive dhe njëshmërinë e veprimeve. A ka ndikim në lumturinë e njeriut një dituri e tillë ose mos vallë, nga shkallët e ndryshme të monoteizmit, vetëm monoteizmi praktik është i dobishëm?

Sa për mundësinë e fitimit të një diturie të tillë, këto gjëra i kemi diskutuar në veprën “Principet e filozofisë dhe metoda e realizmit”. Sa për pyetjen në është e dobishme kjo gjë për lumturinë e njeriut, përgjigja varet nga konceptimi dhe definicioni ynë i lumturisë. Valët e ideve bashkëkohore materialiste kanë bërë që edhe ata që besojnë në Zotin të mendojnë se pyetjet që kanë të bëjnë me njohjen e Tij janë të një rëndësie të vogël. Pyetjet e tilla, këta njerëz i konsiderojnë thjesht si ushtrime mendore dhe si ikje nga problemet praktike të përditshmërisë. Por një musliman që e beson faktin se njeriu nuk është vetëm një realitet fizik, se dimensioni i tij i vërtetë është ai shpirtëror dhe se esenca e shpirtit njerëzor është esenca e diturisë së tij, e shenjtërisë dhe e pastërtisë, e di se i ashtuquajturi “monoteizëm teorik”, pëkrah të qenit themeli i monoteizmit praktik, është një përsosmëri psikologjike në vete. Ajo e lartëson njeriun, e çon atë drejt të Vërtetës Hyjnore dhe e bën të përsosur.

Drej Tij ngjiten fjalët e mira dhe veprat e virtytshme i lartësojnë ato...(Kur’an 35:10)

Humaniteti i njeriut varet nga njohja e tij e Zotit. Dituria e njeriut nuk është një gjë e ndarë prej tij. Sa më tepër që njeriu e kupton universin, sistemin e tij dhe burimin, aq më tepër zhvillohet humaniteti i tij, gjysma e të cilës përbëhet nga dituria.

Nga këndvështrimi islam dhe në veçanti nga pikëpamja shiite, nuk ka asnjë dyshim se arritja e njohjes së Zotit, pavarësisht pasojave praktike dhe shoqërore, është vetë një qëllim i humanitetit.

Pasi këtij shpjegimi, tani mund të merremi me çështjen e monoteizmit praktik.

Monoteizmi praktik ose “njëshmëria në adhurim” do të thotë ta adhurosh vetëm Zotin. Me fjalë të tjera, kjo do të thotë të jesh i vendosur në adhurimin e Tij. Më vonë do të shpegojmë se nga pikëpamja islame, adhurimi ka disa shkallë të ndryshme. Shkalla më e qartë e adhurimit të Zotit është kryerja e ritualeve të madhërimit dhe të lëvdimit të Zotit. Kryerja e riteve të tilla për dikë tjetër përveç Zotit është një largim i plotë nga Islami.

Megjithatë, nga pikëpamja islame, adhurimi nuk është i kufizuar vetëm me këtë shkallë. Çdo lloj orientimi shpirtëror dhe çdo pranim i një ideali shpirtëror përfshihet në kornizat e adhurimit. Kur’ani i Shenjtë thotë:

A e ke parë atë që i ka zgjedhur dëshirat e tija si perëndi? (Kur’an 25:43)

Dikush që i bindet një njeriu, bindjen ndaj të cilit Zoti e ka ndaluar, mund të thuhet se e adhuron atë:

Ata i kanë marrë priftërinjtë dhe murgjërit e tyre si zotëra të tjerë veç Zotit... (Kur’an 9:31)

...të mos e adhurojmë askë tjetër përveç Zotit... (Kur’an 3:64)

Monoteizmi praktik ose njëshmëria në adhurim, pra, do të thotë që të pranosh se njeriu duhet që vetëm Zotit t’i bindet në mënyrë të pakushtëzuar, duke e konsideruar si ideal të vetin dhe duke i mohuar të gjithë të tjerët, të cilët nuk meritojnë një bindje të pakushtëzuar dhe nuk meritojnë të jenë një ideal për njeriun. Monoteizëm praktik do të thotë të përkulesh vetëm para Zotit dhe të jetosh e të vdesësh vetëm për Të.

Ibrahimi tha: “Unë jam kthyer drejt Atij që i ka krijuar qiejt e tokën dhe nuk jam idhujtar. (Kur’an 6:79)

Lutja dhe sakrifica ime, jeta dhe vdekja, të gjitha janë për Allahun, Zotin e botëve. Ai nuk ka të barabartë. Kështu më është urdhëruar mua dhe unë jamë i pari që i dorëzohem. (Kur’an 6:162-163)

Ky monoteizëm i profetit Ibrahim është monoteizmit praktik dhe është manifestimi i shprehjes “Nuk ka zot tjetër veç Zotit” (la ilahe il’lallah).

Njeriu dhe unifikimi

Unifikimi i realitetit ekzistues të njeriut në një sistem psikologjik të përshtatshëm me tendencat njerëzore dhe evolutive dhe po kështu, unifikimi i shoqërisë njerëzore në një sistem të harmonishëm shoqëror, gjithnjë e kanë tërhequr vëmendjen e njeriut. E kundërta e unifikimit është polarizimi i personalitetit individual dhe ndarja e tij në segmente të papajtueshme ose në rastin e një shoqërie, ndarja e shoqërisë në grupe dhe klasa që janë në konflikt të vazhdueshëm me njëra-tjetrën. Pyetja është: ç’duhet bërë për të siguruar një zhvillim të harmonishëm të njeriut, si në aspektin psikik ashtu edhe shoqëror?

Në këtë drejtim, ka tri teori të mundshme: teoria materialiste, teoria idealiste dhe ajo realiste.

Teoria materialiste

Mbrojtësit e kësaj teorie e konsiderojnë vetëm materjen dhe nuk i japin kurrfarë rëndësie shpirtit. Ata mendojnë se ajo që, në aspektin psikologjik, e “copëton” një individ dhe shkakton përçarje brenda tij është ekzistenca e pronës private. Përnga natyra e tij, njeriu është një qenie shoqërore. Në fillim të historisë së tij, ai çoi një jetë kolektive dhe ishte i pavetëdijshëm për ekzistencën e tij. Gjatë gjithë kësaj kohe, brenda tij dominonin shpirti dhe ndjenjat kolektive. Në ato kohë, jetesa e tij varej nga gjuetia dhe gjithkush mund të mbijetonte sipas nevojave, duke i shfrytëzuar lumejtë dhe pyjet. Ngase akoma nuk kishte filluar me kultivimin e gjërave, nuk mund të bëhej fjalë për tepricë të prodhimit. Me shfaqjen e mundësisë për të prodhuar më shumë, u paraqit edhe situata problematike, në të cilën disa punonin për të prodhura dhe disa të tjerë i shfrytëzonin prodhimet pa punuar fare. Kjo gjë solli deri në “shpikjen” pronësisë. Pronësia private e burimeve të kultivimit si uji dhe toka ose i mjeteve si pllugu, e shkatërroi shpirtin kolektiv dhe e ndau shoqërinë, e cila deri atëherë kishte jetuar si një njësi e vetme. Shoqëria që kishte jetuar si “ne”, filloi të identifikohej me fjalën “unë”. Si pasojë e shfaqjes së pronësisë, njeriu u bë i vetëdijshëm për realitetin e tij si një qenie shoqërore. Më parë, ai kishte menduar se ishte një njeri si të tjerët. Por tani, në vend që të ishte një njeri, ai ishte pronar. Këtu filloi huajësimi i njeriut nga vetja e tij.

Vetëm duke e zhvleftësuar pronësinë private, njeriu mund ta fitojë sërish atë unitet të humbur shoqëror dhe moral dhe të krijojë sërish një shoqëri të shëndetshme. Disa lëvizje historike tashmë po bëhen në këtë drejtim. Pronat private, të cilat unitetin njerëzor e kthyen në pluralitet dhe e shkatërruan kolektiven, janë si frëngjitë e ngushta të një kulle, të përmendura nga mistiku i famshëm pers, Rumiu, në një krahasim tejet të bukur. Ai thotë se frëngjitë e kullave e ndajnë dritën madhështore të diellit në rreze të copëtuara, të ndara nga një hije në mes. Kuptohet se ajo që përpiqet të thotë Rumiu është një e vërtetë gnostike, gjegjësisht shfaqja e pluralitetit nga njëshmëria dhe kthyerja e saj sërish në njëshmëri. Por me një ndryshim të vogël, ky krahasim mund të përdoret edhe për ta shpjeguar teorinë marksiste të socializmit.

Teoria idealiste

Kjo teori merret vetëm me shpirtin njerëzor dhe me botën e brendshme të njeriut. Sipas saj, marrëdhënia ndërmjet njeriut dhe gjërave materiale e shkatërron unitetin dhe si pasojë, shkakton pluralitet dhe e përçan shoqërinë.

Kjo gjë shkakton një “copëtim” psikologjik të individit dhe ndarje të shoqërisë në klasa. Por duhet të mbahet mend se kur një gjë lidhet me një gjë të dytë, është kjo e fundit që e shkakton përçarjen dhe që e copëton të parën. Andaj mund të thuhet se prona, gruaja ose pozita e njeriut nuk e shkaktojnë copëtimin psikologjik të njeriut dhe përçarjen e shoqërisë. Përkundrazi, ato shkaktohen nga lidhja e brendshme emocionale e njeriut me këto gjëra. Pronësia nuk e ka larguar njeriun nga vetvetja dhe nga shoqëria. Ka qenë “pronësimi” i tij që e ka larguar. Ajo që e copëton individualitetin e njeriut në aspektin moral dhe shoqëror, nuk është “prona ime”, “gruaja ime” ose “pozita ime”. Ajo që e shkatërron është mendimi se “unë jam pronë”, “unë jam grua e..” dhe “unë jam një pozitë”.

Për të kaluar nga një “unë” në “ne”, nuk është e nevojshme që të këputet lidhja e gjërave me njeriun. Ajo që duhet të këputet është lidhja e njeriut me to. Njeriu duhet të lirohet nga prangat e gjërave, që të mund t’i kthehet realitetit të tij human. Atij duhet t’i jepet liria shoqërore dhe morale. T’ia marrësh pronat njeriut nuk ka kurrfarë dobie.

Unifikimi moral dhe shoqëror i njeriut është një çështje e arsimimit dhe e edukimit shpirtëror. Ajo që na nevojitet është zhvillimi i brendshëm i njeriut dhe jo trajtësimi i tij i jashtëm. Njeriu është fillimisht një kafshë dhe pastaj një qenie njerëzore. Përnga natyra, ai është një kafshë, e cila e fiton humanitetin e saj. Ky humanitet s’mund të fitohet veçse me edukim. Përderisa njeriu nuk e fiton humanitetin e tij, ai mbetet një kafshë përnga natyra dhe as që mund të bëhet fjalë për unitetin në shpirtin dhe në jetën e tij.

S’është fare njerëzore që të thuash se gjërat materiale janë shkaku i përçarjes së njeriut dhe të mendosh se ndarja e tyre e ndan njeriun, ndërkohë që bashkim i tyre e unifikon atë. Nuk mund të thuhet se personaliteti moral dhe shoqëror i njeriut i nënshtrohet situatës së tij ekonomike dhe prodhuese. Këto ide janë pasojë e mosnjohjes së njeriut dhe të mosbesimit në humanitetin e tij dhe në aftësitë e tija të të kuptuarit dhe në vullnetin.

Për më tepër, është e pamundur që plotësisht të ndërpritet marrëdhënia e njeriut me gjërat materiale. Edhe sikur të ndërpritet marrëdhënia e tij me pasurinë, kurrë nuk mund të ndërpritet marrëdhënia e tij me gruan, me fëmijën dhe me familjen. A thua është vallë e mundur të imponojmë një socializëm edhe në këtë fushë dhe të themelojmë një komunizëm seksual? Në është e mundur, përse shtetet që prej shumë kohësh e kanë zhvleftësuar pronësinë private, e ruajnë me zell sistemin familjar?

Të pranojmë për një çast se u socializua sistemi familjar. Por ç’do të bëjmë me profesionet, pozitat, prestigjin dhe nderin? A thua këto gjëra mund të ndahen në mënyrë të barabartë? Dhe çfarë pastaj me aftësitë fizike dhe mendore të individëve? Këto marrëdhënie janë pjesë e integruar e ekzistencës së çdo individi dhe nuk mund të ndahen prej tij.

Teoria realiste

Sipas kësaj teorie, ajo që e ndan njeriun në rrafshin individual dhe shoqëror, nuk është as lidhja e njeriut me gjërat dhe as lidhja e tyre me njeriun. Sipas kësaj, “robëria” e njeriut nuk buron as nga pronësia e tij dhe as nga të qenit pronë. Kjo teori u jep rëndësi faktorëve si arsimimi, edukimi, revolucioni, mendimi, ideologjia dhe liria shpirtërore. Sipas kësaj teorie, njeriu nuk është as qenie pastër shpirtërore dhe as pastër materiale. Kjo botë dhe bota e amshimit janë të lidhura ngushtë me njëra-tjetrën, njësoj siç janë të lidhur ngushtë shpirti dhe trupi.

Me ndihmën e besimit dhe njëshmërisë në adhurim, duhet të bëhet një përpjekje kundër faktorëve që shkaktojnë “copëtim” psikologjik të individit. Në të njejtën kohë, duhet të luftohet diskriminimi, padrejtësia, shtypja dhe perënditë e rreme.

Kjo është mënyra islamike e të menduarit. Sapo u shfaq, Islami filloi një lëvizje që do të përfundonte në revolucion. Por Islami kurrë nuk tha se diskriminimi ose padrejtësia ishin larguar, kurrë nuk tha se prona private do të zhvleftësohej dhe se gjithçka do të ishte në rregull. Në të njejtën kohë, Islami nuk tha se sikur njeriu të reformohej së brendshmi, pa patur lidhje me botën e jashtme, edhe shoqëria do të reformohej vetvetiu. Përveç tjerash, Islami e shpalli slloganin e një monoteizmi të brendshëm, i cili do të sigurohej nëpërmjet xhihadit dhe nëpërmjet një përpjekjeje kundër pabarazisë sociale. Vargu në vijim, i cili shkëlqen në horizontin unitetit njerëzor dhe i cili ishte shkruar në letrat që i Profeti ua dërgoi prijësve të shumë shteteve, e manifeston realizmin gjithëpërfshirës të Islamit:

Ejani në një fjalë të përbashkët mes neve dhe juve: që të mos e adhurojnë askë tjetër veç Zotit dhe të mos i gjejmë të barabartë Atij... (Kur’an 3:64)

Deri këtu, vargu merret me unitetin njerëzor nëpërmjet një feje, një ideali të përbashkët dhe nëpërmjet lirisë shpirtërore. Por më pas thotë:

...e të mos shpallim zotëra nga mesi ynë...

Nëse veprojmë sipas mësimeve të Islamit, nuk do të ndahemi në të zotë dhe skllevër dhe do të mnud t’i parandalojmë marrëdhëniet e gabuara shoqërore që çojnë deri tek një diskriminim i tillë.

Pas kaosit që çoi deri në vrasjen e Kalifit Osman, njerëzit u ngutën që ta pranonin Imam Aliun si Kalif të ri. Ai u detyrua ta pranonte këtë post kundër dëshirës së tij. Ishte detyra e tij legale që e detyronte ta pranonte këtë mision. Ai thotë:

Po të mos mblidheshin njerëzit rreth meje, po të mos më linte pa rrugëdalje prania e ndihmuesve dhe po të mos kish’ marrë premtim Zoti nga të diturit se nuk do të pajtohen me një gjendjet ku njerëzit janë të ndarë, ku shtypësit kanë shumë dhe të shtypurit shumë pak, mua s’do më interesonte se kush bëhet Kalif dhe qëndrimi im do të ishte i njejtë siç ka qenë deri tani...

Të gjithë e dimë se Imam Aliu, pasi e mori detyrën e tij të re, dy gjërave u dha rëndësi më së shumti. Njëra ishte reformimi shpirtërore dhe moral i njerëzve nëpërmjet përhapjes së diturisë hyjnore dhe e dyta, përpjekja kundër diskriminimit shoqëror. Ai nuk mjaftohej vetëm me reformën e brendshme ose thjesht me reformat shoqërore. Në njërën anë, Islami e kishte programin e edukimit të njerëzve dhe të përhapjes së besimit për ta arritur unitetin individual dhe shoqëror të njeriut, kurse në anën tjetër, kishte një shpatë për t’i shkatërruar marrëdhëniet e jobarabarta njerëzore, për t’i larguar dallimet klasore dhe për t’i rrëzuar perënditë e rreme.

Shoqëria joklasore islamike është një shoqëri në të cilën nuk ka diskriminim, s’ka tirani dhe s’ka perëndi të rreme. Por kjo s’do të thotë se nuk ka dallime, sepse mungesa e dallimeve është një padrejtësi në vete. Nuk është i njejtë dallimi dhe diskriminimi. Në sistemin krijues ka dallime që mundësojnë shumëllojshmëri dhe bukuri por nuk ekziston diskriminimi. Shoqëria e përsosur islame është kundër diskriminimit por jo edhe kundër dallimeve. Ajo është shoqëria e vëllazërisë dhe e barazisë. Por kjo barazi është pozitive dhe jo negative përnga natyra. Ajo i merr parasysh dallimet natyrore të individëve dhe nuk ia mohon askujt meritat që i takojnë. Ky sistem krijon barazi duke u dhënë mundësi të barabarta të gjithëve dhe duke i mohuar të gjitha pabarazitë e padrejta dhe superioritetin e pamerituar.

Barazinë negative do të përpiqemi ta ilustrojmë nëpërmjet një tregimi. Njëherë e një kohë kishte një tiran që jetonte në male dhe që i strehonte kalimtarët. Kur mysafiri duhej të flinte, ai duhet të shtrihej në një shtrat të caktuar. Nëse trupi i mysafirit ishte i njejtë me madhësinë e shtratit, atëherë gjithçka ishte në rregull. Por nëse trupi i tij ishte më i gjatë, atëherë tirani ia priste atë copë të trupit për ta barazuar me shtratin. E njejta ngjante edhe kur ishte tepër i shkurtër. Tirani bënte që njeriun ta tërhiqnin nga të dyja anët dhe t’ia zgjasnin trupin për ta barazuar me shtratin. Në të dy rastet, rezultati mund të imagjinohet.

Barazia pozitive është si trajtimi i barabartë i një mësuesi zemërmirë ndaj nxënësve të tij. Nëse përgjigjet e të gjithë atyre në provim janë të sakta, ai u jep të gjithëve një notë të lartë. Por nëse përgjigjet dallojnë, ai ia jep secilit notën që e meriton.

Shoqëria islame është një shoqëri e natyrshme dhe nuk është as diskriminuese dhe as një shoqëri e barazisë negative. Principi themelor i një shoqërie islame është: puna ndahet sipas aftësive dhe shpërblimi jepet sipas punës së kryer.

Në një shoqëri diskriminuese, marrëdhëniet e njerëzve themelohen në nënshtrim dhe në shfrytëzim fizik. Por në një shoqëri të natyrshme, nuk ka shfrytëzim dhe askujt nuk i lejohet që të jetojë në kurriz të të tjerëve. Në të, marrëdhëniet janë të themeluara në shërbimin reciprok. Të gjithë punojnë lirisht sipas aftësive të tyre dhe brenda kornizave të potencialeve që i kanë. Në një shoqëri të tillë, të gjithë i shërbejnë njëri-tjetrit. Me fjalë të tjera, rregulli kryesor është shfrytëzimi i dyanshëm i shërbimeve. Sa më i aftë dhe më i fuqishëm që të jetë njeriu, aq më i aftë është që t’i tërheqë forcat e tjera drejt vetes. Për shembull, sa më i ditur që është njeriu, aq më tepër kërkues të diturisë vijnë pranë tij. Sa më mjeshtëror të jetë njeriu në punën e tij, aq më autoritative janë fjalët e tija tek njerëzit.

Ja përse Kur’ani i Shenjtë, i cili ndonse e kundërshton ekzistencën e aristokratëve dhe të klasës sunduese në shoqëri, i pranon dallimet e natyrshme dhe gradat e ndryshme të aftësive të krijuara nga Zoti. Ai gjithashtu e përkrah idenë e shfrytëzimit të dyanshëm të shërbimit. Kur’ani thotë:

Mos vallë ata e shpërndajnë begatinë e Zotit? Ne i kemi ndarë mes tyre begatitë e kësaj bote dhe disa i kemi ngritur mbi të tjerët, që t’i kryejnë punë njëri-tjetrit. Dhe vërtet mëshira e Zotit tënd është më e mirë se pasuria që mbledhin...(Kur’an 43:32)

Një pikë shumë e rëndësishme që mund të kuptohet nga ky varg është se dallimi ndërmjet begative të dhëna nuk është i njëanshëm.

Njerëzit nuk janë të ndarë në dy klasa, gjegjësisht në klasën që ka fituar begati dhe një tjetër që nuk i ka të njejtat. Po të ishte ashtu, Zoti do të thoshte: “Disa i kemi ngritur mbi të tjerët, që këta të kenë dobi prej të tjerëve.” Por kjo nuk thuhet. Zoti thotë se Ai i ka ngritur disa mbi të tjerët, që ata të kenë dobi prej njëri-tjetrit. Kjo do të thotë se të gjithë kanë një begati ose një tjetër dhe i vënë këto gjëra në shërbim të njëri-tjetrit. Me fjalë të tjera, edhe begatitë e dhëna edhe shërbimet janë të dyanshme.

Një tjetër pikë me rëndësi në këtë varg është se fjala “Sukhrijje”fillon me shenjën diakritike “u” (damma) dhe nënkupton punësim ose aktivitet. E njejta fjalë është përdorur edhe në dy vende të tjera në Kur’an me shenjën diakritike “i” (kasra), me ç’rast rrokja e parë kthehet në “si-” dhe kuptimi i fjalës është tallje.

Ky varg i tregon marrëdhëniet e natyrshme të njerëzve në jetën e tyre dhe thotë se mes tyre ekziston një lidhje ku gjithkush i shërben njëri-tjetrit. Mund të thuhet se ky është vargu më i rëndësishëm që e shpalos filozofinë sociale të Islamit.

Bejzeviu, një komentues i mirënjohur i Kur’anit dhe Allam Fejzi, duke e ndjekur shembullin e këtij të parit, e komentojnë kështu vargun:

“Ky varg do të thotë se të gjithë njerëzit i shërbejnë njëri-tjetrit për t’i përmbushur nevojat e ndërsjella. Kjo marrëdhënie është mënyra për ta krijuar një shpirt të vullnetit të mirë tek njerëzit dhe një dhembshuri ndaj njëri tjetrit, që punët e botës të mund të rrjedhin si duhet.”

Ka edhe një hadith i cili thotë se Zoti i ka krijuar njerëzit në një mënyrë që ata të kenë gjithnjë nevojë për njëri-tjetrin.

Ndonse të gjithë njerëzit janë të varur nga njëri-tjetri për t’i kënaqur nevojat e tyre, sërish ka një konkurencë të lirë në shoqëri.

Përkundër kësaj, jeta e kafshëve shoqërore është e dominuar nga një marrëdhënie e detyrueshme. Jeta është e përbërë nga ligje të pandërprera dhe nuk ka shumë vend për zgjedhje. Kafshët nuk kanë shumë mundësi për të vendosur. Por njeriu, përveç që është një qenie sociale si ato, ka edhe një nivel më të madh lirie.

Shoqëria njerëzore është një fushë e përparimit dhe e zhvillimit kompetitiv. Çdo kufizim që u vendoset lirive njerëzore në këtë drejtim, vetëm sa e pengon manifestimin e aftësive njerëzore të individit.

Njeriu i mësimeve materialiste, ndonse ka shumë pak kufizime, është i pafuqishëm për ta arritur lirinë e brendshme. Ai është si një zog që nuk ka krahë dhe ndonse nuk është i burgosur brenda një kafazi, nuk arrin dot të fluturojë. Njeriu model i shkollës idealiste, në anën tjetër, ka një liri të brendshme por është i burgosur së jashtmi. Ai është si një zog me krahë por me këmbët e prangosura diku. Vetëm njeriu i shkollës realiste është zogu që ka krahë dhe këmbët nuk i ka të lidhura. Vetëm ai mund të fluturojë pa vështirësi.

Nga ajo që u tha më sipër është e qartë se monoteizmi praktik, qoftë individual ose shoqëror, do të thotë të jesh unitar në adhurimin e Zotit dhe të mohosh çdo adhurim tjetër, si adhurimi i dëshirave të njeriut, i parave, i lavdisë dhe i privilegjeve. Në rastin e shoqërisë, ky unitet do të thotë të jesh i drejtë dhe t’i mohosh vlerat e rreme, diskriminimin dhe padrejtësinë. Përderisa individi dhe shoqëria nuk janë unitare, ata nuk mund të arrijnë lumturi dhe prosperitet dhe nuk mund të jenë kurrë unitare, përderisa nuk janë të drejtë. Kur’ani, duke e përshkruar ndarjen e personalitetit dhe shoqërisë njerëzore nën sistemin politeist dhe duke e shpjeguar qëllimin e sistemit monoteist, thotë:

Zoti e jep shembullin e një njeriu që u takon shumë vetëve dhe ata zihen pa ndalur ndërmjet tyre. Dhe është një njeri tjetër që i takon vetëm njërit. A janë këta dy njësoj? (Kur’an 39:29)

Nën sistemin politeist, njeriu është si një plehër që dërgohet në çdo anë nga valët e detit. Në sistemin monoteist, ai është si një barkë e pajisur me mjete orientimi, e cila lëviz në mënyrë të organizuar dhe nën komandën e një kapiteni qëllimmirë.

Nivelet e politeizmit

Njësoj siç ka disa nivele monoteizmi, edhe politeizmi i ka nivelet e tij. Duke i krahasuar të dyja, mund ta njohim më mirë edhe monoteizmin edhe politeizmin. Historia tregon se kanë ekzistuar disa lloje të politeizmit:

1. Besimi në pluralitetin (shumësinë) e Esencës Hyjnore

Disa popuj kanë besuar se ekzistojnë dy, tre ose më tepër burime të përjetshme dhe të pavarura nga njëra-tjetra. Ata thonin se bota është multipolare dhe ka disa qendra. Por ç’ishte burimi i këtyre ideve? A është vallë secila prej tyre vetëm një reflektim i gjendjes sociale të popujve në fjalë? Për shembull, kur njerëzit besonin në dy burime të përjetshme të botës, shoqëritë e tyre ishin të ndara në dy segmente të ndryshme. Me fjalë të tjera, sistemi social reflektohej në mendjen e njerëzve në formë të një doktrine. A është gjithashtu e vlefshme të thuhet se profetët e shpallën monoteizmin vetëm kur sistemi shoqëror ishte unipolar?

Kjo pikëpamje buron nga një teori të cilën e kemi diskutuar tashmë. Sipas saj, aspektet shpirtërore dhe intelektuale të njeriut, njësoj si tendencat morale të shoqërisë, shkenca, ligji, filozofia, feja dhe arti, varen të gjitha nga sistemi shoqëror dhe ekonomik, pa patur një ekzistencë të pavarur. Këtë teori e kemi zhvleftësuar tashmë me argumentet tona. Ngase besojmë në vlerën thelbësore të mendimit, ideologjisë dhe humanitetit, mendoj se këndvështrimet e tilla në lidhje me monoteizmin dhe politeizmin janë të pabaza.

Por megjithatë, ka një pyetje tjetër që nuk duhet të përzihet me këtë teori. Herë pas here, ndonjë doktrinë fetare keqpërdoret në sistemet shoqërore. Për shembull, sistemi pagan i Kurejshit s’ishte tjetër veçse një mjet për t’i ruajtur interesat e arabëve fajdexhinj. Ebu Sufjanët, Ebu Xhehlët dhe Velid bin Mughiret e Kurejshit nuk e kishin as besimin më të vogël tek idhujt e tyre. Ata vetëm e mbronin sistemin ekzistues shoqëror. Kur u shfaq sistemi monoteistik islam që i kundërvihej fajdes, mbrojtja e tyre e idhujve mori një kahje tjetër. Kur ata kuptuan se kjo e rrezikonte fitimin e tyre, ata filluan ta mbronin shenjtërinë e besimeve të popullit. Kur’ani ka aluduar shumë shpesh në këtë gjë, posaçërisht në tregimin e Musës dhe të Faraonit. Megjithatë, duhet të kuptohet se kjo pyetje dallon shumë nga mendimi se sistemi ekonomik është infrastruktura e çdo sistemi doktrinal dhe se çdo rend intelektual është reagimi i një sistemi ekonomik ose shoqëror.

Ajo që mësimet profetike mohojnë në mënyrë të qartë është ideja se çdo ideologji është domosdoshmërisht një formë e kristalizuar e dëshirave shoqërore, të cilat krijohen nga gjendja ekonomike. Sipas teorisë materialiste, shkolla monoteiste e profetëve është një manifestim i dëshirave shoqërore të kohës, të cilat krijoheshin nga gjendja aktuale ekonomike. Sipas tyre, zhvillimi i prodhimit krijoi disa dëshira tek populli që mund të shpjegoheshin vetëm nëpërmjet ideve monoteiste. Profetët, sipas kësaj mënyre të mendimit, s’ishin tjetër veçse shpjegues të kësaj nevoje shoqërore dhe ekonomike. Ka një ide universale se çdo ide dhe çdo besim mbështetet në një infrastrukturë ekonomike. Ky rregull, sipas tyre, vlen edhe për monoteizmin.

Ngase Kur’ani beson se natyra e lindur e njeriut është një dimension themelor i ekzistencës së tij dhe thotë se kjo natyrë e lindur krijon disa nevoja që mund të përmbushen vetëm nëpërmjet monoteizmit, ai e konsideron thirrjen monoteiste të profetëve si përmbushje të një nevoje të madhe njerëzore. Kur’ani nuk beson në ndonjë infrastrukturë tjetër përveç monoteizmin dhe nuk e konsideron gjendjen sociale si një faktor që ndikon në krijimin e një besimi të ri. Sikur shoqëria të ishte vërtet faktori që i vendos themelet e besimeve të njeriut, atëherë gjithkush do të duhej ta ndiqte besimin e klasës së tij shoqërore. Në këtë rast nuk do të ekzistonte kurrfarë lirie e besimit. Po të jetë ashtu, atëherë nuk mund të kritikohen as faraonët dhe as kundërshtarët e tyre, sepse një njeri mund të kritikohet ose të lëvdohet vetëm kur ka mundësi për të zgjedhur. Në të kundërt, nuk mund të bëhet fjalë për kritika ose për lëvdata. Një njeri i zi ose i bardhë nuk mund të kritikohet ose të lëvdohet për ngjyrë e lëkurës së tij. Por e dimë shumë qartë tashmë se njeriu nuk është i detyruar të mendojë në përshtatshmëri me statusin e tij shoqëror. Ai mund edhe të revoltohet kundër interesave klasore siç bëri profeti Musa, i cili ishte rritur në mesin e lukseve të Faraonit. Kjo dëshmon se pyetja e një prapavije shoqërore për besimet e njeriut, e cila e mohon humanitetin e tij, s’është tjetër veçse një mit.

Megjithatë, kjo s’do të thotë se gjendja materiale dhe intelektuale nuk kanë ndikim mbi njëra-tjetrën. Ajo që mohohet është mundësia që këto gjëra të jenë themele të njëra-tjetrës. Përndryshe edhe vetë Kur’ani thotë:

Vërtet njeriu e kalon kufirin kur mendon se është i pavarur... (Kur’an 96:6-7)

Kur’ani e pranon se të pasurit dhe të fuqishmit luajnë një rol të rëndësishëm në kundërshtimin e profetëve, ndërkohë që të shkelurit dhe të varfërit gjithnjë i përkrahin ata. Por falë natyrës së tyre njerëzore, të gjithë ata janë të aftë për ta pranuar të vërtetën.

Nga pikëpamja shpirtërore, dallimi i vetëm ndërmjet këtyre dy grupeve është se njëri grup, edhe përkundër natyrës së lindur njerëzore që ka, duhet të kalojë një pengesë para se të mund ta pranojë të vërtetën, për hir të të cilës duhet të heq dorë nga përfitimet materiale dhe nga përparësitë e padrejta. Grupi tjetër është ai i personave që nuk kanë një pengesë të tillë. Siç thotë edhe Selman Farisiu, të shpëtuar janë ata që e kanë të lehtë ngarkesën. Përveç kësaj, ky grup ka edhe shtysa të tjera për të vepruar kështu. Pasoja e parë e pranimit të të vërtetës është përmirësimi dhe lehtësimi i kushteve jetësore. Kjo është arsyeja përse shumica e ndjekësve të profetëve përbëheshin nga njerëz të varfër. Megjithatë, profetët gjithnjë kanë qenë të aftë që disa nga ndjekësit e tyre, t’i rekrutojnë nga klasat e privilegjuara, duke i bindur të njejtët që të luftojnë kundër interesave të tyre klasore. Kur’ani nuk e pranon idenë se Faraoni dhe Ebu Sufjani për shembull, e mbronin sistemin politeist të kohës së tyre dhe i nxisnin njerëzit kundër profetit Musa dhe profetit Muhammed respektivisht, thjesht ngase, duke u mbështetur në pozitën e tyre, nuk mendonin se mund të bëhej ndryshe ose ngase nevojat e pozitave të tyre klasore kristalizoheshin në besimet politeiste. Kur’ani thotë se ata s’ishin të sinqertë. Falë natyrës së tyre njerëzore, ata besonin në Zotin dhe e kuptonin të vërtetën, por prapëseprapë e kundërshtonin dhe e mohonin atë. Kur’ani thotë:

Ata i mohuan shenjat Tona, ndonse shpirtrat e tyre i besonin... (Kur’an 27:14)

Kur’ani e përshkruan mohimin e tyre si mohim të asaj që ua besonin zemrat. Me fjalë të tjera, mohimi ishte për ta një revolucion kundër vetëdijës së tyre.

Ekziston një keqkuptim i madh në këtë aspekt. Disa njerëz mendojnë se Kur’ani i Shenjtë e përkrah teorinë marksiste të materializmit historik. Këtë temë do ta diskutojmë më gjerësisht në pjesën “Shoqëria dhe historia” në vijim të librit. Këtu vetëm dua të theksoj se kjo teori as nuk përshtatet me realitetin aktual historik dhe as nuk është e argumentueshme në aspektin shkencor.

Diametralisht i kundërt me monoteizmin është besimi në shumësinë (pluralitetin) e esencës hyjnore. Duke e argumentuar këtë, Kur’ani thotë:

Po të kishte zotëra të tjerë përveç Zotit, s’ka dyshim se qiejt e toka do të shkatërroheshin... (Kur’an 21:22)

Besimi në shumësinë e esencës hyjnore e nxjerr njeriun jashtë spektrit të Islamit, i cili e mohon kategorikisht çdo lloj të këtij besimi.

2. Pluraliteti (shumësia) në krijim

Disa njerëz e njohin si të pashoq Zotin dhe e pranojnë si burimin e ekzistencës. Megjithatë, kur bëhet fjalë për krijimin, ata e mbrojnë idenë se ka disa krijesa që i bashkohen Zotit në këtë proces. Për shembull, disa mendojnë se e liga krijohet nga dikush tjetër veç Zotit. Ky besim është i barabartë me besimin se ka më shumë se një krijues, i cili bie ndesh me principin e njëshmërisë së veprimeve hyjnore.

Besimi në shumësinë e krijuesve ka disa nivele. Disa prej tyre nuk rezultojnë në një politeizëm të hapur dhe si të tilla, nuk e nxjerrin njeriun jashtë spektrit të Islamit.

3. Besimi në pluralitetin (shumësinë) e cilësive hyjnore

Duke qenë një çështje e teorike, kjo pyetje nuk është diskutuar në mesin e njerëzve të rëndomtë, përveç në rastin e disa mendimtarëve të paktë që nuk kanë qenë të ndjeshëm ndaj rrethanave shoqërore. Në mesin e teologëve skolastikë, shkolla Asharijje beson në pluralitetin e cilësive hyjnore. Ngase ky besim nuk rezulton në një politeizëm të hapur, kjo shkollë vazhdon të jetë brenda kornizave të Islamit.

4. Pluraliteti (shumësia) në adhurim

Ka patur shumë njerëz që kanë adhuruar copa druri, guri ose metali ose që i kanë adhuruar kafshët, yjet, pemët e lumejtë. Në kohët e kaluara, ky lloj politeizmi ishte tejet i përhapur dhe sot mund të gjendet akoma në disa vende të botës. Pluraliteti (shumësia) në adhurim është e kundërta e njëshmërisë në aktin e adhurimit. Llojet e ndryshme të politeizmit që i përcollëm më sipër, janë vetëm politeizëm teorik dhe mund të arsyetohen si perceptime të gabuara. Pluraliteti në adhurim, në anën tjetër, është një politeizëm praktik. Nuk është tashmë “të mendosh” gabim por thjesht “të jesh” gabim.

Megjithatë, edhe politeizmi praktik ka shumë nivele. Më i larti prej tyre është ajo që e nxjerr njeriun jashtë kornizave të Islamit dhe ai është politeizmi i hapur. Por ka edhe shumë lloje të fshehura të politeizmit dhe Islami, në programin e tij të një monoteizmi praktik, ka luftuar kundër gjithë këtyre. Disa nivele të politeizmit janë aq të vogla dhe të fshehura, sa shpesh nuk mund të vërehen. I Dërguari i Zotit ka thënë: “Politeizmi është më vështirë të vërehet, se lëvizja e një milingone natën, mbi sipërfaqen e një guri të lëmuar. Niveli më i vogël i politeizmit do të thotë ta zgjedhësh padrejtësinë në vend të drejtësisë.”

Të jesh fetar s’do të thotë tjetër veçse të duash dhe të urresh për hir të Zotit. Zoti thotë:

“Thuaj: nëse e doni Zotin, atëherë më ndiqni që edhe Ai t’ju dojë... (Kur’an 3:31)

Çdo lloj shfrenimi, lakmia për pozita, lavdia, paraja dhe adhurimi i heronjve janë një lloj politeizmi. Në tregimin mbi konfliktin ndërmjet Faraonit dhe profetit Musa, Kur’ani e përshkruan sundimin e Faraonit mbi izraelitët si një imponim të devotshmërisë dhe skllavërisë.

Profeti Musa i përgjigjet Faraonit:

Dhe ajo e mirë që po ma përmend s’është tjetër veçse robërimi i yt i bijve të Israelit...(Kur’an 26:22)

Është më se e qartë se bijtë e Israelit nuk e adhuruan kurrë Faraonin dhe as nuk ishin robërit e tij. Ata thjesht ishin nën pushtetin tiran të Faraonit, siç ka thënë edhe vetë ai: “Vërtet ne kemi fuqi të plotë kundër tyre...” Por në një vend tjetër, fjalët e Faraonit përcillen kështu:

Njerëzit e tyre (të Musës dhe të Harunit) janë skllevërit tanë...(Kur’an 7:127)

Në këtë varg, përemri pronor “tanë” është tejet interesant. Edhe sikur të pranojmë se bijtë e Israelit u detyruan ta adhuronin Faraonin, është e paimagjinueshme që ata ta kenë adhuruar gjithë popullin e Faraonit. Ajo që ndodhi ishte se izraelitët u detyruan t’i nënshtroheshin Faraonit dhe klasës së tij sunduese.

Në një fjalim të Imam Aliut ku përshkruhen vështirësitë e bijve të Israelit nën sundimin tiran të Faraonit, thuhet: “Populli i faraonit i kishte robëruar.” Më pas, ja si e shpjegon robërimin e tyre: “I torturonin dhe ua bënin të padurueshme jetën. Bijtë e Israelit jetonin në gjendje të shypur dhe nuk gjenin dot një mënyrë për të shpëtuar nga përndjekja dhe turpi ose për ta mbrojtur veten.”

Në këtë aspekt, vargu më i qartë është ai që u premton besimtarëve se ata do të jenë trashëgues të Zotit:

Zoti ka premtuar që t’i bëjë trashëgimtarë të tokës ata që besojnë dhe bëjnë vepra të mira, njësoj siç i bëri ata para tyre. Ai do ta forcojë fenë që ka zgjedhur për ta dhe do t’ua kthejë frikën në siguri. Ata më adhurojnë Mua dhe s’më gjejnë të barabartë. Dhe vërtet të prishur janë ata që mohojnë pas kësaj...(Kur’an 24:55)

Ky varg tregon se kur të themelohet një qeverisje e drejtë dhe një “trashëgimi hyjnore”, besimtarët do të shpëtojnë nga çdo tiran. Vargu thotë se ata e adhurojnë Zotin dhe se nuk i gjejnë Atij të barabartë. Kjo e shfaq hapur këndvështrimin kuranor, sipas të cilit bindja ndaj sunduesit është një akt adhurimi ndaj Zotit, përderisa njerëzit i binden atij për hir të Zotit. Në të kundërt, ky s’është veçse një politeizëm i hapur.

Është interesante se bindja e detyruar ndaj dikujt, e cila nuk konsiderohet një akt adhurimi në aspektin moral, konsiderohet i tillë në aspektin shoqëror. Profeti ka thënë: “Kur numri i bijve të ibn el-Asit 1 të arrijë tridhjetë, ata do ta uzurpojnë pasurinë e Zotit dhe do ta kthejnë në pasuri të tyre. Ata do t’i robërojnë robërit e Zotit dhe do të përzihen në fenë e Tij.”

Në këtë thënie të tij, i Dërguari flet për shtypjen dhe despotizmin që do të dominonte në kohën e dinastisë Umajjade. Është e qartë se umajjadët nuk u kërkuan njerëzve që t’i adhuronin dhe kurrë nuk i bënë robër të tyre. Por ata ua imponuan sundimin e tyre despotik. Nëpërmjet këtij parashikimi të tij, Profeti e përshkruan këtë gjendje robërie si një lloj politeizmi.

1: (shënim i përkthyesit) Bëhet fjalë për Hakem ibn el-As, babain e Mervan bin Hakemit, i cili ishte vezir i Kalifit Osman dhe më pas u bë Kalifi i katërt i dinastisë umajjade.

Kufiri ndërmjet monoteizmit dhe politeizmit

Ku është vija ndarëse ndërmjet monoteizmit dhe politeizmit (praktik dhe teorik)? Cilat ide janë monoteiste dhe cilat politeiste? Cilat veprime përbëjnë monoteizmin praktik dhe cilat politeizmin praktik?

A është politeizëm të besohet në ekzistencën e diçkaje tjetër veç Zotit? A është vallë e saktë se njëshmëria e esencës së Tij na imponon besimin se asgjë tjetër s’mund të ekzistojë përveç Zotit, qoftë edhe si krijesë e Tija?

Është më se e qartë se gjërat ekzistuese janë krijesa të Zotit dhe se nuk mund të konsiderohen si rivalë të tij. Krijesat e Zotit s’janë tjetër veçse manifestime të fuqisë së Tij të pashterrshme. Besimi në ekzistencën e një gjëje të krijuar nga Zoti nuk bie ndesh me monoteizmin por thjesht e përmbush atë. Andaj mund të themi se vija ndarëse ndërmjet monoteizmit dhe politeizmit nuk mund të jetë ekzistenca ose mosekzistenca e një gjëje tjetër përveç Zotit.

Tani të shohim një pikë tjetër me rëndësi! A është një lloj politeizmi ose pluraliteti i krijuesve nëse besojmë në shkakshmërinë e një gjëje? A thua njëshmëria e veprimeve të Zotit domosdo imponon që të mohohet sistemi i shkakshmërisë dhe çdo pasojë t’i mveshet drejpërdrejt Zotit? A duhet të besojmë për shembull, se zjarri nuk ka kurrfarë roli në djegien e një gjëje, se uji nuk e shuan etjen, se shiu nuk e gjelbëron tokën, se ilaçet nuk e shërojnë njeriun dhe se në të vërtetë, është Zoti që në mënyrë të drejtpërdrejtë djeg, e shuan etjen, i bën bimët të rriten dhe i shëron sëmundjet? A është e saktë se prania ose mungesa e faktorëve të tjerë nuk ka kurrfarë ndikimi?

Sipas kësaj pikëpamjeje, maksimumi që mund të thuhet është se Zoti zakonisht i kryen veprimet e Tija vetëm në prani të faktorëve të caktuar. Për shembull nëse një njeri e ka krijuar shprehinë që ta mbajë kapelën kurdoherë që shkruan një letër, nuk mund të thuhet se prania ose mungesa e kapelës ka një ndikim në shkrimin e letrës. Atij thjesht nuk i pëlqen të shkruajë letër pa kapelë. Sipas këtij këndvështrimi, e njejtë është edhe prania ose mungesa e shkaqeve dhe faktorëve. Po ta themi të kundërtën, do të pranonim se Zoti ka bashkëpunëtorë në veprimet e Tija. Ky është këndvështrimi i shkollës Asharijje dhe i fatalistëve.

Por kjo pikëpamje është e gabuar. Njësoj siç nuk është besimi në ekzistencën e një gjëje të krijuar ekuivalent me besimin në pluralitetin e esencës hyjnore, po kështu edhe besimi në sistemin e shkakshmërisë nuk do të thotë domosdo se ka më tepër se një krijues. Ngase gjërat e krijuara nuk janë vetëekzistuese, ato nuk janë të pavarura përnga pasojat që mund të krijojnë. Ngase të gjitha gjërat varen nga Zoti në ekzistencën dhe në veprimin e tyre, as që mund të mendohet ndonjë lloj pluraliteti në krijim. Në të vërtetë, besimi në sistemin e shkakshmërisë vetëm sa e plotëson besimin në faktin se vetëm Zoti është krijues. S’ka dyshim se sikur të thoshim se gjërat e krijuara janë të pavarura në veprimtarinë e tyre ose sikur të besonim se marrëdhënia ndërmjet Zotit dhe botës është si marrëdhënia ndërmjet prodhuesit dhe prodhimit, atëherë do të kishim shprehur një politeizëm. Kjo ngase një mjet ka nevojë për një prodhues por kur të ketë mbaruar procesi i prodhimit, mjeti mund të funksionojë sipas mekanizmit të tij. Edhe sikur të vdesë prodhuesi, mjeti vazhdon të punojë. Nëse mendojmë se marrëdhënia e Zotit me faktorët natyrorë si uji, shiu, energjia, nxehtësia, dheu dhe bimët është e një natyre të tillë, siç mendojnë shpesh pjesëtarët e shkollës Mutezile, s’ka dyshim se do të lëviznim drejt politeizmit.

Por gjërat e krijuara janë të varura nga Krijuesi në efektivitetin e tyre, po aq sa në zanafillë, në ekzistencë dhe në mbijetesë. Bota është një krijim i Tij dhe një bekim prej Tij, i cili është i varur nga Ai. Sipas kësaj, efektiviteti i tyre është në të vërtetë efektiviteti i Zotit dhe krijueshmëria e tyre është në të vërtetë krijueshmëria e Zotit dhe thjesht një vazhdim i veprimit të Tij. Mund të thuhet madje se të thuash që është politeizëm besimi se gjërat e krijuara kanë një rol në punët e botës, është një politeizëm në vete, sepse nënkupton një besim të pavetëdijshëm në pavarësinë e gjërave ekzistuese, i cili reflektohet në supozimin se besimi në efektivitetin e tyre do të thoshte të besosh në dy burime. Sido që të jetë, besimi ose jo në shkakshmërinë e gjërave të tjera përveç Zotit nuk mund të jetë vija ndarëse ndërmjet politeizmit dhe monoteizmit.

A është politeizëm të besosh në fuqinë mbinatyrore të një gjëje ekzistuese, qoftë ëngjëll ose njeri, një Imam ose një Profet, ndërkohë që nuk është i tillë besimi për fuqinë dhe aftësinë e tij në kushte normale? Ngjashëm me këtë, a është politeizëm të besosh në fuqinë e një njeriu të vdekur, i cili në dukje nuk është tjetër veçse një materje inorganike? Po të gjykojmë sipas ligjeve natyrore, materja inorganike nuk ka as vetëdijë, as fuqi dhe as vullnet. Në këtë rast, të besosh se një njeri i vdekur ka aftësi për të perceptuar dhe si pasojë, ta përshëndesësh atë, ta nderosh ose t’i kërkosh ndihmë për diçka, duhet të konsiderohet një veprim politeist, sepse do të thoshte t’i mveshësh fuqi mbinatyrore një qenieje tjetër veç Zotit.

Po kaq politeist do të duhej të ishte edhe besimi se toka e një pjese të caktuar të planetit ka më tepër ndikim në shërimin e sëmundjeve ose të besimi se lutjet pranohen më shumë në një vend të caktuar. Në këtë rast, njeriu i mvesh fuqi mbinatyrore një gjëje të pajetë. Ngase e gjithë kjo është e natyrshme dhe ngase mund të eksperimentohet dhe të perceptohet, besimi në efektivitetin e një gjëje nuk është domosdo politeizëm, siç mendojnë ndjekësit e shkollës Asharijje. Megjithatë, s’ka dyshim se do të ishte politeizëm sikur të besonim në fuqitë mbinatyrore të një gjëje të krijuar.

Ekzistenca ka dy dimensione: dimensionin fizik dhe atë metafizik. Dimensioni metafizik është rrafshi ekskluziv i Zotit, ndërkohë që bota fizike është dimensioni që u takon gjërave të krijuara ose në rastin më optimal, që është e përbashkët për krijesat dhe për Zotin. Disa veprime metafizike (të japësh jetë, të sjellësh vdekje, të furnizosh dikë me begati etj) dhe disa veprime normale dhe të zakonshme i takojnë vetëm Zotit. Kjo është kështu kur të shohim në aspektin e monoteizmit teorik.

Në nivelin e monoteizmit praktik, çdo tendencë shpirtërore (dmth. jofizike) ndaj një krijese tjetër veç Zotit, me qëllim të krijimit të një marrëdhënieje spirituale me të, të tërheqjes së vëmendjes ose të pritjes së një përgjigje prej saj, është e barabartë me politeizmin ngase në këtë rast adhurohet kjo qenie. Ngase adhurimi i një qenieje tjetër veç Zotit nuk lejohet nga arsyeja njerëzore dhe as nga ligji islam, personi që bën diçka të tillë, del nga kornizat e Islamit. Për më tepër, natyra e një rituali të tillë nuk dallon shumë nga ritualet e paganëve ndaj idhujve të tyre. Kryerja e një riti të tillë nënkupton se personi i mvesh fuqi mbinatyrore personalitetit të simbolizuar nga ajo qenie (për shembull personaliteti i Profetit ose i ndonjë Imami). Ky është mendimi i vahabinjve dhe i semi-vahabinjve të kohës sonë.

Ky mendim ka fituar mjaft përkrahje në disa qarqe të caktuara, ku konsiderohet si shembull i një ideje të shkëlqyer.

$Por nga këndvështrimi monoteist, kjo ide është po aq politeiste sa ideja e asharitëve. Në të vërtetë, kjo është teoria më e dobët nga pikëpamja e njëshmërisë së Krijuesit dhe njëshmërisë së veprimeve hyjnore.

Duke e mohuar teorinë asharite, thamë se ata e mohonin sistemin e shkakshmërisë me pretendimin se besimi në aftësinë e gjërave të krijuara për të shkaktuar pasoja është i barabartë me besimin se një veprim mund të ketë edhe burime të tjera përveç Zotit. Thamë se këto gjëra mund të konsideroheshin burime të veprimit vetëm sikur të ishin plotësisht të pavarura nga Zoti. Me sa duket, shkolla Asharijje, pa qenë e vetëdijshme, e mbron idenë e pavarësisë së gjërave të krijuara, e cila është më se politeiste, ngase çon në mohimin e njëshmërisë së esencës hyjnore. Sido që të ishte, ata nuk i kishin parasysh pasojat e teorisë së tyre. Ata, duke dashur ta konfirmonin njëshmërinë e krijueshmëris, pa dashur u bënë mbrojtës të idesë së pluralitetit në esencë.

E njejta kritikë vlen edhe për semi-vahabinjtë tanë. Edhe ata, pa qenë të vetëdijshëm u mveshin një lloj pavarësie gjërave të krijuara, sepse mendojnë se besimi në faktorët mbinatyrorë është i barabartë me besimin se Zoti ka një rival. Këta njerëz nuk e shohin faktin se fuqia mbinatyrore e një qenieje të varur nga Zotit, e cila nuk ka një status të pavarur të vetin, fillimisht i takon Zotit dhe më pas qenies në fjalë. Kjo qenie nuk është tjetër veçse një ndërmjetës, me anë të të cilit përcillet bekimi hyjnor. A është politeizëm të besosh se ëngjëlli Xhibril ishte ndërmjetës në shpalljen hyjnore, se Mikaili është ndërmjetës në shpërndarjen e begatisë, se Israfili është ndërmjetës gjatë Ringjalljes dhe se Azraili është ndërmjetës gjatë marrjes së shpirtrave?

Nga pikëvështrimi monoteist, kjo teori çon drejt llojit më të keq të politeizmit, sepse besimi në të shkakton një ndarje të veprimtarisë ndërmjet Krijuesit dhe krijesave. Sipas kësaj teorie, veprimet mbinatyrore i takojnë rrafshit të Zotit, ndërkohë që veprimet natyrore ose u takojnë krejtësisht krijesave ose janë një rrafsh i përbashkët i krijesave dhe i Zotit. Të besoh në një rrafsh që është ekskluziv për krijesat do të thotë të besosh në idenë politeiste të pluralitetit të veprimeve. Po kështu, të besosh se ka një rrafsh të përbashkët veprimi të krijesave dhe të Zotit, është një lloj tjetër politeizmi.

Përkundër mendimit të përgjithshëm, Vahabizmi nuk është një doktrinë që e kundërshton vetëm Imamatin, por edhe monoteizmin dhe humanitetin. Nuk është monoteiste sepse beson në ndarjen e veprimeve ndërmjet Zotit dhe krijesave. Siç shpjeguam më sipër, Vahabizmi është një lloj politeizmi i maskuar. Kurse në aspektin tjetër, është një doktrinë johumane sepse nuk i jep kurrfarë vlere aftësisë dhe talentit njerëzor, të cilat e kanë bërë njeriun superior ndaj ëngjëjve. Siç është përmendur edhe në Kur’an, njeriu është mëkëmbësi i Zotit, para të cilit ëngjëjt u urdhëruan të bënin sexhde. Përkundër kësaj, Vahabizmi kërkon që ta ulë njeriun në nivelin e një kafshe të egër.

Për më tepër, të thuash se të vdekurit nuk jetojnë as në një botë tjetër dhe se i gjithë trupi përbëhet thjesht nga materja, është një ide krejtësisht materialiste dhe e gabuar. Por këtë do ta diskutojmë në vijim, tek kapitulli në lidhje me Ditën e Gjykimit.

Të bësh dallim ndërmjet pasojave të panjohura misterioze dhe pasojave të ditura të gjërave, duke i cilësuar të parat si metazifike dhe të dytat si fizike, s’është tjetër veçse një lloj tjetër politeizmi.

Tani mund të kuptojmë se ç’nënkuptonte Profeti kur thoshte se infiltrimi i politeizmit në besim është më i qetë se ecja e një milingone mbi sipërfaqen e lëmuar të një guri në errësirën e natës.

Është fakt se vija ndarëse ndërmjet monoteizmit dhe politeizmit është marrëdhënia ndërmjet njeriut dhe Zotit. Kjo është një marrëdhënie e asaj që është “prej Tij” dhe që shkon “drejt Tij”. Në monoteizmin teorik, vija ndarëse është shprehja “prej Tij”, sepse të gjithë jemi prej Zotit.

Vetëm kur të vërejmë se çdo ekzistencë ka një esencë, cilësi dhe veprime që burojnë prej Zotit, do ta kemi shprehur qartë pikëpamjen monoteiste. Në këtë rreth, është krejtësisht irelevante në mund një gjë të shkaktojë një pasojë të vetme, disa pasoja njëkohësisht ose asnjë pasojë fare. Është gjithashtu e parëndësishme në mund të shkaktojë ndonjë pasojë mbinatyrore. Zoti nuk është vetëm Sunduesi i botës metafizike por i gjithë ekzistencës. Ai është po kaq i afërt me botën fizike, sa është edhe me metafiziken. Ai është me gjithçka dhe furnizon gjithçka. Nëse një gjë ka një dimension metafizik, kjo s’do të thotë domosdo se ajo ka hise në hyjësinë e Zotit. Siç thamë edhe më herët, sipas konceptimit islam të saj, bota ka një natyrë që është “prej Zotit”. Në disa vargje të tij, Kur’ani u mvesh profetëve të ndryshëm disa mrekulli, si ringjalljen e të vdekurve dhe shërimin e të verbërve. Megjithatë, ai gjithmonë e shton edhe frazën “me vullnetin e Tij”. Kjo frazë e tregon natyrën e vërtetë të këtyre veprimeve dhe tregon se të njejtat burojnë prej Tij. Askush nuk duhet të mendojë se profetët ishin të pavarur nga Zoti. Çdo besim në një gjë që nuk është “prej Zotit” është i barabartë me politeizmin. Po kështu, çdo besim në veprimin e një gjëje që nuk konsiderohet “prej Tij”, është politeizëm. Këtu nuk ka dallim në bëhet fjalë për një pasojë mbinatyrore, si krijimi i tokës e i qiejve, ose për një gjë krejtësisht të rëndomtë, si kthimi i faqes së një libri.

Në rastin e monoteizmit praktik, vija ndarëse ndërmjet monoteizmit dhe politeizmit është shprehja “drejt Tij”. “Drejt Tij do të kthehemi”, siç thotë edhe Kur’ani.

Devotshmëria ndaj një gjëje, qoftë shpirtërore ose jo, e cila bëhet me qëllim që të afrohet njeriu me Zotin, është në të vërtetë një devotshmëri ndaj Zotit. Në këtë rast, gjërat ekzistuese duhet të konsiderohen vetëm shenja dhe gurë kilometrikë në rrugën drejt Tij, i cili është vetë qëllimi dhe caku.

Profetët dhe Imamët janë përshkruar si “shtegu kryesor dhe rruga e drejtë, shenjat udhëzuese për njerëzit, fanarët e njerëzve mbi tokë, udhëzuesit në rrugë të Zotit, mësuesit e porosisë së Tij dhe shpallësit e vullnetit të Tij.”

Këtu nuk diskutojmë në është politeizëm që të kërkohet ndërmjetësimi i Imamëve, t’u drejtohet atyre ose të pritet prej tyre ndonjë veprim mbinatyror. Pyetja e vërtetë është diçka tjetër. Së pari duhet kuptuar në kanë arritur Profeti ose Imamët një afërsi të tillë me Zotin, që të mund të bekohen me fuqi dhe cilësi të tilla. Kur’ani shprehet qartë se Zoti i ka bekuar disa në mesin e njerëzve dhe ua ka falur atyre këtë pozitë.

Pyetja tjetër që duhet të diskutohet është në kanë një vetëdijë të saktë në lidhje me atë që bëjnë, njerëzit të cilët u kërkojnë ndërmjetësim Imamëve dhe shenjtorëve, i vizitojnë varret e tyre dhe lutën atje. Teksa shkojnë në tyrbet e këtyre personave, a e kanë ata të qartë në mendjen e tyre idenë e të qenit “prej Zotit”? Ose vallë, a janë ata të pavetëdijshëm për këtë fakt dhe mendojnë se Imamët ose shenjtorët, varri i të cilëve vizitohet, janë vetë qëllimi? Nuk ka dyshim se pjesa më e madhe e njerëzve, në mënyrë instinktive e kanë Zotin në mendjet e tyre. Megjithatë ka edhe njerëz që nuk e kanë këtë vetëdije dhe të cilëve duhet t’u përkujtohet kjo gjë. Sido që të jetë, nuk ka një arsye për ta shpallur si politeizëm vizitën e tyrbeve.

Një pikë tjetër me rëndësi është se lëvdimi dhe madhërimi i një qenieje tjetër veç Zotit, në një mënyrë që i takon vetëm Qenies së përsosur dhe vetëekzistuese të Krijuesit, është një politeizëm. Vetëm Zoti është përtej çdo mangësie dhe gabimi dhe vetëm Ai i meriton të gjitha lëvdatat. Vetëm Ai është i gjithëfuqishëm. T’u mveshen cilësi të tilla krijesave, qoftë nëpërmjet fjalëve ose veprimeve, është një politeizëm i hapur. Më sipër diskutuam se cilat veprime përbëjnë adhurim të një gjëje.

Besnikëria dhe sinqeriteti

Njohja e Zotit me automatizëm ndikon në gjithë personalitetin, shpirtin, moralin dhe sjelljen e njeriut. Gjithsesi, ky ndikim është proporcional me nivelin e besimit të personit. Sa më i fortë që të jetë besimi i tij, aq më i fortë do të jetë ndikimi i njohjes së Zotit mbi të.

Ndikimi i njohjes së Zotit mund të ketë disa nivele të ndryshme tek njeriu dhe në varësi prej këtyre, ndryshon edhe përsosmëria e njeriut dhe afërsia e tij me Zotin. Këto nivele quhen nivelet e besnikërisë dhe sinqeritetit.

Siç u shpreh edhe më sipër, kur të kthehet njeriu drejt Zotit për ta adhuruar Atë, ai tregon se vetëm Zoti meriton bindje dhe nënshtrim absolut. Ky lloj i adhurimit dhe kjo shprehje nënshtrimi të plotë nuk është e lejuar për dikë tjetër veç Zotit. Pyetja se sa jemi të sinqertë në nënshtrimin tonë ndaj Zotit dhe në mosnënshtrimin para një gjëje tjetër, varet nga besimi ynë. Është më se e qartë se jo të gjithë janë të barabartë në këtë drejtim.

Disa njerëz përparojnë aq shumë sa urdhri i Zotit dominon si në të jashtmen e tyre, ashtu edhe në brendi. Dëshirat personale nuk mund t’i çojnë në njërën anë ose në tjetrën dhe as nuk mund t’i nënshtrojë pushteti i ndonjë njeriu tjetër. Njerëzit e tillë bëjnë që dëshirat e tyre të jenë në përshtatshmëri me kënaqësinë e Zotit. Është e qartë se kërkimi i kënaqësisë së Zotit është mënyra e vetme për ta arritur përsosmërinë. Njerëzit e tillë u binden prindërve të tyre ose mësuesve vetëm për hir të Zotit dhe vetëm në kufijtë e lejuar prej Tij. Disa shkojnë edhe një hap më tej. Dashuria e tyre e vetme bëhet Zoti. Ata i duan krijesat e Tija vetëm sepse janë shenja dhe kujtime të Zotit.

Disa të tjerë madje, shkojnë akoma më larg. Ata nuk shohin gjë tjetër veç Zotit dhe gjithçka tjetër e konsiderojnë thjesht si një manifestim të Tij. Ata e gjejnë Zotin në çdo gjë.

Imam Aliu thotë: “Kurrë s’jam ndeshur me ndonjë gjë e të mos e kam parë Zotin para saja ose bashkë me të.”

Nëse një njeri e konkretizon në përditshmëri atë që e thotë në adhurimet e tija, ai e arrin përsosmërinë dhe nivelin e besnikërisë.

Për adhuruesin e Zotit, adhurimi i tij është një marrëveshje, kushtet e të cilës duhet t’i respektojë gjatë gjithë jetës së tij. Dhe kjo marrëveshje ka dy kushte. E para është çlirimi nga bindja ndaj gjërave të tjera, duke përfshirë këtu edhe bindjen ndaj dëshirave të tija.

Kurse kushti i dytë është nënshtrimi i plotë ndaj urdhrave të Zotit dhe pranimi i tyre i pakushtëzuar.

Për një adhurues, mënyra e saktë e adhurimit është themeli i edukimit të tij shpirtëror. Ky është një udhëzim sistematik drejt një mendjeje të hapur, drejt vetësakrificës, dashurisë së Zotit, dashurisë ndaj njerëzve, shoqërimit me të drejtët, virytit dhe shërbimit ndaj njerëzimit.

Nga gjërat që kemi thënë është më se e qartë se monoteizmi islam nuk e pranon asnjë motiv përveç fitimit të kënaqësisë së Zotit. Realiteti evolucionar i njeriut dhe vetë bota janë fenomene të drejtuara “kah Zoti”. Gjithçka që nuk është e orientuar drejt Tij është e gabuar dhe bie ndesh me zhvillimin evolues natyror. Nga pikëpamja islame, gjithçka që bën njeriu, qoftë për vetveten ose për të tjerët, është për hir të Zotit. Është e gabuar të thuhet se shprehja “për hir të Zotit” është ekuivalente me shprehjen “për hir të njerëzimit” dhe të thuhet se të bësh diçka për hir të Zotit por jo për hir të njerëzimit, është thjesht misticizëm.

Nga këndvështrimi islam, rruga e vetme është rruga e Zotit dhe qëllimi i vetëm duhet të jetë kënaqja e Tij. Megjithatë, rruga e kënaqjes së Zotit kalon mes njerëzve. Të bësh një gjë për veten është egoizëm, të bësh një gjë për njerëzit është politeizëm dhe të bësh diçka edhe për njerëzit edhe për Zotin, është edhe politeizëm edhe një dualizëm.

Monoteizmi i vërtetë është t’i shërbesh vetes dhe t’u shërbesh të tjerëve vetëm për hir të Zotit. Sipas Islamit, mënyra monoteiste është që të fillosh me emrin e Zotit dhe jo me emrin e njerëzimit ose të Zotit dhe të njerëzimit bashkë.

Uniteti dhe njëshmëria e botës

A është i gjithë universi, si një krijim kohësor dhe hapësinor i Zotit, një tërësi e vetme? A mund të themi se njëshmëria e esencës së Zotit, njëshmëria e cilësive të Tij dhe njëshmëria e veprimeve do të thotë domosdo se edhe tek krijimi i tij duhet të mbisundojë domosdo ndonjë lloj njëshmërie? Nëse universi është vërtet i krijuar me kujdes dhe gjërat në të janë të ndërlidhura, ç’është lidhja mes tyre? A është kjo një lidhje organike, në kuptimin që marrëdhënia ndërmjet pjesëve të ndryshme të universit dhe universit si tërësi është si marrëdhëna e pjesëve të trupit me gjithë trupin? Ose a thua është një lidhje mekanike, ku pjesët e ndryshme të universit janë si pjesë të ndara të një makine?

Në veprën tonë “Principet e filozofisë”, e kemi diskutuar tashmë natyrën e unitetit të botës. Kurse tek vepra “Drejtësia hyjnore”, kemi shprehur se natyra është një tërësi e pandashme, në të cilën mosekzistenca e një pjese të vetme është e barabartë me mosekzistencën e gjithë tërësisë dhe se shkatërrimi i “të ligës” do ta shkatërronte gjithë natyrën.

Filozofët modernë dhe në veçanti filozofi i madh gjerman, Hegeli, e ka përkrahur mendimin se marrëdhënia ndërmjet natyrës dhe pjesëve të ndryshme të saj është si marrëdhënia e trupit dhe e pjesëve të trupit. Sidoqoftë, pranimi i argumenteve të tija varet nga ajo se sa do t’i pranojmë principet e filozofisë së tij në tërësi. Përkrahësit e materializmit dialektik e kanë përkrahur mendimin e tij. Ata me shumë zell e mbrojnë këtë ide, duke u mbështetur në principin e efektit reciprok dhe në pavarësinë e kontradiktave dhe pretendojnë se në natyrë, marrëdhënia e pjesëve me tërësinë është një lidhje organike, ndonse kur përpiqen të argumentojnë, arrijnë të vërtetojnë vetëm një marrëdhënie mekanike. Por sipas filozofisë materialiste, është e pamundur të vërtetohet se bota është si një trup dhe se marrëdhënia e pjesëve me tërësinë është si marrëdhënia e pjesëve të ndryshme të trupit me tërë trupin. Vetëm filozofët fetarë, të cilët që nga fillimi kanë thënë se bota është si një njeri makrokozmik dhe se njeriu është një mikrokozmos në vete, e kanë shprehur saktë këtë marrëdhënie. Në mesin e filozofëve muslimanë, grupi Ikhvanus Safa (Vëllazëria e Pastërtisë) e ka theksuar me të madhe këtë gjë. Por më shumë se filozofët, janë mistikët muslimanë që universine kanë parë si një tërësi të vetme. Sipas tyre, i gjithë kozmosi është një manifestim i vetëm i të Vërtetës Hyjnore.

Gjërat përveç Zotit, gnostikët i përshkruajnë me fjalët “derdhje e shenjtë” dhe duke bërë një analogji, thonë se këto gjëra janë si një kon, maja e të cilit është në kontakt me Zotin dhe është e paperceptueshme për njerëzit. Megjithatë, trupi i këtij koni zgjatet poshtë për të përfshirë gjithçka në një masë të pafundme.

Për momentin mendoj se nuk është e nevojshme që të merremi me këto thënie të filozofëve dhe të gnostikëve muslimanë dhe sugjeroj që t’i kthehemi sërish pikës që po diskutonim. Siç thamë, realiteti i botës është “prej Tij” dhe shkon “drejt Tij”. Është një fakt i vërtetuar se bota nuk është një realitet i rrjedhshëm dhe i ndryshueshëm por është vetë mishërimi i lëvizjes dhe i ndryshimit. Vetëm filozofia islame ka arritur ta dëshmojë këtë gjë. Gjatë studimeve të lëvizjes, përveç tjerash është ardhur në përfundimin se uniteti i fillimit të universit, uniteti i mbarimit të tij dhe uniteti i shtegut të ndjekur, domosdo imponojnë edhe një lloj uniteti në lëvizje. Andaj, duke marrë parasysh se universi ka një fillim, një fund dhe një kahje evolucionare, është më se e qartë se ai është një tërësi e vetme.

E dukshmja dhe e padukshmja

Sipas konceptimi islam të kozmosit, bota është një përzierje e gjërave të dukshme dhe të padukshme. Ky konceptim e ndan universin në botën e dukshme dhe atë të padukshmen. Kur’ani shumë shpesh i ka përmendur këto dy gjëra dhe shumë shpesh ka vënë theks mbi të padukshmen, besimi në të cilën është një pjesë e doktrinës islame. Ai thotë:

Ata që e besojnë të fshehtën...(Kur’an 2:2)

Tek Ai janë çelësat e të fshehtës dhe askush s’e di atë veç Tij...(Kur’an 6:59)

Ka dy lloje të të padukshmes ose të fshehtës: ajo që është relativisht e fshehur dhe ajo që është absolutisht e fshehur. E fshehura relative është ajo që njeriu nuk mund ta perceptojë me shqisat e tija sepse objekti në fjalë është tepër larg tij. Për shembull, për një njeri në Teheran, Teherani është i dukshëm por Isfahani është i padukshëm. Për atë që është në Isfahan, është e kundërta, Teherani është i padukshëm dhe Isfahani i dukshëm.

Në Kur’anin e Shenjtë, fjala “ghajb” (e fshehtë ose e padukshme) është përdorur shpesh në këtë kuptim relativ. Për shembull thuhet:

Këto ngjarje të fshehura që t’i kemi shpallur, s’ishin të njohura as për ty dhe as për njerëzit e tjerë...(Kur’an 11:49)

Siç mund të kuptohet, historitë e popujve të kaluar janë një “e fshehtë” për njerëzit e kohëve të sotme, ndonse të njejta ishin “të dukshme” për personat e epokave në fjalë, të cilët i dëshmuan këto ngjarje.

$Megjithatë, në disa pjesë të tjera të Kur’anit, fjala “ghajb” është përdorur për të folur për realitetet që janë të padukshme për njeriun, në një kuptim absolut. Ka një dallim të madh ndërmjet realiteteve që nuk janë të perceptueshme për shqisat për shkak të distancës së madhe dhe atyre gjërave që janë të padukshme ose të paperceptueshme ngase nuk janë materiale dhe të kufizuara.

Është e qartë se kur Kur’ani i përshkruan besimtarët si njerëz që e besojnë të fshehtën, ai nuk bën fjalë për të fshehtën relative, sepse çdo njeri, pa dallim në është besimtar ose jo, e beson të fshehtën relative. Por kur thotë se tek Zoti janë çelësat e të fshehtës, Kur’ani nënkupton atë që është absolutisht e fshehtë, sepse kuptimi i vargut nuk përputhet me fshehtësinë relative. E njejta gjë vlen edhe për vargjet kur e dukshmja dhe e padukshmja janë përmendur bashkë. Për shembull:

Ai është njohës i të dukshmes dhe i të padukshmes. Dhe Ai është Bamirës, Mëshirues...(Kur’an 59:22)

Edhe këtu bëhet fjalë për fshehtësinë absolute dhe jo për atë relativen.

Por si janë të ndërlidhura ndërmjet veti bota e dukshme me të padukshmen? A ka bota e dukshme ndonjë vijë kufitare, përtej të cilës fillon e padukshmja? Për shembull, a do të thotë kjo se nga toka deri në një pikë të caktuar në qiej shtrihet bota e dukshme dhe pas një pike, fillon e padukshmja? Është e qartë se një mendim i tillë është qesharak. Nëse pranojmë se ka një kufi fizik ndërmjet këtyre dy botëve, atëherë duhet të pranojmë se të dyja janë fizike dhe materiale. Andaj, marrëdhënia ndërmjet botës së dukshme dhe të padukshmes nuk mund të shpjegohet në aspektin material. Maksimumi që mund të themi për ta qartësuar marrëdhënien e tyre, është se të dy botët janë si trungu dhe dega e një peme ose si trupi dhe hija e tij. Me fjalë të tjera, kjo botë është reflektimi i një bote tjetër.

Kur’ani nënkupton se gjithçka që ekziston në këtë botë është një formë “e ulët” e gjërave që ekzistojnë në botën tjetër. Ajo që në vargun e mësipërm (6:59) përmendej me fjalën “çelësat”, është quajtur “thesaret” në një varg tjetër. Kur’ani thotë:

S’ka ndonjë gjë, thesaret e të cilës nuk janë tek Ne. Por Ne s’e zbresim një gjë, veçse në masë të caktuar... (Kur’an 15:21)

Pikërisht në këtë kuptim, Kur’ani i Shenjtë i konsideron të gjitha gjërat, madje dhe gurët dhe hekurin, si “të zbritura”.

Ne e kemi zbritur hekurin...(Kur’an 15:21)1

Kjo nuk do të thotë se gjërat si hekuri domosdo janë zbritur në tokë nga një vend i lartë. Në të vërtetë, gjithçka që ekziston në botë i ka “rrënjët” dhe “esencën” në një botë tjetër të padukshme. Po kështu, gjithçka që ekziston në këtë botë të padukshme, e ka “hijen” e saj në këtë botë.

Kur’ani e bën të detyrueshëm besimin në të fshehtën. E njejta gjë, në një mënyrë pak më të ndryshme, shprehet edhe kur flitet për besimin në ëngjëjt, në profetësinë dhe në shpalljen hyjnore.

I Dërguari e beson atë që i shpallet nga Zoti i Tij dhe po kështu edhe besimtarët. Ata besojnë në Zotin, në ëngjëjt, në librat e në të dërguarit e Tij...(Kur’an 2:285)

Vërtet ka devijuar ai që s’e beson Zotin, s’i beson ëngjëjt e Tij, s’i beson Librat e Tij, s’i beson të dërguarit dhe Ditën e Gjykimit...(Kur’an 4:136)

Në këta dy vargje, Librat e Zotit janë përmendur ndarazi. Po të ishte thjesht në lidhje me shkrimet e shenjta që u janë shpallur profetëve, do të ishte e mjaftueshme përmendja e vetë profetëve. Kjo është një shenjë se këta libra nënkuptojnë disa realitete të ndryshme. Vetë Kur’ani ka përmendur disa të vërteta të fshehura dhe i ka quajtur “libri i qartë”, “tabela e mbrojtur”, “libri amë”, “libri i shkruar” ose “libri i fshehur”. Besimi në “librat” e tillë metafizikë është një pjesë e doktrinës islame.

Profetët janë dërguar që njerëzimi të mund të fitojë një ide të përgjithshme në lidhje me sistemin e krijimit, aq sa të jetë e mundur kjo gjë. Krijimi nuk është i kufizuar në gjërat e prekshme dhe të perceptueshme, të cilat mund të vërtetohen me eksperimente. Profetët kanë dashur që ta zhvillojnë këndvështrimin e njeriut nga gjërat e perceptueshme drejt gjërave të kuptueshme, nga të dukshmet drejt të padukshmes dhe nga e kufizuara drejt të pakufishmes.

Për fat të keq, valët e materializmit dhe të mendimit të kufizuar që burojnë nga Perëndimi, janë përhapur aq shumë sa disa njerëz përpiqen që konceptimin e lartë islam të universit, ta zbresin në nivelin e gjërave të perceptueshme dhe materiale.

Kjo botë dhe bota e ardhshme

Një princip tjetër themelor i konceptimit islam të kozmosit është ndarja e botës në botën e tanishme dhe në botën e ardhshme. Ajo që thamë në lidhje me të dukshmen dhe të padukshmen, nënkupton një botë që i paraprin dhe që i jep formë kësaj bote. Ndonse nga një këndvështrim, bota e ardhshme është e padukshme dhe kjo botë është e dukshme, nga fakti se bota tjetër vjen pas kësaj dhe është vendi ku kthehet njeriu, me këtë temë do të merremi më gjerësisht. Bota e padukshme është ajo prej të cilës kemi ardhur dhe bota e ardhshme është ajo tek e cila do të kthehemi. Këtë nënkuptonte edhe Imam Aliu kur thoshte: “Zoti e bekoftë atë që e di nga ka ardhur, e di ku është dhe ku ka për të shkuar!”

Imam Aliu nuk thotë: Zoti e bekoftë atë që di se prej çfarë është krijuar, në çfarë është dhe drejt ç’gjëje do të shkojë. Po të thoshte kështu, do të mund të kuptonim se ne jemi krijuar nga toka, do të kthehemi në të dhe prej saj do të ngrihemi sërish. Në këtë rast, ai do të aludonte në vargun:

Prej saj ju krijuam, tek ajo do t’ju kthejmë dhe prej saj do t’ju nxjerrim sërish...(Kur’an 20:55)

Ajo që nënkupton Imam Aliu ka të bëjë me një varg tjetër të Kur’anit dhe përfaqëson një konceptim më sipëror. Ai nënkupton botën nga kemi ardhur, botën në të cilën jemi tani dhe botën në të cilën do të shkojmë.

Nga ky këndvështim i konceptimit islam të botës, njësoj si e dukshmja dhe e padukshmja, edhe bota e tanishme dhe ajo e ardhshme kanë një kuptim absolut dhe jo relativ. Relative janë veprat që kryhen. Nëse diçka bëhet për t’i kënaqur dëshirat vetjake, kjo është një vepër e kësaj bote. Në shumë raste, nëse i njejti veprim kryhet për hir të Zotit dhe për ta fituar kënaqësinë e tij, ai bëhet një veprim i botës së ardhshme. Këtë çështje do ta diskutojmë në kapitullin “Jeta e përjetshme”.

1: (shënim i përkthyesit) Shumë hulumtues modernë e konsiderojnë këtë varg si njërin nga një sërë vargjesh kuranore të cilat flasin qartë për fenomene shkencore, të zbuluara shumë kohë pas shpalljes së Kur’anit. Sipas zbulimeve shkencore, pjesa më e madhe e hekurit të përdorur nga civilizimet më të hershme ishte pikërisht hekuri “meteorik”, i cili buronte nga meteorët që kishin rënë në tokë. Për dallim nga hekuri “planetar” që gjendet në shtresat më të thella të tokës, hekuri “meteorik” ishte shumë më pranë sipërfaqes dhe ishte lehtësisht i arritshëm për njerëzit. Megjithatë, autori i veprës, i cili ka vdekur në vitin 1979, këtu bën vetëm një interpretim metaforik të vargut.

Urtësia dhe drejtësia hyjnore

Në lidhje me konceptimin hyjnor të universit, shumë pyetje janë diskutuar në shkencat teologjike, si kalueshmëria ose përjetësia e botës, origjina e gjërave ekzistuese dhe pyetje të ngjashme si këto.

Këtu vlen të theksojmë se pyetja e urtësisë së Zotit dhe ajo e drejtësisë së Tij janë thellësisht të lidhura me njëra-tjetrën.

Kur të flasim për drejtësinë hyjnore, duhet të pranojmë se sistemi ekzistues i botës është më i urti dhe më i drejti. Ai nuk themelohet vetëm në dituri, në vetëdije dhe në vullnet por paraqet edhe sistemin më të mirë të mundur. Nuk ka një sistem tjetër të mundur dhe bota, në formën që ekziston tani, është më e përsosura.

Këtu parashtrohet një pyetje me rëndësi. Ne shohim përreth se ka shumë fenomene që mund të përshkruhen si të mangëta, të liga, të shëmtuara dhe të padobishme. Besimi në urtësinë hyjnore kërkon përsosmëri në vend të mangësive, kërkon të mira në vend të të ligës, bukuri në vend të shëmtisë dhe dobi në vend të padobishmërisë. Defektet gjenetike dhe deformimet trupore të njeriut ose të shtazëve, katastrofat natyrore dhe fatkeqësitë e ndryshme në jetë, të gjitha duket sikur bien ndesh me urtësinë hyjnore. Një sistem mund të quhet i drejtë nëse në të, dhimbja, vuajtja, diskriminimi dhe problemet nuk ekzistojnë. Shkatërrimi dhe vdekja s’duhet të kenë vend në një sistem të drejtë sepse do të ishte padrejtësi që një krijese t’i hiqej e drejta për t’i gëzuar kushtet e përsosura të ekzistencës, pasi t’i ketë fituar ato njëherë. Nëse sistemi i tanishëm i universit është një sistem i drejtë, përse ekzistojnë gjithë këto diskriminime dhe mungesa?

Përse njëri është i bardhë dhe tjetri i zi, njëri i bukur dhe tjetri i shëmtuar, njëri i shëndetshëm dhe tjetri i sëmurë? Përse një qenie është krijuar si njeri dhe një tjetër si dele, si akrep ose si krimb? Përse një qenie është krijuar si ëngjëll dhe një tjetër si djall? Përse të gjitha gjërat nuk janë krijuar njësoj ose së paku, pak më ndryshe nga ç’janë tani? Për shembull, përse një qenie është krijuar e bardhë, e bukur dhe e shëndetshme ndërkohë që një tjetër është e zezë, e shëmtuar dhe e sëmurë? Këto dhe pyetje të ngjashme në lidhje me universin krijojnë huti tek njeriu. Konceptimi monoteist i universit, i cili e sheh botën si një vepër të Zotit të urtë dhe të drejtë, duhet t’u përgjigjet këtyre pyetjeve.

Ngase përgjigja e hollësishme e këtyre pyetjeve kërkon një vepër të veçantë për këtë temë, lexuesi mund ta shohë veprën tonë “Drejtësia Hyjnore”, shumë botime të të cilës janë shfaqur tashmë. Në këtë vepër, do të mjaftohemi thjesht me përmendjen e disa principeve themelore, njohja e të cilave do të mundësonte që të zgjidheshin lëmshet e krijuara në mendjen e njeriut. Pas njohjes së këtyre principeve, lexuesi do të jetë i aftë të arrijë vetë në përfundime.

1. Principi i Vetëekzistencës dhe i Përsosmërisë së Zotit

Ngase Zoti është absolutisht vetëekzistues dhe nuk është i mangët në asnjë drejtim, Ai kurrë nuk ndërmerr një veprim për të arritur një qëllim për Vete ose për ta kompenzuar një mangësi të Veten. Urtësia e Tij nuk do të thotë se Zoti i zgjedh qëllimet më të mira dhe se i shfrytëzon mënyrat më të mira për t’i arritur ato. Kjo lloj urtësie është e vlefshme për njeriun dhe jo për Zotin. Urtësia e Tij nënkupton se Ai vepron në një mënyrë që u mundëson gjërave ekzistuese ta përmbushin qëllimin e ekzistencës së tyre. Ai i jep ekzistencë joekzistencës dhe e çon atë drejt përsosmërisë. Pyetjet dhe kundërshtimet e shprehura në këtë drejtim, janë kryesisht për shkak të krahasimit të Zotit me njeriun. Një njeri që e vë në pyetje urtësinë dhe dobinë e një gjëje të krijuar, supozon gjithnjë se Zoti, njësoj si njeriu, vepron për të arritur një qëllim të vetin. Shumë nga pyetjet e parashtruara në këtë drejtim do të gjenin vetvetiu përgjigje, nëse njeriu e mbante mend se ajo që bën Zoti ka gjithnjë një qëllim por vetë Zoti nuk ka një qëllim të Vetin. Qëllimi i çdo krijese është pjesë e natyrës së saj, drejt të cilës e çon Zoti.

2. Principi i rradhitjes

Ekzistenca është një bekim hyjnor që e përfshin gjithë universin. Ajo ka një rend të veçantë. Të gjitha gjërat ekzistojnë në një marrëdhënie të tillë, ku ndonjë gjë i paraprin domosdo një gjëje tjetër dhe në të njejtën kohë, paraprihet nga një gjë e tretë. Po kështu, në mes gjërave ekzistuese është e qartë marrëdhënia e shkakshmërisë dhe ndërlidhja mes shkakut dhe pasojës. Asnjë gjë ekzistuese nuk mund të lëvizë nga pozita e caktuar për të dhe t’i zërë vendin një gjëje tjetër. Gjërat ekzistuese kanë nivele të ndryshme të ekzistencës dhe dallojnë thellësisht nga njëra-tjetra përnga përsosmëria, fuqia ose dobësia. Ky dallim është një pjesë jetike e kategorizimit të ekzistencës dhe nuk është një diskriminim që bie ndesh me urtësinë dhe drejtësinë. Diskriminim është kur dy gjëra kanë potenciale të barabartë dhe njërës prej tyre i falet një e mirë por tjetrës jo. Por kur pabarazia mes gjërave buron nga natyra e tyre e lindur, nuk mund të parashtrohet pyetja e diskriminimit.

3. Principi i përgjithshmërisë

Ka edhe një keqkuptim tjetër që shpesh shkaktohet kur njeriu e krahason Zotin me veten e tij. Kur vendos një gjë, njeriu e bën këtë në një kohë të caktuar, në një vend të caktuar dhe në kushte të caktuara. Të themi se një njeri kërkon të ndërtojë shtëpi. Me këtë qëllim, ai në mënyrë artificiale i bashkon tullat, betonin dhe çelikun, të cilat nuk kanë kurrfarë lidhjeje me njëra-tjetrën. Rezultati përfundimtar është shtëpia e ndërtuar prej tyre.

A thua edhe Zoti vepron në këtë mënyrë? A është krijimi hyjnor thjesht një kombinim i gjërave të palidhura me njëra-tjetrën?

Krijimi i lidhjeve të tilla artificiale është vepër e një qenieje të krijuar si njeriu, i cili është vetë pjesë e sistemit universal dhe arrin që, në kufij të caktuar, t’i shfrytëzojë cilësitë e gjërave ekzistuese. Njeriu nuk krijon në kuptimin e mirëfilltë. Ai vetëm sa shkakton një lëvizje ose ndryshim në gjërat që tashmë ekzistojnë.

Por edhe kjo lëvizje e shkaktuar prej tij është e detyruar dhe jo e natyrshme. Përkundër kësaj, Zoti është Krijuesi i gjithçkaje dhe krijues i forcave dhe i cilësive të një gjëje.

Njeriu e përdor zjarrin dhe energjinë elektrike, të cilat ekzistojnë tashmë. Ai i rregullon ato në një mënyrë që i mundëson t’i përdorë kur të ketë nevojë. Për të mos vuajtur nga pasojat negative të tyre, njeriu është i aftë t’i ndërpresë këto gjëra kur të mos i nevojiten. Përkundër kësaj, Zoti është Krijuesi i zjarrit, i energjisë elektrike dhe i të gjitha pasojave të tyre. Vetë qëllimi i ekzistencës së tyre është prodhimi i nxehtësisë dhe i lëvizjes. Zoti nuk i ka krijuar ato për ndonjë rast ose për ndonjë person të caktuar. Zjarri mund ta ngrohë kasollen e një njeriu të varfër por i njejti zjarr mund edhe t’ia djegë rrobat. Kjo ngase zjarri është i krijuar për të djegur. Po ta shohim zjarrin në kontekstin e gjithë botës, detyrohemi të pranojmë se ai është i dobishëm dhe i nevojshëm. Këtu nuk bën aspak dallim, në është zjarri i dobishëm ose i dëmshëm në rastin e një personi të caktuar.

Me fjalë të tjera, në rastin e urtësisë hyjnore, qëllimi dhe funksioni i një gjëje ka të bëjë me vetë veprimin dhe jo me vepruesin specifik.

Zoti është i Urtë në kuptimin që e ka krijuar sistemin më të mirë që do t’u mundësonte gjërave t’i arrijnë qëllimet për të cilat janë të krijuara. Urtësia e Tij nuk do të thotë se Ai i krijoi gjërat në mënyrën më të mirë, për t’i kompenzuar mangësitë e Tija, për t’u dhënë një formë praktike aftësive të Tija potenciale ose për t’i arritur qëllimet e Tija evolucionare. Përveç kësaj, duhet të mbajmë mend se veprimet hyjnore kanë qëllime të përgjithshme dhe jo specifike. Zjarri është krijuar për të djegur gjithnjë. Ai nuk është krijuar për të djegur një gjë vetëm në një rast të caktuar. Andaj, nga pikëvështrimi i urtësisë hyjnore, është krejtësisht irelevante në është zjarri i dobishëm ose i dëmshëm në një rast individual.

4. Për materializimin e një realiteti nuk mjafton vetëm që Zoti të jetë i Gjithëfuqishëm dhe Bamirës. Që të mund të fitojë ekzistencë, gjëja e përmendur duhet ta ketë në vete potencialin për ta pranuar këtë bekim të Zotit. Në shumë raste, kapaciteti i ulët i disa gjërave është arsyeja përse atyre u “mohohen” disa favore. Nga pikëpamja e sistemit të përgjithshëm dhe e lidhjes së tij me Qenien Vetëekzistuese, fshehtësia e shfaqjes së mangësive të caktuara si injoranca dhe paaftësia qëndron në mungesën e një potenciali të tillë tek objekti në fjalë.

5. Ngase esenca e Zotit është një Ekzistencë e Domosdoshme, të tilla janë edhe të gjitha cilësitë e Tija. Andaj nuk ekziston mundësia që një gjë ta meritojë ekzistencën por kjo t’i mohohet nga ana e Zotit.

6. Të ligat dhe shëmtitë ose janë mungesa të një cilësie, si injoranca (që është thjesht mungesa e diturisë) ose janë të liga ngase shkaktojnë shkatërrim, siç është rasti me tërmetet, mikrobet që shkaktojnë sëmundje, stuhitë etj. Dëmi dhe e liga e këtyre gjërave që shkaktojnë shkatërrim, janë relative në varësi prej një objekti të caktuar. Asnjë e ligë nuk është e ligë në vete por është e ligë PËR diçka tjetër. Ekzistenca e vërtetë e çdo gjëje është vetë ekzistenca e saj. Ekzistenca relative e një gjëje është thjesht konceptuale dhe derivative, ndonse vazhdon të mbetet një pjesë e integruar e ekzistencës së vërtetë.

7. E mira dhe e liga nuk janë cilësi të pavarura nga njëra-tjetra. E liga është një cilësi e integruar e të të mirës. Të ligat që burojnë nga mungesa e një cilësie, e paraqesin papërshtatshmërinë e një gjëje që është potencialisht e përshtatshme. Sapo të bëhet praktikisht e përshtatshme, bekimi hyjnor për të bëhet i pashmangshëm. Sa për të ligat që nuk përbëjnë cilësi negative, mund të themi se burimi i tyre është gjithnjë tek ndonjë e mirë.

8. Asgjë nuk është tërësisht e ligë. Joekzistenca i paraprin ekzistencës dhe të ligat janë një shkallë e evolucionit. S’ka dyshim se çdo re e errët e ka një cep të argjendtë.

9. Ligjet dhe normat:

Kjo botë kontrollohet nga sistemi i shkakshmërisë dhe siç kemi shprehur edhe më sipër, ky sistem përbëhet nga ligjet dhe normat universale. Edhe Kur’ani i Shenjtë e konfirmon këtë fakt.

10. Përveç të qenit një sistem që nuk lë vend për përjashtime, universi është një tërësi e vetme dhe e pandashme. Si pasojë, të ligat nuk janë të ndashme nga e mira. E liga dhe joekzistenca jo vetëm që nuk mund të ndahet nga e mira dhe ekzistenca por përkundrazi, bashkë me to përbëjnë një “manifestim”të vetëm.

Po të mbështetemi në këto dhjetë principe, na mbeten dy mundësi. Ose universi do të ekzistojë me këtë sistem të veçantë të vetin ose nuk do të ekzistojë aspak. Nuk është e mundur që bota të ekzistojë pa e patur sistemin e saj të veçantë ose duke patur një sistem tjetër, në të cilin për shembull, pasojat mund t’i zëvendësojnë shkaqet ose shkaqet t’i zëvendësojnë pasojat. Ajo që është e mundur nga pikëpamja e urtësisë hyjnore është që bota të ekzistojë me sistemin e saj të tanishëm ose të mos ekzistojë aspak. Është më se e qartë se sipas urtësisë hyjnore, ekzistenca dominon mbi joekzistencën.

Ngase gjërat mund të ekzistojnë vetëm me tërësinë e cilësive të tyre, është e paimagjinueshme që të mirat të ndahen nga e liga dhe joekzistenca të ndahet nga ekzistenca. Edhe nga ky këndvështrim, urtësia hyjnore kërkon që ose e mira dhe e liga të ekzistojnë njëkohësisht ose të mos ekzistojë asnjëra. Nuk mund të paramendohet ekzistenca e të mirës pa ekzistencën e të ligës.

Është e mundur vetëm ekzistenca e universit në formë të një njësie të vetme. Ekzistenca e njërës pjesë të botës dhe mosekzistenca e një pjese tjetër nuk është e paramendueshme. Andaj, nga këndvështrimi i urtësisë hyjnore, pyetja që mund të diskutohet është ekzistenca ose jo, e botës si tërësi dhe jo vetëm e një pjese të saj.

Principet e mësipërme, nëse kuptohen si duhet, janë të mjaftueshme për t’i larguar të gjitha dyshimet në lidhje me urtësinë dhe drejtësinë hyjnore. Sërish u sugjerojmë lexuesve që t’i referohen librit “Drejtësia Hyjnore” dhe u kërkojmë falje që në këtë vepër kemi diskutuar disa çështje që janë përtej nivelit të saj.

Për fund, duke e patur parasysh faktin se çështja e drejtësisë hyjnore ka një histori të veçantë dhe konsiderohet si pjesë e doktrinës së fesë tek shiitët, do të ishte me vend që ta diskutojmë pak historinë e kësaj ideje.

Historia e principit të drejtësisë në kulturën islame

Shiitët besojnë se drejtësia hyjnore është një pjesë e doktrinës fetare. Në hyrjen e veprës “Drejtësia Hyjnore”, kemi thënë se doktrina e drejtësisë ka dy aspekte: drejtësia hyjnore dhe drejtësia njerëzore. Më pas, drejtësia hyjnore ndahet në dy pjesë: drejtësia në krijim dhe drejtësia legjislative njerëzore.

Në vijim, drejtësia legjislative njerëzore ndahet sërish në drejtësinë individuale dhe atë shoqërore.

Koncepti që është një karakteristikë e veçantë e doktrinës shiite dhe që konsiderohet si kusht i besimit, është Drejtësia Hyjnore. Pikërisht kjo drejtësi është një pjesë e integruar e konceptimit islam mbi botën.

Ky princip nënkupton se Zoti nuk bën padrejtësi, qoftë në sistemin e Tij të krijimit dhe qoftë në atë të ligjvënies, të cilat gjithnjë themelohen në atë që është e drejtë. Shkaku përse ky princip u integrua në doktrinën shiite dhe u bë një kusht i besimit është fakti se disa grupe muslimane e mohuan drejtësinë hyjnore dhe e interpretuan në një mënyrë që bie ndesh me lirinë e njeriut. Ata e mohuan principin e shkakshmërisë në sistemin universal dhe në punët njerëzore dhe thanë se përcaktimi hyjnor vepronte drejtpërdrejt dhe jo nëpërmjet shkaqeve dhe pasojave. Sipas tyre, nuk është zjarri që djeg por vetë Zoti. Po kështu, një magnet nuk ka kurrfarë roli në tërheqjen e hekurit drejt vetes. Është Zoti që e tërheq hekurin. Më tej, ata thanë njeriu nuk bën kurrfarë veprimi të mirë ose të ligë. Është Zoti, Ai që i kryen veprimet nëpërmjet qenieve njerëzore.

Këtu shfaqet një pyetje me rëndësi. Nëse vërtetë sistemi i shkakshmërisë nuk ekziston dhe njeriu nuk ka mundësi për të zgjedhur, përse duhet të shpërblehet ose të dënohet një njeri për veprat e tija? Përse Zoti i shpërblen disa njerëz me parajsën dhe disa të tjerë i dënon në ferr, ndonse është vetë Ai që i kryen këto veprime? Nëse njerëzit vërtet nuk kanë liri zgjedhjeje, do të ishte kundërthënëse me Drejtësinë Hyjnore që ata të dënoheshin për vepra të cilat janë jashtë kontrollit të tyre.

Të gjithë shiitët dhe një pjesë e vogël e sunnitëve, të njohur me emrin Mutezile, e mohojnë teorinë e detyrimit dhe veprimit të drejtpërdrejtë të Zotit në botë. Ata thonë se ky mendim bie ndesh me principin e drejtësisë dhe përveç argumenteve logjike që i sjellin, mbështeten edhe në vargje të Kur’anit dhe thënie të Profetit për t’i dëshmuar mendimet e tyre. Kjo është arsyeja përse këta dy grupe janë njohur me emrin “Adlije” që do të thotë “përkrahësit e drejtësisë”.

Nga të mësipërmet mund të kuptohet se edhe përkundër faktit se principi i drejtësisë është një princip hyjnor i lidhur me cilësitë e Zotit, ai është edhe një princip njerëzor për vetë faktin se ka të bëjë me lirinë njerëzore dhe me fuqinë për të zgjedhur. Andaj, për shiitët dhe mutezilitët, besimi në principin e drejtësisë është i barabartë me besimin në lirinë, përgjegjësinë dhe në rolin konstruktiv të njeriut.

Çështjet që kryesisht e lodhin mendjen e njerëzve në lidhje me Drejtësinë Hyjnore, në veçanti në kohët moderne, janë rastet e padrejtësive shoqërore.

Shpesh pyetet përse disa individë janë të shëmtuar dhe disa të bukur, disa të shëndetshëm dhe disa të sëmurë, disa të pasur dhe me ndikim kurse disa të tjerë të varfër. A nuk është kjo në kundërthënie me principin e drejtësisë hyjnore? A nuk kërkon drejtësia hyjnore që të gjithë individët të jenë të barabartë në pasuri, në jetëgjatësi, në numrin e fëmijëve, në pozitën shoqërore dhe të mos ketë fare pabarazi mes tyre? A mund të shpjegohet kjo pabarazi në ndonjë mënyrë tjetër veçse nëpërmjet besimit në përcaktimin hyjnor?

Thelbi i këtij kundërshtimi fshihet në faktin se nuk i kushtohet mjaft vëmendje mënyrës si vepron “përcaktimi hyjnor”. Me sa duket, njerëzit e tillë mendojnë se përcaktimi hyjnor vepron në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe jo nëpërmjet shkaqeve dhe se shëndeti, bukuria, fuqia, pozita, fama dhe bekimet e tjera të Zotit shpërndahen nga një dorë e fshehur dhe misterioze, e cila i merr nga thesari hyjnor dhe i vendos para dyerve të njerëzve.

Mund të shihet qartë se asnjë bekim, qoftë material ose shpirtëror, nuk shpërndahet në këtë mënyrë direkte. Përcaktimi hyjnor ka vendosur një sistem dhe ka caktuar ligje dhe norma. Ai që dëshiron një gjë, duhet ta kërkojë atë nëpërmjet sistemit dhe në përshtatshmëri me ligjet e tij.

Një tjetër shkak për keqkuptime është se nuk i kushtohet mjaft vëmendje pozitës së njeriut si një qenie që mban përgjegjësi dhe që përpiqet për t’i përmirësuar kushtet e jetesës, lufton kundër faktorëve natyrorë dhe jep përpjekje kundër të ligave shoqërore dhe tiranisë.

Nëse në shoqërinë njerëzore ka disa njerëz që kanë gjithçka dhe të tjerë që duhet të luftojnë çdo çast për mbijetesë, përgjegjësia nuk i takon përcaktimit hyjnor. Si një qenie e lirë që është, vetë njeriu është përgjegjës për këtë pabarazi.

 

Pesa III: Shpallja dhe profetësia

1. Shpallja dhe profetësia

Udhëzimi universal

Besimi në Shpalljen dhe në profetësinë buron nga një konceptim i caktuar i botës dhe i njeriut, i cili e përfshin në vete edhe besimin në universalitetin e udhëzimit hyjnor. Principi i udhëzimit universal hyjnor është pjesë e konceptimit monoteist të universit, të tillë siç e ka prezantuar Islami. Ngase Zoti i Gjithëfuqishëm është një vetëekzistencë e domosdoshme në çdo aspekt dhe njëkohësisht Bamirës i pakufishëm, bekimi i Tij arrin tek çdo lloj i ekzistencës në varësi prej aftësive përkatëse të objektit në fjalë, për ta udhëzuar atë në rrugëtimin e tij evolutiv. Ky udhëzim përfshin çdo gjë, që nga copëza më e vogël e deri tek yjet më të mëdha, që nga ekzistenca më e vogël e pajetë deri tek njeriu që është gjallesa më e lartë e njohur për ne. Kjo është arsyeja përse Kur’ani, po aq sa për njeriun, e ka përdorur fjalën “shpallje” edhe në kontekstin e udhëzimit të materjes inorganike, të bimëve e të kafshëve.

Asgjë në univers nuk është në gjendje të palëvizshme. Gjithçka është duke lëvizur drejt qëllimit të saj. Në të njejtën kohë, të gjithë indikatorët tregojnë se gjithçka “shtyhet” drejt qëllimit të vet nga një forcë misterioze që ekziston përbrenda saj. Pikërisht kjo forcë është ajo që quajmë “udhëzim hyjnor”. Kur’ani i Shenjtë përcjell se Profeti Musa i tha Faraonit të kohës së tij:

Zoti ynë është Ai që i ka krijuar të tëra dhe i ka udhëzuar ato...(Kur’an 20:50)

Bota jonë është një botë qëllimesh. Gjithçka tërhiqet drejt qëllimit të saj evolutiv nga një forcë e brendshme që s’është tjetër veçse udhëzimi hyjnor.



Fjala “vahi” do të thotë shpallje dhe është përmendur shpesh në Kur’an. Mënyra si është përdorur dhe konteksti në të cilin përmendet kjo fjalë, lë të kuptohet se Kur’ani nuk e kufizon atë vetëm tek njeriu. Kur’ani thotë se shpallja është e vlefshme në rastin e gjithçkaje që ekziston, së paku në atë të gjallesave. Ja përse Kur’ani e përdor fjalën shpallje edhe kur flet për bletën. Për të përmbledhur, mund të themi se shpallja dhe udhëzimi kanë nivele të ndryshme, në përshtatshmëri me shkallën që një gjë ka arritur në evolucionin e saj.



Shkalla më e lartë e shpalljes është ajo që u bëhet profetëve. Kjo shpallje mbështetet në nevojën e njeriut për udhëzimin hyjnor, në mënyrë që ai të mund të përparojë drejt një qëllimi që është përtej botës së perceptueshme materiale dhe të cilin njeriu do ta arrijë domosdo. Përveç kësaj, shpallja i përmbush nevojat e njeriut në jetën e tij shoqërore, e cila ka nevojë të rregullohet sipas një ligj. Tashmë e kemi shpjeguar nevojën e njeriut për një ideologji përparimtare e gjithëpërfshirëse dhe paaftësinë e tij për të përpiluar vetë një ideologji të tillë.

Profetët janë një “sistem përçues” në formë njeriu. Ata janë individë të zgjedhur, të aftë për ta pranuar udhëzimin dhe diturinë nga bota e padukshme. Është vetëm Zoti, Ai që e di se kush meriton të jetë profet. Kur’ani thotë:

Zoti e di më mirë se kujt ia beson porosinë e Tij...(Kur’an 6:124)

Ndonse shpallja është një fenomen përtej spektrit të eksperimentimit e të perceptimit të drejpërdrejtë njerëzor, ndikimi i saj, njësoj si ndikimi i shumë forcave të tjera, mund të vëzhgohet në pasojat që i krijon. Shpallja hyjnore ka një ndikim të thellë dhe të fuqishëm mbi profetin që e pranon atë. Ajo e ngrit Profetin drejt të vërtetës. Me fjalë të tjera, ajo i stimulon talentet dhe aftësitë e tija, për të krijuar një revolucion të thellë në personalitetin e tij, i cili do të jetë në të mirë të njerëzimit. Shpallja i fal personit që e pranon, një bindje absolute. Historia kurrë nuk ka dëshmuar një vendosmëri si ajo e profetëve dhe e personave të cilët kanë qenë prodhime të shkollës së një profeti.

Karakteristikat e profetëve

Profetët, të cilët nëpërmjet shpalljes vijnë në kontakt me burimin e ekzistencës, kanë karakteristika të caktuara dalluese, të cilat do t’i rradhisim më poshtë:

1. Mrekullitë:



Secili profet i zgjedhur nga Zoti ka qenë i pajisur me ndonë fuqi mbinatyrore, nëpërmjet të të cilës ka kryer një ose më tepër mrekulli për ta dëshmuar vërtetësinë dhe dimensionin hyjnor të porosisë e të misionit të tij. Mrekullitë e Profetëve, të kryera me vullnetin e Zotit, Kur’ani i quan “ajat”, gjegjësisht “shenja” të profetësisë. Kur’ani thotë më tej se në çdo epokë, njerëzit u kanë kërkuar profetëve të kryejnë mrekulli për ta. Si një kërkesë e arsyeshme dhe e logjikshme që ishte, profetët e pranonin atë, duke e ditur se nuk ka ndonjë mënyrë tjetër për ta vërtetuar profetësinë e tyre. Megjithatë, Profetët e refuzonin kategorikisht kërkesën për të kryer mrekulli në rastet kur ajo parashtrohej me ndonjë motiv tjetër përveç kërkimit të të vërtetës. Për shembull, nëse dikush thoshte se do ta ndiqte besimin e sjellë nga profeti, vetëm nëse ai kryente një mrekulli, kërkesa refuzohej kategorikisht. Edhe përkundër kësaj, Kur’ani i Shenjtë ka rrëfyer për shumë mrekulli të profetëve si ringjallja e të vdekurit, shërimi i sëmundjeve të pashërueshme, të folurit në foshnjëri, shndërrimi i shkopit në gjarpër, përshkrimi i të panjohurës dhe parashikimi i të ardhmes.

2. Pagabueshmëria



Një tipar tjetër dallues i profetëve është edhe pagabueshmëria e tyre, gjegjësisht të qenit të mbrojtur nga mëkatet dhe gabimet. Profetët janë njerëz që nuk sundohen nga dëshirat personale dhe nuk gabojnë. Pagabueshmëria e tyre është një fakt i padiskutueshëm. Por ç’do të thotë vërtet kjo pagabueshmëri? A do të thotë kjo se kurdoherë që janë shumë pranë kryerjes së një mëkati ose gabimi, një ëngjëll vjen dhe i pengon, ashtu siç e ndal babai fëmijën e tij kur ai dëshiron të kryejë një veprim të gabuar?

Ose mos vallë do të thotë kjo se profetët janë krijuar me një natyrë të paaftë për të kryer një gabim, njësoj si ëngjëjt, të cilët për shembull nuk mund të kenë një marrëdhënie seksuale jashtëmartesore për vetë faktin se nuk posedojnë fare dëshirë seksuale. Ose mos vallë profetët janë si makina që nuk gabojnë ngase veprojnë mekanikisht dhe pa menduar?

Përveç këtyre, mbetet edhe një mundësi e fundit: Mbase profetët nuk mëkatojnë dhe nuk gabojnë ngase janë të pajisur me një nivel të veçantë intuite, besimi dhe bindjeje. Pikërisht ky është shpjegimi i saktë. Tani ta shtjellojmë këtë pak më hollësisht!

Të qenit i mbrojtur nga mëkatet

Njeriu është një qenie e lirë. Ai vetë vendos çfarë është e dobishme për të e çfarë e dëmshme dhe më pas, duke u mbështetur në këtë, vendos ç’duhet të bëjë. Gjykimi i tij luan një rol të rëndësishëm në këtë vendim. Është e pamundur që njeriu të kryejë një veprim, i cili sipas gjykimit të tij i sjell më shumë dëm sesa dobi. Për shembull, një njeri i arsyeshëm që kujdeset për jetën e tij, kurrë s’do të hidhej në një humnerë ose të merrte një helm vdekjeprurës.

Individët dallojnë përnga fuqia e besimit të tyre dhe niveli i vetëdijes që posedojnë në lidhje me pasojat e një mëkati. Sa më i fuqishëm që të jetë besimi i një njeriu dhe sa më e zhvilluar vetëdija, aq më pak mëkate do të kryejë ai. Dhe nëse ky besim bëhet aq i fortë sa njeriu, duke kryer një mëkat, të ndihet sikur po e hedhin në një humnerë, mundësia e të mëkatuarit do të jetë e barabartë me zero. Pikërisht këtë gjendje e quajmë “pagabueshmëri”. Në këtë rast, pagabueshmëria buron nga përsosmëria e besimit dhe e virtytit. Për të qenë i pagabueshëm dhe i mbrojtur nga mëkatet, njeriu s’ka nevojë për një forcë të jashtme që do ta pengonte kryerjen e mëkateve ose ndonjë paaftësi natyrore të tij që do t’ia pamundësonte kryerjen e veprimit në fjalë. Moskryerja e një mëkati nuk ka kurrfarë vlere nëse njeriu është i paaftë për të mëkatuar ose nëse pengohet nga një fuqi e jashtme. Gjendja e një njeriu që nuk mëkaton dot ngase është i paaftë për të kryer mëkat, është njësoj si gjendja e një të burgosuri, i cili nuk kryen dot një krim ngase është i burgosur. Në këtë rast, askush s’do të thoshte se i burgosuri është një njeri i sinqertë dhe i virtytshëm.



Në rastin e profetëve, të qenit i mbrojtur nga mëkatet dhe gabimet është një pasojë e intuitës së tyre. Një gabim ndodh kur njeriu vjen në kontakt me realitetin nëpërmjet shqisave të tija të jashtme e të brendshme, për të krijuar një imazh mendor të asaj që është duke e analizuar me fuqinë e tij intelektuale. Në një rast të tillë, njeriu mund të bëjë gabim në rradhitjen e këtij imazhi në mendjen e tij ose në aplikimin e tij në realitetin e jashtëm. Por kur njeriu vjen në kontakt me një realitet të jashtëm nëpërmjet një shqise të veçantë, duke mos patur nevojë për të krijuar një imazh mendor të objektit dhe kur të kuptuarit e realitetit s’është tjetër veçse kontakti i drejtpërdrejtë me të, çështja e gabimit nuk shfaqet fare.



Profetët kanë një kontakt të brendshëm me realitetin e universit. Kuptohet që nuk mund të ketë gabim në vetë realitetin. Për shembull, po të hidhen 100 gurë tesbihu në një enë dhe pastaj të përsëritet dhjetë herë i njejti proces, mbase njeriu nuk do të jetë në gjendje të numërojë saktësisht dhe mund të mos jetë i sigurt në e ka kryer veprimin 99 herë ose 100 herë. Por vetë realiteti nuk mund të jetë ndryshe nga ç’është. Ndonse veprimi është kryer njëqind herë, numri i gurëve nuk mund të jetë më shumë ose më pak nga ç’është në të vërtetë. Njerëzit që ndodhen në mesin e realitetit dhe që janë pranë rrënjëve të ekzistencës, janë të mbrojtur nga çdo lloj gabimi. Për të tillët themi se janë të pagabueshëm.

Dallimet ndërmjet një profeti dhe një gjeniu

Nga e gjithë kjo, mund të kuptohet edhe dallimi ndërmjet një profeti dhe një gjeniu. Një gjeni është një person me fuqi sipërore intelektuale dhe me aftësi të madhe për të kuptuar. Një gjeni vepron sipas të dhënave të tija mendore dhe vjen në përfundime nëpërmjet fuqisë së tij intelektuale dhe ndonjëherë ndodh edhe që të gabojë në llogaritje. Profeti, përveç të qenit i bekuar me aftësi të tilla intelektuale, është i pajisur edhe me një fuqi shtesë që quhet “shpallje” dhe që i mungon një gjeniu. Shi për këtë arsye nuk mund të bëhet krahasim ndërmjet një profeti dhe një gjeniu. Profeti dhe gjeniu u takojnë kategorive krejtësisht të ndryshme. Është krejt e logjikshme të krahasohet mprehtësia e syrit të një njeriu me mprehtësinë e syrit të një tjetri. Por është e pakuptimtë të krahasohet aftësia për të parë tek një njeri me aftësinë për të dëgjuar tek një njeri tjetër. Gjeniu ka një fuqi të jashtëzakonshme mendore, ndërkohë që profeti ka një fuqi të ndryshme të quajtur shpallje, e cila e mban atë në kontakt me Burimin e ekzistencës. Prandaj është e gabuar të bëhet një krahasim i tillë.

3. Udhëzimi

Profetësia fillon me një udhëtim shpirtëror nga bota e krijesave drejt Zotit dhe drejt afërsisë së Tij, që s’është tjetër veçse largimi nga e jashtmja drejt të brendshmes. Sidoqoftë, ky rrugëtim mbaron me kthimin e sërishëm të Profetit drejt njerëzve me qëllim të reformimit të jetës njerëzore dhe të udhëzimit drejt rrugës së drejtë.

Në arabisht ekzistojnë dy emërtime për profetin: “Nebi” dhe “Resul”. Në përkthim të drejtpërdrejtë, e para do të thotë “lajmëtar” kurse fjala e dytë “i dërguar”.

Një profet ua përcjell njerëzve porosinë e Zotit, duke i zgjuar dhe organizuar potencialet e tyre. Ai i fton njerëzit drejt Zotit dhe drejt gjithçkaje që e kënaq Atë, gjegjësisht drejt paqes, mirësjelljes, reformimit, butësisë, vërtetësisë, drejtësisë, emancipimit nga gjithçka johyjnore, dashurisë dhe drejt të gjitha virtyteve të tjera. Profeti e shpëton njerëzimin nga zinxhirët e nënshtrimit përballë dëshirave dhe perëndive të rreme.

Dr. Ikballi, duke e përshkruar dallimin ndërmjet profetëve dhe mistikëve që e arrijnë “njësimin” me Zotin, thotë:

“Mistiku nuk ka dëshirë të kthehet prapa nga pozita e tij e lartë. Edhe sikur të kthehet, sepse do të kthehet domosdo, kthimi i tij s’ka ndonjë rëndësi të madhe për njerëzimin në përgjithësi. Përkundër kësaj, rikthimi i profetit është kreativ. Ai kthehet për ta hedhur veten në rrjedhën e kohës, me qëllim që t’i kontrollojë forcat e historisë dhe me këtë, të krijojë një botë të freskët idealesh. Për mistikun, pozita e “njësimit” është një cak përfundimtar. Për Profetin, ajo është zgjimi brenda tij dhe çlirimi i forcave psikologjike, të cilat duhet ta transformojnë në tërësi botën njerëzore. (“Rindërtimi i mendimit fetar në Islam”, fq.124)

4. Sinqeriteti në qëllim

Ngase kanë besim në Zotin dhe kurrë nuk janë të pakujdesshëm ndaj misionit me të cilin janë ngarkuar, profetët e kryejnë me një sinqeritet të përsosur detyrën e tyre. Ata s’kanë qëllim tjetër përveç udhëzimit të njerëzimit në rrugën që ka urdhëruar Zoti, pa kërkuar për këtë ndonjë shpërblim prej tyre.

Në kapitullin “esh-Shuara” (nr.26), Kur’ani e ka përmbledhur atë që shumë popuj u kanë thënë profetëve të tyre. Kuptohet se çdo profet ka patur një porosi që ka qenë e përshtatshme me problemet me të cilat është përballur populli i tij. Megjithatë, ka një pikë që është shpallur në porosinë e çdo profeti. Secili prej tyre ka thënë:

“Unë nuk dua shpërblim prej juve.”

Andaj, sinqeriteti është njëra nga karakteristikat dalluese të profetësisë dhe arsyeja përse porosia e tyre ka qenë aq e durueshme.

Ngase e ndjenin se ishin “të dërguar” dhe ngase nuk e vinin në dyshim faktin se u ishte besuar një mision i dobishëm dhe jetik, profetët e shpallnin porosinë e tyre dhe e mbronin atë me një vendosmëri të paparë dhe me bindje maksimale.

Kur profeti Musa dhe i vëllai Haruni shkuan tek Faraoni, ata s’kishin me vetë asgjë përveç veshmbathjes së tyre. Ata i kërkuan Faraonit që ta pranonte porosinë e tyre dhe i thanë se sikur ta bënte këtë gjë, nderi i tij do të shpëtohej. Në të kundërt, sundimi i tij do të shkatërrohej. Faraoni u shtang përballë fjalëve të tyre.

Në ditët e hershme të profetësisë së tij, kur numri i muslimanëve nuk i kalonte gishtat e të dy duarve, Profeti i Shenjtë i Islamit, në një ditë që do të njihej si “Dita e paralajmërimit”, do t’i ftonte të parët e fisit Hashim, do t’ua përcillte atyre porosinë e tij dhe me shumë vendosmëri do t’u thoshte se feja e tij kishte për t’u përhapur në të gjithë botën dhe se për këtë arsye ata do të duhej ta përkrahnin. Për ta, fjalët e tija nuk ishin të besueshme. Ata e vështruan njëri-tjetrin gjatë e gjatë dhe pastaj u shpërndanë pa thënë fjalë.



Kur xhaxhai i tij Ebu Talibi ia përcolli porosinën e Kurejshit, të cilët i thonin se do ta zgjidhnin për mbret, do ta martonin me vajzën më të bukur të fisit dhe se do ta bënin më të pasurin e fisit të tyre vetëm sikur të hiqte dorë nga shpallja e tij, Profeti do të përgjigjej se nuk kishte për të lëvizur as edhe një hap larg vijës së caktuar nga misioni i tij, edhe sikur t’ia falnin diellin në një dorë dhe hënën në dorën tjetër.

Njësoj siç është pagabueshmëria një rezultat i domosdoshëm i lidhjes me Zotin, edhe vendosmëria dhe sinqeriteti janë karakteristika esenciale të profetësisë.

5. Konstruktiviteti

Profetët i mbledhin të gjitha fuqitë që i kanë në dispozitë dhe i vënë në lëvizje për qëllime konstruktive, për t’i reformuar individët dhe shoqërinë, gjegjësisht për të siguruar mirëqenie për njerëzimin. Është e pamundur që veprimet e një profeti ta çojnë ndonjë njeri drejt devijimit ose t’i shkaktojnë dëme ndonjë individi ose shoqërisë. Andaj, nëse mësimet e një njeriu që pretendon se është profet, çojnë drejt devijimit e imoralitetit ose shkaktojnë një paralizim të fuqive njerëzore dhe rrënim të shoqërisë, kjo është një dëshmi e mjaftueshme se ai gënjen. Në këtë kontekst, Dr. Ikbali ka thënë shumë bukur:

“Një mënyrë tjetër për ta gjykuar vlerën e përvojës fetare të një profeti, është që ta analizosh llojin e njeriut që ai ka krijuar dhe botën kulturore që ka shpërthyer nga shpirti i porosisë së tij.” (“Rindërtimi i mendimit fetar në Islam”, fq.124)

6. Përpjekja dhe konflikti

Përpjekja kundër idhujtarisë, miteve, injorancës, ideve të gabuara dhe tiranisë është një shenjë tjetër e vërtetësisë së pretendimeve të një profeti. Është e pamundur që në porosinë e një njeriu të zgjedhur nga Zoti të ketë gjurmë idhujtarie, përkrahje për tiraninë e padrejtësinë dhe tolerancë përballë politeizmit, injorancës, miteve, dhunës dhe despotizmit.

Monoteizmi, arsyeja dhe drejtësia janë disa nga principet që janë shpallur qartë nga profetët. Vetëm porosia e atyre që përhapin ide të tilla vlen të merret në konsideratë dhe vetëm prej të tillëve vlen të kërkohet një vërtetim ose mrekulli. Nëse porosia e shpallur nga një person përmban elemente që janë krejtësisht kundër arsyes së shëndoshë dhe bien ndesh me principet e monoteizimt e të drejtësisë ose e përkrahin tiraninë, atëherë porosia nuk vlen as të merret në konsideratë. Në raste të tilla, është krejtësisht e panevojshme që t’i kërkohet atij ndonjë dëshmi për pretendimet që i bën. I ngjashëm është edhe rasti i një profeti të gënjeshtërt, i cili kryen mëkate, bën gabime të kota ose është i paaftë për t’i udhëzuar njerëzit për shkak të ndonjë mangësie fizike (si leprozia për shembull) ose ngase mësimet e tija nuk kanë ndonjë ndikim konstruktiv në jetën njerëzore. Edhe sikur të jetë i aftë për të kryer mrekulli, do të ishte absurde të ndiqej një njeri i tillë.

7. Aspekti njerëzor

Profetët, edhe përkundër faktit se kanë shumë cilësi mbinatyrore si pagabueshmëria, aftësia për të kryer mrekulli, fuqia e pakrahueshme për t’i udhëzuar njerëzit dhe forca për të luftuar kundër politeizmit, miteve dhe tiranisë, janë prapëseprapë qenie njerëzore. Njësoj si të gjithë njerëzit e tjerë, edhe ata ushqehen, flenë, ecin, trashëgohen dhe më në fund, vdesin. Edhe duhet t’i përmbushin për vete të gjitha nevojat jetike njerëzore. Edhe ata janë të detyruar t’i kryejnë obligimet fetare njësoj si të tjerët dhe po si ata, janë subjekte të ligjit fetar, ndonse ai përcillet nëpërmjet vetë atyre. Madje ndonjëherë, përveç këtyre, profetëve u ngarkohen edhe detyra të tjera shtesë. Namazi i natës, i cili konsiderohet një vepër e pëlqyeshme për të tjerët, ishte një detyrim për Profetin e Shenjtë të Islamit. Profetët kurrë s’e kanë parë veten si përjashtime nga detyrimet fetare. Ata, më shumë se gjithë të tjerët i druheshin Zotit dhe e adhuronin Atë më së shumti. Ata bënin adhurime, agjëronin, merrnin pjesë në luftërat e shenjta, e paguanin zeqatin dhe silleshin me butësi ndaj të tjerëve. Profetët gjithnjë punuan për mirëqenien e tyre dhe për mirëqenien e njerëzve të tjerë dhe kurrë nuk u bënë një ngarkesë për të tjerët.



Shpallja dhe gjërat e ndërlidhura me fenomenin e shpalljes janë dallimi i vetëm i profetëve nga njerëzit e rëndomtë. Fakti se ata janë pranues të shpalljes nuk ua fal atyre statusin e të qenit një përjashtim nga kategoria e qenieve njerëzore. Përkundrazi, kjo i bën ata një model ideal që njerëzit duhet ta ndjekin. Pikërisht kjo është edhe arsyeja përse ata janë aq të përshtatshëm për t’i udhëzuar të tjerët.

8. Profetët që sollën ligje hyjnore

Në përgjithësi, profetët mund të ndahen në dy kategori. Kategoria e parë, që është pakicë, përbëhet nga profetët, të cilëve u është shpallur një ligj hyjnor, nëpërmjet të cilit ata do të duhej ta udhëzonin njerëzimin. Në Kur’an thuhet kalimthi se brenda tij përmenden vetëm tregime të disave nga profetët. Sikur të ishin përmendur të gjithë, mbase do të mund ta dinim numrin e saktë të tyre. Megjithatë, ajo që dihet është se Nuhu, Ibrahimi, Musa, Isa dhe Muhammedi, i Dërguari i fundit (paqja qoftë mbi të gjithë ata) përfshihen në këtë grup. Secilit prej tyre i është shpallur një ligj i pavarur hyjnor, sipas të cilit këta profetë duhej t’i udhëzonin ndjekësit e tyre.

Kategoria e dytë përbëhet nga ata profetë, të cilëve nuk iu shpall ndonjë ligj i veçantë por që u ngarkuan me detyrën e shpalljes dhe përhapjes së ligjit ekzistues së kohës së tyre. Pjesa më e madhe e profetëve i takojnë kësaj kategorie, në të cilën përmenden emrat e profetëve si Hudi, Salihu, Luti, Is’haku, Jusufi, Jusha-ja, Shuajbi, Harun, Zekerijai dhe Jahja (paqja qoftë mbi ta).

2. Roli historik i profetit

A kanë patur profetët ndonjë ndikim në shoqëri? Dhe në kanë patur, ç’ndikim ka qenë ky?

Edhe njerëzit jofetarë e pranojnë se profetët kanë patur një rol shumë me ndikim në historinë njerëzore. Në të kaluarën, profetët ishin një burim shumë i rëndësishëm i fuqisë së një populli. Në atë kohë, fuqia “kombëtare” e një populli ishte ose mbështetetja në afërsi gjaku, në lidhje fisnore e në ndjenja patriotike ose mbështetja në tendencat fetare dhe lidhjet doktrinale. Prijësit e fiseve dhe sunduesit e simbolizonin tendencën e parë, ndërsa profetët atë të dytën. Nuk ka dallim mendimi në lidhje me faktin se fuqia e profetëve buronte nga ndikimi i tyre fetar. Megjithatë, ka disa mendime në lidhje me atë se si funksiononte kjo fuqi:

1. Një grup autorësh kanë shkruar se ngase profetët kishin një qëndrim shpirtëror dhe jomaterial, roli i tyre në shoqëri ka qenë negativ. Të tillë besojnë se pika qendrore e mësimeve të një Profeti ka qenë gjithnjë largimi nga kjo botë, përqëndrimi në botën tjetër dhe arratisja nga realitetet e jashtme. Sipas tyre, kjo është arsyeja përse forca e besimit dhe e profetëvë që ishin simbole të kësaj force, gjithnjë i kanë shtyrë ndjekësit e tyre ndaj mosinteresimit për këtë botë dhe me këtë, kanë krijuar stagnim në zhvillimin shoqëror. Andaj, roli i profetëve ka qenë negativ për shoqërinë. Ky është mendimi i atyre që zakonisht pretendojnë se janë mendimtarë liberalë.

2. Edhe një grup tjetër autorësh pretendojnë se njerëzit fetarë kanë patur një rol negativ në shoqëri por e bëjnë këtë me argumente të tjera. Ata thonë se njerëzit fetarë kanë qenë në të vërtetë, njerëz të prirë ndaj kësaj bote, të cilët orientimin shpirtëror e kanë patur vetëm si një maskë për t’i mashtruar njerëzit e rëndomtë. Sipas tyre, përpjekjet e njerëzve fetarë kanë qenë gjithnjë në favor të interesave të shtypësve dhe në kundërshtim me interesat e njerëzve të shtypur. Njerëzit fetarë janë përpjekur ta ruajnë status quo-në dhe kanë qenë gjithnjë kundër evolucionit të shoqërisë.

Përkrahësit e këtij mendimi thonë se historia, njësoj si çdo fenomen tjetër, ka një lëvizje dialektike, e cila buron nga kontradiktat e saja të brendshme. Sipas tyre, me paraqitjen e pronësisë, shoqëria u nda në dy klasa që do të ishin në konflikt me njëra-tjetrën: klasa sunduese në njërën anë dhe klasa e shtypur dhe e shfrytëzuar në anën tjetër. Që të mund ta ruante pozitën e saj të veçantë, klasa sunduese gjithnjë është përpjekur ta ruajë të paprekur gjendjen ekzistuese dhe përkundër zhvillimit e përmirësimit të pashmangshëm të prodhimit, ka dashur ta mbajë shoqërinë të tillë siç ka qenë. Por klasa e shtypur, në përshtatshmëri me zhvillimin e prodhimit, ka dashur ta ndryshojë situatën dhe ta zëvendësojë sistemin me një sistem të ri më të zhvilluar.



Klasa sunduese ka përdorur strategji të ndryshme dhe për t’i arritur qëllimet e saja të padrejta, e ka përdorur kombinimin e forcës, pasurisë dhe mashtrimit. Në gjithë këtë lojë, roli i njerëzve fetarë ka qenë mashtrimi i njerëzve në interes të tiranëve dhe të klasës shtypëse. Njerëzit fetarë s’kanë qenë të interesuar për botën tjetër dhe sjellja e tyre fetare s’ka qenë tjetër veçse një maskë për ta fshehur dashurinë për këtë botë. Qëllimi i tyre ka qenë shpërqëndrimi i të shtypurve dhe i revolucionarëve. Andaj, roli i njerëzve fetarë ka qenë gjithnjë negativ sepse ata përherë i kanë përkrahur të pasurit dhe të fuqishmit, të cilët kanë dashur ta ruajnë sistemin ekzistues.

Kjo është teoria nëpërmjet të cilës Marksizmi i shpjegon zhvillimet historike. Sipas Marsizmit, feja, qeverisja dhe pasuria kanë qenë faktorët që kanë bashkëvepruar me pronën private gjatë gjithë historisë dhe kanë luajtur një rol të rëndësishëm kundër interesave të masës.

3. Disa të tjerë e kanë interpretuar historinë pak më ndryshe. Megjithatë, edhe ata e kanë konsideruar negativ rolin e profetëve. Ata thonë se ligji i evolucionit natyror dhe ligji i zhvillimit historik themelohen në dominimin e të fuqishmit dhe eliminimin e të dobëtit. Të fuqishmit kanë dhënë dhe vazhdojnë të japin kontribut në zhvillimin historik, ndërkohë që të dobëtit kanë qenë dhe janë përgjegjës për stagnimin dhe rrënien. Sipas tyre, feja është një shpikje e njerëzve të dobët, e cila ka për qëllim frenimin e të fuqishmive. Përhapësit e fesë e kanë shpikur edhe idenë e ndjekjes së verbër të koncepteve morale si drejtësia, liria, virtyti, dashuria, dhembshuria, bashkëpunimi etj. Ata e bënë këtë në interes të të dobëtive e të klasave të ulta dhe në kundërshtim me interesat e klasave të larta, të cilët janë faktorët që sjellin përparim dhe zhvillim. Njerëzit fetarë i morrën nën kontroll forcat psikologjike të të fuqishmive dhe me këtë, e parandaluan eliminimin e të dobëtit. Me këtë, ata e kanë penguar përparimin e racës njerëzore dhe lindjen e heronjëve. Sipas këtij mendimi, roli i fesë dhe i profetëve që e përfaqësojnë atë, ka qenë negativ sepse ata e kanë përkrahur një mentalitet të verbër përballë cilësive sipërore të të fuqishmive, të cilët kanë dhënë kontribut në zhvillimin e historisë dhe të shoqërisë. Ky është qëndrimi i filozofit gjerman Nietzsche.

4. Por përveç tre grupeve të përmendura më sipër, ka edhe një grup tjetër, në të cilin ndonjëherë përfshihen edhe njerëz anti-religjiozë. Ata e pranojnë se roli i profetëve në të kaluarën ka qenë pozitiv e frytdhënës dhe ka dhënë kontribut në zhvillimin historik të shoqërisë. Grupet e tilla e vlerësojnë përmbajtjen sociale dhe morale të mësimeve të profetëve dhe ngjarjet historike që janë të lidhura me këto aspekte. Ata pranojnë se në të kaluarën, profetët e kanë patur rolin më të rëndësishëm në reformimin, mirëqenien dhe përparimin e shoqërisë.

Kultura njerëzore ka dy aspekte: aspektin material dhe aspektin shpirtëror. Aspekti material i kulturës është në të vërtetë aspekti i tij teknik dhe industrial, i cili është zhvilluar përherë për të arritur në nivelin që ka sot. Në anën tjetër, aspekti shpirtëror merret me marrëdhëniet ndërnjerëzore, përcaktimin dhe definimin e saktë të të cilave njerëzimi ua ka borxh profetëve. Ngase aspekti material i kulturës njerëzore mund të rritet dhe të zhvillohet në kufijtë e duhur vetëm nën hijen e aspektit shpirtëror, mund të thuhet se roli i profetëve ka qenë i drejpërdrejtë në zhvillimin e aspektit shpirtëror të kulturës njerëzore dhe i tërthortë në zhvillimin e aspektit material. Sipas këtyre grupeve, as që mund të vihet hije dyshimi mbi rolin pozitiv të profetëve në të kaluarën.

Megjithatë, disa nga këto grupe janë të mendimit se sot i ka kaluar koha rolit pozitiv të mësimeve profetike. Sipas tyre, me zhvillimin e shkencës, mësimet fetare e kanë humbur në të madhe vlefshmërinë e tyre dhe në të ardhmen, kanë për ta humbur gjithë e më tepër gjallërinë.

Përkundër këtij grupi, ka të tjerë që thonë se shkenca, pavarësisht sa do të zhvillohet, kurrë s’do të mund ta zëvendësojë fenë, njësoj siç nuk ka arritur ta bëjë filozofia të njejtën gjë. Profetët kanë patur role të ndryshme në të kaluarën dhe është pa dyshim e vërtetë se ka disa raste, në të cilat vetëdija kolektive njerëzore nuk ka më nevojë për përkrahjen e fesë. Megjithatë, roli më themelor i luajtur nga profetët është një rol për të cilin njerëzimi do të ketë nevojë edhe në të ardhmen, njësoj si në të shkuarën. Në vijim, do t’i numërojmë disa shembuj, në zhvillimin historik të të cilëve kanë ndikuar mësimet e profetëve:

a. Arsimimi:

Në të kaluarën, arsimimi ka patur një motiv religjioz dhe ka qenë pikërisht ky motiv që u ka dhënë kurajo mësuesve dhe prindërve. Me zhvillimin e vetëdijes shoqërore, nevoja për një motiv fetar në këtë lëmi është eliminuar me automatizëm.

b. Respektimi i marrëveshjeve dhe i besëlidhjeve:

Jeta shoqërore e njeriut themelohet në marrëveshje, besëlidhje e kontrata të ndryshme dhe në respektimin e kushteve dhe të premtimeve të përfshira në to. Ky respektim është themeli i aspektit human të kulturës. Sigurimi i një respekti të tillë ndërmjet palëve të një marrëveshjeje është një rol, të cilin gjithnjë feja e ka marrë përsipër dhe për të cilën s’është gjetur akoma një zëvendësim. Will Durant, i cili vetë është një ateist, e pranon këtë fakt në librin e tij “Mësime nga historia” (Lessons from history). Në të, ai thotë: “Nëpërmjet ritualeve të saja, feja ua ka falur marrëveshjeve ndërnjerëzore respektin e marrëdhënies njeri-Zot dhe në këtë mënyrë, i ka bërë ato të durueshme dhe të forta.”

Në përgjithësi, feja gjithnjë i ka përkrahur vlerat morale dhe humane. Vlerat morale pa fenë janë si valuta pa përkrahje financiare, të cilat janë të destinuara për ta humbur vlerën.



c. Emancipimi nga robëria shoqërore:

Roli i profetit në luftën kundër despotizmit, tiranisë dhe të gjitha aspekteve të tjera të shtypjes dhe të persekutimit është roli i tij më themelor. Kur’ani i Shenjtë gjithnjë ka këmbëngulur në këtë pikë dhe e ka përshkruar vendosjen e drejtësisë si qëllimin kryesor të dërgimit të profetëve. Shumë e shumë herë, Kur’ani i përcjell tregimet e konflikteve të profetëve përballë përfaqësuesve të despotizmit. Në disa vargje është shprehur qartë se pikërisht kësaj kategorie i kanë takuar ata që përherë u janë kundërvënë profetëve.

Mendimi i shprehur nga Marksi dhe nga ndjekësit e tij se feja, qeveria dhe pasuria janë tre faktorët që kanë sjellë në nënshtrimin e klasës së ulët nga ajo sunduese s’është tjetër veçse një shpifje që bie ndesh me faktet e pamohueshme historike. Duke e shpjeguar këndvështrimin e Marksit, Dr. Araniu thotë: “Feja ka qenë përherë një mjet në duart e klasës sunduese. Për ta nënshtruar popullin e shtypur, tespihët dhe kryqi përherë luftuan krah për krah me bajonetat.”

Për ta pranuar një intepretim të tillë, historia do të duhet ta mbyllë njërin sy dhe t’i anashkalojë faktet historike. Imam Aliu për shembull, ishte njeri i shpatës po aq sa edhe i tespihëve. Por asnjërën nuk e përdori për t’i shtypur njerëzit e pambrojtur. Motoja e tij ishte: “Kundërshtoje shtypësin dhe ndihmoje të shtypurin!”

Gjatë gjithë jetës, Imam Aliu ishte një njeri i shpatës përballë atyre që posedonin fuqi dhe pasuri. Siç ka theksuar edhe Dr. Ali el-Vardiu në veprën “Komedia e intelektit njerëzor”, Imam Aliu nëpërmjet personalitetit të tij e ka zhvleftësuar filozofinë e Marksit.

Mendimi i Nietzche-s, ndonse diametralisht i kundërt me atë të Marksit, është po aq absurd. Sipas tij, feja është një faktor stagnimi dhe rrënieje për shkak se i përkrah të dobëtit, ndërkohë që janë të fuqishmit ata që e përbëjnë klasën më progresive të shoqërisë dhe si të tillë, janë përgjegjës për zhvillimin e saj. Me sa duket, sipas mendimit të Nietzche-s, shoqëria njerëzore mund të përparojë vetëm kur në të të mbisundojë ligji i xhunglës.

Sipas Marksit, pra, njerëzit e shtypur dhe të dobët janë faktori i zhvillimit dhe profetët janë kundërshtarë të kësaj klase. Në anën tjetër, Nietzche thotë se të fuqishmit janë faktori përparimtar i shoqërisë dhe se profetët janë pikërisht kundërshtarë të kësaj klase. Marksi thotë se feja është një shpikje e klasës së fuqishme dhe pasanike, ndërkohë që Nietzsche e thotë të kundërtën: se feja është një shpikje e njerëzve të dobët dhe të shkelur.

Është e qartë se Marksi e kishte gabim në shumë gjëra. Fillimisht, ai e interpreton historinë thjesht duke u mbështetur në kontradiktat e interesave klasore dhe tërësisht e anashkalon aspektin njerëzor të çështjes. Së dyti, ai konsideron se vetëm klasa e ulët është një faktor përparimtar. Dhe së treti, i konsideron profetët si përkrahës të klasës sunduese.

Nietzsche në anën tjetër, bën gabim duke menduar se fuqia është një faktor i zhvillimit të shoqërisë, prej nga buron edhe mendimi se njeriu i fuqishëm është njeriu superior. Si pasojë e kësaj, ai mendon se vetëm njeriu i fuqishëm është faktor i zhvillimit të shoqërisë njerëzore.

3. Qëllimi i profetësisë

Ngase tashmë e kemi shpjeguar deri diku rolin e profetëve në zhvillimin historik, mund të merremi me një pyetje tjetër: Ç’është qëllimi kryesor dhe përfundimtar për të cilën janë dërguar profetët dhe janë shpallur Librat hyjnorë?

Në përgjithësi, mund të thuhet se qëllimi kryesor është udhëzimi, shpëtimi, mirëqenieja dhe përparimi i njerëzve.

S’ka dyshim se profetët u dërguan për ta udhëzuar njeriun në rrugën e drejtë dhe për ta shpëtuar shpirtin e tij. Por kjo nuk është pika për të cilën flasim. Pyetja e vërteta është se cili është qëllimi i kësaj rruge të drejtë. Ç’do të thotë “mirëqenie e njerëzve” sipas mësimit të profetëve? Prej ç’kufizimesh e pengesash dëshiron ta shpëtojë njeriun kjo shkollë mendimi? Sipas saj, ç’është e mirëqenia dhe përparimi përfundimtar?

Në shumë vargje, Kur’ani i Shenjtë ose ka folur hapur për këtë temë ose e ka nënkuptuar atë. Në të janë përmendur dy pika të caktuara, të cilat e përbëjnë qëllimin përfundimtar të profetësisë, një prelud i të cilit janë mësimet e profetëve. Këto dy pika janë:



1. Njohja e Zotit dhe afrimi me Të

2. Vendosja e drejtësisë dhe barazisë në shoqërinë njerëzore

Kur’ani thotë:

Vërtet ty të kemi dërguar si dëshmitar, si sjellës sihariqesh, paralajmërues, thirrës drejt Zotit me lejen e Tij dhe si një llambë që jep dritë...(Kur’an 33:45-46)

Është e qartë se nga të gjitha cilësitë e numëruara në këtë varg, cilësia e vetme që meriton të konsiderohet qëllim kryesor dhe përfundimtar është pikërisht thirrja drejt Zotit.

Në lidhje me profetët, Kur’ani thotë më tej:



Vërtet Ne i dërguam të dërguarit tanë me dëshmi të qarta dhe ua shpallëm Librin dhe Peshoren, që të mund njerëzit ta vendosnin drejtësinë... (Kur’an 57:25)



Në këtë varg thuhet qartë se vendosja e drejtësisë është qëllimi i dërgimit të profetëve.

Thirrja drejtuar njerëzve për ta njohur Zotin dhe për t’u afruar me Të nënkupton shpalljen e formave teoretike dhe individualiste të monoteizmit praktik, ndërkohë që vendosja e drejtësisë në shoqëri nënkupton vendosjen e monoteizmit praktik në nivelin shoqëror.



Tani të parashtrojmë një pyetje tjetër: a është njohja e Zotit qëllimi i ardhjes së profetëve, ndërsa gjërat e tjera, si vendosja e drejtësisë për shembull, vetëm një hap paraprak drejt këtij qëllimi? Ose vallë, a është vendosja e drejtësisë shoqërore qëllimi i vërtetë dhe njohja e adhurimi i Zotit vetëm mjete për ta realizuar këtë qëllim? Nëse e përdorim terminologjinë që e kemi përdorur edhe më parë në këtë libër, këtë pyetje mund riformulojmë në këtë mënyrë: A është qëllimi i vërtetë i dërgimit të profetëve monoteizmi teorik dhe praktik në nivelin individual ose vallë monoteizmi praktik në nivelin shoqëror? Shumë përgjigje të ndryshme i janë dhënë kësaj pyetjeje. Ndër to:



1. Përnga qëllimi i tyre, profetët kanë qenë dualistë. Me fjalë të tjera, qëllimi i tyre ka qenë dydimensional. Njëri qëllim ka qenë në lidhje jetën e ardhshme të njeriut dhe me suksesin e tij në amshim (ky është monoteizmit teorik dhe praktik në nivelin individual) dhe qëllimi i dytë ka qenë suksesi i njeriut në këtë botë (pra monoteizmi shoqëror). Që të mund ta vendosnin drejtësinë në këtë botë, profetët e përhapën monoteizmin shoqëror, ndërkohë që për suksesin e tij në botën tjetër, ata e shpallën dhe e përhapën monoteizmin teorik dhe praktik në nivel individual që është një çështje pastër intelektuale dhe shpirtërore.



2. Sipas një këndvështrimi tjetër, qëllimi kryesor i profetëve është monoteizmi shoqëror. Monoteizmi teorik dhe praktik në nivelin individual janë vetëm parapërgatitje për këtë qëllim. Monoteizmi teorik ka të bëjë me njohjen e Zotit dhe njeriu si njeri nuk ka nevojë ta njohë Zotin. Për njeriun është krejtësisht relevante në do të jetë Zoti fuqia që do ta motivojë shpirtin e tij ose ndonjë gjë krejtësisht tjetër. Po kështu, është irelevante në e njeh njeriu Zotin ose jo dhe në e adhuron atë. Sipas këtij mendimi, përsosmëria e njeriut varet nga ndjekja e monoteizmit kolektiv, i cili nuk mund të arrihet veçse nëpërmjet materializimit të monoteizmit teorik dhe praktik në nivelin individual. Zoti, pra, i ka kërkuar njeriut ta njohë dhe ta adhurojë Atë vetëm që monoteizmi të mund të marrë një formë praktike.



3. Këndvështrimi i tretë është ai që thotë se qëllimi kryesor i dërgimit të profetëve është njohja e Zotit dhe afrimi me Të. Monoteizmi shoqëror nuk është tjetër veçse një mjet për ta arritur këtë qëllim fisnik. Siç kemi përmendur më sipër, sipas botëkuptimit monoteistik, njeriu ekziston “prej Zotit” dhe lëviz “drejt Zotit”. Si pasojë, përsosmëria e njeriut fshihet në lëvizjen drejt Zotit dhe në afërsinë me Të, sepse ai ka një tipar shumë dallues. Zoti ka thënë:

Kur ta kem trajtësuar atë (njeriun) dhe t’i kem fryrë nga Shpirti Im, ju bëni sexhde para tij...(Kur’an 15:29)



Realiteti i njeriut është një realitet hyjnor. Vetë natyra e njeriut e bën atë ta kërkojë Zotin. Mirëqenia, zhvillimi, siguria dhe përparimi i tij varen të gjitha nga njohja e nga adhurimi i Zotit dhe nga lëvizja drejt Tij. Profetët janë marrë me vendosjen e drejtësisë dhe me eliminimin e tiranisë dhe të shtypjes, ngase njeriu, si një qeni shoqërore që është, nuk mund ta paramendojë veten të ndarë nga shoqëria. Ai s’mund të përpiqet për t’iu afruar Zotit nëse një sistem i drejtë nuk mbisundon në shoqëri. Në të vërtetë, vlerat shoqërore si drejtësia, liria, barazia ose demokracia dhe vlerat morale si bujaria, mëshira, dashuria e bamirësia nuk janë vlera në vete. Ato nuk janë cilësitë që e përcaktojnë përsosmërinë njerëzore. Ato janë thjesht mjete për ta arritur përsosmërinë dhe nuk janë qëllime. Ato e përbëjnë rrugën drejt shpëtimit por nuk janë vetë shpëtimi.



4. Teoria e katërt është e ngjashme me të tretën në miratimin e faktit se niveli më i lartë i përsosmërisë së njeriut dhe i gjithçkaje tjetër është lëvizja drejt Zotit. Por sipas kësaj teorie, është politeizëm të thuash se profetët kishin një qëllim dydimensional. Po kështu, është materializëm të thuash se qëllimi përfundimtar i profetëve është përparimi në këtë botë që s’do të thotë tjetër veçse kënaqje me dhuntitë e natyrës në një mjedis ku mbisundon drejtësia, liria, barazia dhe vëllazëria ndërmjet njerëzve. Sipas këtij këndvështrimi, ndonse vlerat shoqërore dhe morale janë vetëm mjete për ta arritur vlerën e vërtetë, gjegjësisht njohjen e Zotit dhe adhurimin e Tij, ato sërish nuk janë pa ndonjë vlerë të veten.

Marrëdhënia ndërmjet një hapi paraprak dhe vetë qëllimit mund të jetë dy llojesh. Në raste të caktuara, hapi paraprak shërben vetëm si një mjet për t’ia arritur qëllimit dhe sapo qëllimi të arrihet, ekzistenca ose mosekzistenca e tij nuk ka fare rëndësi. Për shembull, kur njeriu dëshiron ta kapërcejë një kanal të cekët uji, ai e vendos një gur të madh në mes dhe e kalon kanalin duke shkelur mbi këtë gur. Por pasi ta ketë kaluar kanalin, ekzistenca ose mosekzistenca e gurit nuk ka kurrfarë rëndësie. E njejta vlen edhe me shkallët që përdorën për t’u ngjitur në pullaz ose me dëftesën e një nxënësi që shërben si një mjet për të hyrë në klasën e ardhshme të shkollës.



Në rastin e dytë, hapi paraprak nuk e humb vlerën edhe pasi të jetë arritur qëllimi. Në këtë rast, edhe pasi të jetë realizuar qëllimi përfundimtar, ekzistenca e hapit paraprak mbetet e nevojshme. Për shembull, dituritë që një nxënës i ka fituar në klasën e parë dhe të dytë të shkollës do të jenë të nevojshme për të edhe kur të ketë arritur në një klasë më të lartë. Ai nuk guxon t’i harrojë këto dituri dhe e di se mund të qëndrojë në klasat më të larta vetëm nëse e ruan diturinë e fituar në këto klasë të ulta.

Shpjegimi i kësaj është se në disa raste, hapi paraprak është vetëm një nivel më i ulët i vetë qëllimit dhe në disa raste nuk është i tillë. Shkallët nuk janë një nivel i ngjitjes në pullaz dhe as guri i vendosur në mes të kanalit me ujë nuk është një nivel i kalimit të kanalit. Por dituria e fituar në klasat e ulta dhe dituria që do të fitohet në klasat e mësipërme janë vetëm nivele të ndryshme të të njejtit realitet.

Marrëdhënia ndërmjet vlerave morale e shoqërore në njërën anë dhe njohjes e adhurimit të Zotit, në anën tjetër, është e llojit të dytë. Një njeri që e njeh Zotin dhe e adhuron Atë, nuk do të jetë indiferent ndaj sinqeritetit, drejtësisë, bamirësisë dhe mëshirës sepse të gjitha cilësitë e larta dhe fisnike janë hyjnore.

Ekziston një hadith, në të cilin thuhet: “Pajisuni me moralin e Zotit!” Në të vërtetë, cilësitë fisnike morale janë pjesë e njohjes dhe e adhurimit të Qenies Hyjnore, sepse pajisja e njeriut me këto cilësi, pavarësisht sa është i vetëdijshëm ai, buron nga dëshira e tij e brendshme për t’i fituar cilësitë e Zotit. Ja përse Islami thotë se bëmat e mira, qofshin edhe të një politeisti, nuk do të shkojnë dëm dhe se në botën tjetër, politeistët me cilësi fisnike si drejtësia, bujaria ose mëshira do të shpaguhen në ndonjë mënyrë ose një tjetër, me kusht që mohimi i tyre të mos ketë qenë nga kokëfortësia. Në të vërtetë, njerëzit e tillë, në mënyrë krejt të pavetëdijshme, arrijnë një nivel përshpirtshmërie.

4. Feja ose fetë

Dijetarët fetarë dhe historianët rëndom diskutojnë dhe flasin për fetë. Për shembull, flitet për fenë e profetit Ibrahim, për fenë hebreje, për Krishterimin ose për Islamin. Secili profet, nëpërmjet të cilit është shpallur një ligj i ri, konsiderohet themelues i një feje të ndarë.

Por Kur’ani e ka stilin dhe terminologjinë e tij të veçantë. Nga këndvështrimi kuranor, ka patur një fe të vetme që nga fillimi deri në fund. Të gjithë profetët, pavarësisht në sollën një kod të ri ligjor ose jo, e patën misionin e njejtë dhe e shpallën të njejtën porosi. Principet themelore të tyre, të cilat e përbëjnë fenë, ishin gjithnjë të njejtat. Mësimet e profetëve të ndryshëm dallonin vetëm në rregulla dhe në çështje dytësore, të cilat ndryshonin sipas nevojave të kohës, mjedisit dhe karakteristikave të njerëzve që u drejtohej porosia. Por edhe përkundër dallimeve në formën e mësimeve të tyre, të gjithë profetët kanë patur një qëllim të vetëm.



Kuptohet se përveç dallimit në formë, ekzistonte dhe dallimi në nivel. Mësimet e profetëve të mëvonshëm ishin të një niveli më të lartë, në përshtatshmëri me nivelin më të lartë të zhvillimit njerëzor. Për shembull, ka një dallim të madh niveli ndërmjet mësimeve të Islamit në lidhje me krijimin e njeriut, amshimin ose konceptimin e botës dhe mësimeve të feve të tjera në lidhje me të njejtat tema. Thënë thjesht, përballë mësimeve të profetëve, njerëzimi është si një nxënës i cili fillon nga klasa e parë dhe arsimohet hap pas hapi deri në klasën më të lartë. Ky proces është procesi i zhvillimit të fesë dhe jo paraqitja e feve të ndryshme. Kur’ani në asnjë pjesë të tij nuk e ka përdorur emrin “fe” në shumës. Nga pikëpamja kuranore, ajo që ka ekzistuar është feja e vetme dhe jo fetë.

Përveç kësaj, ka një dallim shumë të madh ndërmjet profetëve dhe filozofëve të mëdhenj dhe prijësve të tjerë shoqërorë. Çdo filozof i famshëm e ka patur shkollën e tij dhe kjo është arsyeja përse gjithnjë kanë ekzistuar aq shumë shkolla të filozofisë. Përkundër kësaj, profetët e ndryshëm përherë e kanë përkrahur ideologjikisht njëri-tjetrin dhe kurrë nuk kanë patur kundërthënie ndërmjet tyre. Sikur një profet të jetonte në kohë dhe në hapësirë të njejtë me një profet tjetër, ai do t’i shpallte të njejtat ligje dhe do të vepronte njësoj si tjetri.



Kur’ani thotë qartë se të gjithë profetët përbëjnë një varg të vetëm. Ata më të hershmit e kanë parashikuar ardhjen e atyre që do të vinin më pas dhe njëkohësisht, edhe profetët e mëvonshëm i kanë njohur dhe pranuar ata më të hershmit. Kur’ani thotë gjithashtu se Zoti bëri një besëlidhje me profetët që ata ta besonin dhe ta ndihmonin njëri-tjetrin:



Kur Zoti mori besë nga profetët e u tha: “Ja ku është Libri dhe urtësia që jua kam falur. Më vonë do të vijë një profet, i cili do ta dëshmojë udhëzimi që ju pranuat prej Meje dhe ju do t’i besoni e do ta ndihmoni.” Më pas tha: “A pranoni dhe a e merrni mbi vete këtë përgjegjësi?” Ata thanë: “Pranojmë.” Ai u tha: “Atëherë dëshmoni dhe Unë kam për të dëshmuar bashkë me ju...”. (Kur’an 3:81)

Kur’ani i Shenjtë e quan fenë Islam dhe e përshkruan si një proces që nis me Ademin dhe vazhdon deri tek Profeti i fundit. Por kjo s’do të thotë se feja hyjnore njihej përherë me këtë emër. Ajo që nënkupton Kur’ani është se fjala “Islam” është fjala më e përshtatshme për ta përshkruar natyrën e kësaj feje. Ja përse Kur’ani thotë:

S’ka dyshim se e vetmja fe e vërtetë në sytë e Zotit është Islami...(Kur’an 3:19)

Në një pjesë tjetër të tij, thuhet:

Ibrahimi s’ishte as hebre dhe as i krishter. Ai ishte i vendosur besimin e tij dhe musliman...(Kur’an 3:67)

5. Fundësia e profetësisë

Kemi thënë se edhe përkundër dallimeve në hollësi, të gjithë profetët e kanë përcjellur porosinë e njejtë dhe i kanë takuar një shkolle të vetme ideologjike. Principet dhe mësimet e kësaj shkolle iu shpjeguan shoqërisë njerëzore gradualisht dhe në përshtatshmëri me zhvillimin e saj, për të arritur deri në pikën kur i gjithë mësimi hyjnor u prezantua në një formë të plotë. Në këtë pikë, profetësia mori fund. Profeti Muhammed ibn Abdullah (paqja qoftë mbi të) ishte personi nëpërmjet të cilit kjo ideologji e plotë u përcoll, me çfarë edhe Kur’ani u bë libri i fundit hyjnor. Vetë Kur’ani thotë: “Me të vërtetën dhe me drejtësinë u përsos fjala e Zotit tënd dhe atë askush s’mund ta ndryshojë...(Kur’an 6:115)

Të shohim tani përse në të kaluarën profetësia u rinovua herë pas herë dhe përse aq shumë profetë u dërguan, të cilëve nuk u ishte dhënë ndonjë ligj i ri hyjnor por ishin ngarkuar vetëm me përhapjen e ligjit ekzistues. Përse ky proces mbaroi me Profetin e Fundit, prej kohës së të cilit s’ka ardhur dhe as që ka për të ardhur ndonjëherë ndonjë profet tjetër, sjellës ligji qoftë ose vetëm paralajmërues? Në vijim do t’i përmendim kalimthi arsyet e kësaj.

Shkaqet e rinovimit të profetësisë

Ndonse profetësia është një proces i vazhdueshëm dhe porosia hyjnore një realitet i vetëm, ka patur një numër të madh profetësh paralajmërues dhe sjellësh ligjesh, për t’u përmbyllur më në fund procesi i profetësisë me Profetin e Fundit. Shkaqet e kësaj janë si vijon:



Njeriu i lashtë, për shkak të papjekurisë së tij intelektuale ishte i paaftë për t’i ruajtur librat hyjnorë. Librat hyjnorë të të kaluarës ose u ndryshuan me kohë ose u humbën tërësisht. Andaj ishte e nevojshme që porosia të rifreskohej kohë pas kohe. Shpallja e Kur’anit qëlloi në një kohë kur njerëzimi e kishte lënë pas periudhën e “vegjëlisë” dhe ishte bërë i aftë për ta ruajtur trashëgiminë intelektuale. Kjo është arsyeja përse nuk ka patur ndryshime në Librin e fundit hyjnor. Muslimanët e mësuan përmendësh dhe e shkruan çdo varg të tij, sapo u shpall ai dhe me këtë, e eliminuan mundësinë e shtimit, heqjes ose ndryshimit të përmbajtjes së Librit. Me këtë, njëra nga arsyet që e bënte të nevojshme rinovimin e profetësisë ishte zhdukur tashmë.

Së dyti, njerëzimi i të kaluarës, duke qenë i papjekur plotësisht, nuk ishte akoma i aftë për të patur një plan gjithëpërfshirës për udhëzimin e tij dhe kjo e bënte të nevojshme që njerëzit të udhëzoheshin nga profetët hap pas hapi.



Megjithatë, në kohën e profetësisë së fundit, njerëzimi ishte zhvilluar deri në pikën kur mund të kishte një plan gjithëpërfshirës veprimi dhe nuk kishte më nevojë për një udhëzim të tillë të mbikqyrur. Pra përveç zhdukjes së librave të lashtë hyjnorë dhe ndryshimeve që janë bërë në to, një arsye tjetër e rinovimit të vazhdueshëm të profetësisë ishte edhe fakti se njeriu i lashtë nuk ishte i aftë të pranojë një plan gjithëpërfshirës. Kur kjo aftësi ishte zhvilluar në masë të duhur, një plan gjithëpërfshirës u vendos në dispozicion të njerëzimit dhe me këtë, shkaku i rinovimit të profetësisë mbaroi. Sot, dijetarët muslimanë që janë ekspertë të lëmisë, mund t’i udhëzojnë muslimanët në dritën e këtij plani dhe mund t’i vijëzojnë të gjitha rregullat dhe procedurat e nevojshme për t’iu përshtatur çdo rasti të mundshëm.



Një arsye e tretë është fakti se shumica e profetëve përbëhej nga profetët që ligjëronin dhe jo nga ata që u jepej një ligj i veçantë. Numri i profetëve, të cilëve u është dhënë një ligj i pavarur, nuk e kalon numrin e gishtave të një dore. Sot, dijetarët fetarë të epokës së profetësisë së fundit, që është epoka e diturisë, janë të aftë për t’i aplikuar principet e përgjithshme islame sipas nevojave të kohës e të vendit, duke i deduktuar rregullat e ligjit fetar. Ky proces quhet “ixhtihad”. Dijetarët e mëdhenj muslimanë, në këtë mënyrë i kryejnë shumë nga detyrat e profetëve ligjërues dhe madje ndonjëherë edhe detyrat e profetëve ligjsjellës, pa qenë ata vetë sjellës të ndonjë ligji të ri. Ata e udhëzojnë shoqërinë muslimane dhe me këtë, ndonse nevoja për fenë ekziston akoma dhe pritet të rritet edhe më me zhvillimin e mëtejmë kulturor të njerëzimit, nevoja për një profet dhe një libër të ri hyjnor ka pushuar së ekzistuari. Andaj profetësia ka përfunduar me Profetin e Fundit.

Nga ajo që u tha më sipër, është e qartë se pjekuria sociale dhe intelektuale e njerëzimit ka luajtur një rol të rëndësishëm në përfundimin e profetësisë. Mes tjerash:

- kjo pjekuri i ka mundësuar njerëzimit ta ruajë Librin e shenjtë

- kjo pjekuri i ka mundësuar njerëzimit ta pranojë gjithë programin e tij zhvillues përnjëherë dhe jo gradualisht

- kjo pjekuri i ka mundësuar njerëzimit që të merret me shpalljen dhe me përhapjen e fesë, të themelojë institucione fetare, t’i stimulojë njerëzit drejt të mirës dhe ta pengojë të ligën. Si pasojë, nuk mbetet ndonjë nevojë për profetët ligjërues, të cilët e shpallnin dhe e përhapnin ligjin e sjellur nga profetët paraprakë ligjsjellës. Kjo nevojë përmbushet në mënyrë të denjë tashmë nga dijetarët fetarë.

- nga pikëpamja e zhvillimit mendor, njerëzimi i sotëm e ka arritur një shkallë, në të cilën vetë mund t’i interpretojë fjalët hyjnore nëpërmjet “ixhtihadit” dhe t’i aplikojë principet përkatëse në kushtet që ndryshojnë. Këtë detyrë të njejtë po e kryejnë dijetarët fetarë.

Është e qartë se fundësia e profetësisë nuk do të thotë kurrsesi se njeriu nuk ka më nevojë për mësimet hyjnore të pranuara nëpërmjet Shpalljes. Arsyeja e përfundimit të profetësisë nuk është se njeriu ka arritur një nivel të tillë të zhvillimit mendor sa të mund të eliminojë fenë si një nevojë.

Dijetari dhe mendimtari i madh islam, Dr. Muhammed Ikbal, edhe përkundër diskutimeve të tija të zgjuara në lidhje me çështjet islame, nga të cilët edhe unë vetë kam përfituar mjaft për këtë libër e për libra të tjerë, është përfshirë në një keqkuptim të madh duke e shpjeguar filozofinë e fundësisë së profetësisë. Përfundimin e tij ai e mbështet në disa pika, të cilat po i përmendim në vijim:



1. Fjala “vahi” (shpallje), e cila në përkthim të drejpërdrejtë do të thotë “përshpëritje”, është përdorur nga Kur’ani në një formë më të gjerë që e përfshin çdo udhëzim të frymëzuar, qoftë një materiali inorganik, një bime, një kafshe ose një njeri. Dr. Ikbali thotë: “Ky kontakt me rrënjën e qenies së tij nuk është kurrsesi i kufizuar me njeriun. Përkundrazi, mënyra si është përdorur fjala “vahi” në Kur’anin e Shenjtë tregon se Kur’ani e ka konsideruar atë si një cilësi universale të jetës, ndonse natyra dhe karakteri i saj janë të ndryshme në shkallët e ndryshme të evolucionit të jetës. Bima që rritet në mënyrë të lirë në hapësirë, kafsha që zhvillon një organ të ri për t’iu përshtatur një mjedisi të ri dhe njeriu që pranon një dritë nga thellësitë e brendshme të jetës janë të gjitha raste frymëzimi, të cilat dallojnë në karakter përnga nevojat e pranuesit ose nevojat e llojit të cilit frymëzimi i drejtohet.” (Rindërtimi i mendimit fetar në Islam, fq.125)



2. “Vahi” ose shpallja është një lloj instinkti. Udhëzimi nëpërmjet shpalljes është në të vërtetë, një udhëzim instinktiv.



3. “Vahi” është një udhëzim nga këndvështrimi kolektiv. Shoqëria njerëzore, duke qenë një njësi lëvizëse që u bindet ligjeve të lëvizjes, s’do mend se ka nevojë për udhëzim. Profeti është si një “sistem përçues”, i cili instinktivisht e pranon nga Zoti atë për të cilën njerëzimi ka nevojë. Dr. Ikbali thotë: “Bota ose jeta në mënyrë intuitive i sheh nevojat e saja dhe në momentet kritiket e definon drejtimin që duhet të marrë. Kjo është ajo që në terminologjinë fetare quhet shpallje profetike...”(Rindërtimi i mendimit fetar në Islam, fq.147)



4. Në shkallët primitive të jetëve të tyre, gjallesat udhëzohen nëpërmjet instinktit. Duke lëvizur drejt shkallëve më të larta të evolucionit dhe me zhvillimin e aftësisë së perceptimit, imagjinatës dhe mendimit, fuqia e instinktit zvogëlohet dhe zëvendësohet nga fuqia e mendjes dhe e ndjenjave. Në këtë mënyrë, insektet kanë një instinkt më të fuqishëm, ndërsa njeriu më të dobët.



5. Parë nga këndvështrimi sociologjik, shoqëria njerëzore po kalon një proces evolucionar, njësoj si kafshët, të cilat në fillim kanë qenë në nevojë të instinktit dhe më pas i kanë zhvilluar gradualisht aftësitë e imagjinatës dhe të ndjenjave. Me këtë, udhëzimi i tyre instinktiv është zëvendësuar nga një udhëzim nëpërmjet ndjenjave dhe imagjinatës. Njësoj si ata, edhe njeriu, në zhvillimin e tij evolucionar, gradualisht ka arritur një nivel, në të cilin racionaliteti i tij është zhvilluar aq shumë sa fuqia instinktive (frymëzimi ose “vahi”) është dobësuar. Dr Ikbali thotë: “Në fazat e hershme të njerëzimit zhvillohet një energji shpirtërore, ajo që unë e quaj vetëdije profetike e që është një mënyrë e ekonomizimit të mendimit dhe zgjedhjes individuale duke ofruar gjykime, mënyra veprimi dhe zgjedhje të gatshme. Megjithatë, me lindjen e arsyes dhe të aftësisë kritike, vetë jeta e pengon formimin dhe rritjen e mënyrave joracionale të vetëdijes, prej të cilave në fazat e hershme të njerëzimit, energjia shpirtërore ka buruar. Njeriu është kryesisht i prirë nga pasioni dhe instinktet. Arsyeja induktive, e cila e bën njeriun të zot të mjedisit ku jeton, është një arritje në vete. Kur të ketë lindur njëherë, ajo duhet të përforcohet më tej duke e penguar rritjen e mënyrave të tjera të fitimit të diturisë. (“Rindërtimi i mendimit fetar në Islam”, fq.125)



6. Parë në thelb, bota ka kaluar në dy epoka kryesore: njëra është epoka e frymëzimit dhe tjetra është epoka e mendimit racional dhe e përsiatjes në lidhje me natyrën dhe historinë. Bota e lashtë ka prodhuar disa sisteme të filozofisë (si ajo greke dhe romake) por vlera e tyre ka qenë e kufizuar sepse njerëzimi ishte akoma në periudhën e “vegjëlisë”. Dr. Ikbali thotë: “S’ka dyshim se bota e lashtë prodhoi disa sisteme të mëdha filozofike në një kohë kur njerëzimi ishte relativisht primitiv dhe i sunduar kryesisht nga supozimet. Por nuk duhet harruar se krijimi i këtij sistemi në botën e lashtë ishte fryt i një mendimi abstrakt, i cili nuk mund të shkonte përtej sistematizimit të përafërt të besimeve fetare dhe traditave për të na dhënë një përshkrim të situatës konkrete në jetë.” (Rindërtimi i mendimit fetar në Islam, fq.126)



7. Profeti i Shenjtë (Muhammedi), me të cilin mori fund profetësia, i takonte edhe botës së lashtë por edhe asaj moderne. Në njërën anë, ngase burimi i frymëzimit të tij ishte shpallja dhe jo studimi eksperimental i natyrës, ai i takonte botës së lashtë. Por në anën tjetër, ngase mësimet e tija e ftonin njerëzimit drejt mendimit racional dhe drejt studimit të natyrës e të historisë, me të cilën do të merrte fund çështja e shpalljes, ai i takonte botës moderne. Dr. Ikbali thotë: “Kur të shihet çështja nga ky këndvështrim, Profeti i Islamit duket se qëndron ndërmjet botës së lashtë dhe asaj moderne. Kur ta konsiderojmë shpalljen, ai i takon botës së lashtë por kur ta shohim shpirtin e shpalljes së tij, ai i takon botës moderne. Tek ai, jeta zbulon disa burime të tjera diturie, të cilat i përshtaten drejtimit të saj të ri. Lindja e Islamit është edhe lindja e arsyes induktive. Në Islam, profetësia e shpall përsosmërinë e saj duke e zbuluar nevojën e zhvleftësimit të vet. Kjo e përfshin edhe perceptimin e guximshëm se jeta nuk mund gjithnjë të mbahet nën kontroll. Kështu, për ta arritur vetë-vetëdijen e plotë, njeriu duhet më në fund të mbështetet në burimet e veta. Anulimi i klerit dhe i mbretërisë trashëgimtare në Islam, ftesat e përhershme të Kur’anit drejt arsyes dhe përvojës dhe theksi që ai vendos mbi natyrën dhe historinë si burime të diturisë njerëzore, janë të gjitha aspekte të ndryshme të idesë së fundësisë.” (Rindërtimi i mendimit fetar në islam, fq.126)

Këto janë pikat kryesore të filozofisë mbi fundësinë e profetësisë, sipas perceptimit të Dr. Ikbalit. Për fat të keq, kjo filozofi nuk është shumë e fuqishme dhe principet e saja janë të gabuara.

Kundërshtimi i parë që mund t’i bëhet kësaj filozofie është se nëse e pranojmë atë, kjo do të thoshte se jo vetëm që nuk kemi nevojë për një profet ose për një shpallje të re, por nuk kemi nevojë fare as për udhëzimin nëpërmjet shpalljes, sepse arsyeja eksperimentale e zë vendin e saj. Kjo filozofi mund të jetë filozofia e fundit të fesë por jo filozofia e fundit të profetësisë. Po të pranohej, gjëja e vetme që do t’i mbetej shpalljes islame për të bërë, do të ishte që ta shpallte fundit e epokës së fesë dhe fillimin e epokës së arsyes e të shkencës. Është e qartë se kjo ide jo vetëm që bie ndesh me besimet dhe nevojat e Islamit por edhe me vetë qëndrimet e Dr. Ikbalit. E gjithë veprimtaria e tij ka qenë për të vërtetuar se shkenca dhe arsyeja, ndonse të nevojshme për shoqërinë njerëzore, nuk janë të mjaftueshme. Njeriu ka nevojë për besimin dhe për fenë, po aq sa për shkencën dhe diturinë. Dr. Ikbali thotë shumë qartë se jeta ka nevojë për principe të palëkundura pëkrah faktorëve të vegjël ndryshues dhe se “ixhtihadi” ekziston për t’i aplikuar këto principe në situata specifike. Ai thotë: “Kultura e re e gjen themelin e unitetit botëror në principin e Tevhidit (Njëshmërisë). Si një program, Islami është mënyra e vetme praktike për ta bërë këtë princip një faktor të gjallë në jetën intelektuale dhe emocionale të njeriut. Ky princip kërkon besnikëri ndaj Zotit dhe jo ndaj froneve mbretërore. Dhe ngase Zoti është themeli absolut shpirtëror i çdo lloji të jetës, besnikëria ndaj Tij është e barabartë me besnikërinë e njeriut ndaj natyrës së vete ideale. Themeli absolut shpirtëror i jetës, siç kuptohet nga Islami, është i përjetshëm dhe e shpall veten në ndryshim dhe në llojllojshmëri.



Një shoqëri e themeluar në një konceptim të tillë të realitetit duhet të përshtatet në jetën e saj, me vazhdueshmërinë dhe me ndryshimin. Ajo duhet të posedojë principe të përjetshme për ta rregulluar jetën kolektive, sepse përjetësia na jep një mbështetje në një botë ndryshimesh të vazhdueshme. Por kur principet e përjetshme kuptohen në një mënyrë që e përjashton mundësinë e ndryshimit, e cila sipas Kur’anit është nga shenjat më të mëdha të Zotit, ato zakonisht e ngrijnë atë që në të vërtetë, është e lëvizshme përnga natyra e saj. Dështimi i Evropës në shkencat sociale dhe politike e dëshmon principin e parë, kurse palëvizshmëria e Islamit në 500 vitet e fundit, atë të dytën. Atëherë cili është principi i lëvizjes në Islam? Ai njihet me emrin “Ixhtihad””. (Rindërtim i mendimit fetar në Islam, fq.147)



Sipas asaj që thuhet më sipër, udhëzimi i shpalljes do të jetë i nevojshëm përherë dhe udhëzimi i fituar nga arsyeja eksperimentale kurrë s’do të mund ta zëvendësojë atë. Vetë Dr.Ikbali e përkrah principin e nevojës së përhershme të udhëzimit. Por filozofia që është përpjekur ta shtjellojë për ta shpjeguar fundësinë e profetësisë, kërkon domosdo që jo vetëm të mos ketë ndonjë profet të ri ose shpallje të re, por edhe vetë feja të marrë fund.



Ky interpretim i gabuar i fundësisë nga Dr.Ikbali do të thotë se nevoja e njeriut për udhëzim dhe për edukim nga ana e profetëve është e një natyre të njejtë me nevojat e një klase shkollore në rastin e një nxënësi. Fëmijë shkon çdo vit në një klasë të re dhe mësuesi ndryshon. Ngjashëm me këtë, njerëzimi e ka kaluar çdo periudhë të tij duke hyrë në një periudhë të re dhe duke e zhvilluar nevojën për një ligj të ri fetar. Kur fëmija e arrin klasën e fundit, ai e mbaron arsimimin dhe e merr diplomën e tij. Pas kësaj, ai nuk ka më nevojë për mësues dhe mund të vazhdojë në mënyrë të pavarur me hulumtimet e tija. Po kështu, njerëzimi i epokës së fundësisë, me shpalljen e përfundimit të profetësisë, konsiderohet se e ka marrë diplomën dhe e ka përfunduar arsimimin e tij. Tani, ai mund të merret në mënyrë të pavarur me studimin e natyrës dhe të historisë. Kjo do të thotë “ixhtihad”. Me përfundimin e profetësisë, njeriu e ka arritur nivelin e vetëmjaftueshmërisë.

S’ka dyshim se një interpretim i tillë i fundësisë së Profetësisë është i gabuar. Përfundimet e arritura prej një interpretimi të këtij lloji nuk janë të pranueshme as për vetë Dr. Ikbalin dhe as për ata që kanë ardhur në këto përfundime duke i ndjekur fjalët e tija.

Për më tepër, po të pranojmë se kjo filozofi është e saktë, atëherë gjëja që ai e quan “përvojë e brendshme” (drita shpirtërore dhe frymëzimi i fituar nga shenjtorët) duhet të pushojë së ekzistuari, sepse sipas asaj që thuhet, edhe ajo është pjesë e instinktit që dobësohet me paraqitjen e intelektit eksperimental. Por sipas Dr. Ikbalit, ajo përvojë mistike vazhdon të ekzistojë edhe sot. Ai thotë se nga pikëvështrimi islam, përvoja e brendshme është një nga tre burimet e diturisë njerëzore, bashkë me natyrën dhe historinë. Përveç kësaj, vetë Dr. Ikbali ka patur tendenca mjaft të forta mistike dhe ka besuar fort në frymëzimin. Ai thotë:



“Megjithatë, kjo ide s’do të thotë se përvoja mistike, e cila përnga cilësia nuk dallon nga përvoja e profetëve, tashmë ka pushuar së ekzistuar si një fakt esencial. Përkundrazi, Kur’ani i Shenjtë i konsideron edhe veten (anfus) edhe botën (afak) si burime të diturisë. Zoti i zbulon shenjat e tija si në përvojat e brendshme ashtu edhe në ato të jashtmet dhe është detyrë e njeriut që ta gjykojë kapacitetin për dituri të të gjitha aspekteve të përvojës. Ideja e fundësisë, pra, nuk duhet të pranohet në kuptimin se fati përfundimtar i jetës është që ndjenja të zëvendësohet plotësisht nga arsyeja. Një gjë e tillë s’është as e mundur dhe as e dëshirueshme. Vlera intelektuale e kësaj ideje është në atë se duhet të krijojë një qëndrim të pavarur kritik kundrejt përvojës mistike, duke e themeluar besimin se autoriteti personal që pretendon se ka një origjinë mbinatyrore, ka marrë fund në historinë e njerëzimit. Përvoja mistike, sado e pazakontë dhe jonormale të jetë, duhet të konsiderohet nga muslimanët si një përvojë plotësisht e natyrshme, e hapur për shtjellim kritik si të gjitha përvojat e tjera njerëzore...” (Rindërtimi i mendimit fetar në Islam, fq.126)

Ajo që nënkupton Dr.Ikbali është se me përfundimin e profetësisë, frymëzimi dhe mrekullitë e shenjtorëve nuk kanë marrë fund, ndonse tashmë nuk janë aq autoritative sa në të kaluarën. Para lindjes së intelektit eksperimental, mrekullitë kishin një autoritet krejtësisht të natyrshëm dhe nuk ishin pre e dyshimeve. Por për njeriun e zhvilluar intelektualisht (në epokën e fundësisë), këto gjëra kanë pushuar së qeni autoritative dhe si të gjitha fenomenet e ndryshme, janë bërë të hapura për analiza kritike. Epoka para fundësisë ishte epoka e mrekullive dhe e ndodhive mbinatyrore. Por epoka e fundësisë është epoka e arsyes, e cila nuk i konsideron mrekullitë dhe ndodhitë mbinatyrore si dëshmi të ndonjë gjëje. Kjo epokë e gjykon sipas standardeve të veta çdo realitet të zbuluar nëpërmjet përvojave mistike.



Edhe kjo pjesë e fjalëve të Dr. Ikbalit nuk është e saktë, as në lidhje me epokën para fundësisë dhe as në lidhje me epokën pas fundësisë. Komentet tona në lidhje me këto qëndrime të tija do t’i shprehim në vijim:

Mrekullitë e Profetit të Fundit:



Qëndrimi i shprehur nga Dr.Ikbali se shpallja është një lloj instinkti është i gabuar dhe ky qëndrim e ka çuar atë drejt shumë gabimeve të tjera. Siç e ka ditur edhe vetë Dr.Ikbali, instinkti është një tendencë krejtësisht e lindur, e pafituar dhe e pavetëdijshme. Instinkti është një aftësi më e ulët se shqisat dhe arsyeja, me të cilën, sipas ligjit të krijimit, janë pajisur kafshët primitive si insektet dhe kafshët e tjera të klasave më të ulta. Me zhvillimin e mjeteve të tjera të udhëzimit si shqisat dhe arsyeja, instinkti është dobësuar dhe pasivizuar. Kjo është arsyeja përse njeriu, i cili e gëzon nivelin më të lartë të fuqisë së mendimit, e ka fuqinë më të vogël të instinktit.

Përkundër kësaj, shpallja është një metodë udhëzimi që rradhitet sipër shqisave e intelektit dhe deri diku, është një gjë që fitohet më pas. Mbi të gjitha, ajo është shkalla më e lartë e vetëdijes dhe fusha në të cilën vepron është shumë përtej fushës ku ka ndikim intelekti eksperimental.

Në një pjesë tjetër të kësaj vepre, duke e diskutuar pyetjen e ideologjisë, dëshmuam se nga aspekti i llojllojshmërisë së aftësive sociale dhe individuale të njeriut, i kompleksitetit të marrëdhënieve të tija sociale dhe i fundit të paqartë të rrugëtimit të tij evolucionar, ideologjitë e filozofëve dhe sociologëve janë mashtruese dhe krijojnë huti. Për njeriun ka një rrugë të vetme për të krijuar një ideologji të fortë dhe ajo është shpallja. Po s’e pranuam rrugën e shpalljes, do të duhet të pranojmë se njeriu nuk është fare i aftë për të patur një ideologji.



Mendimtarët modernë besojnë se kornizat e ardhshme të zhvillimit të njerëzimit mund të përcaktohen vetëm shkallë pas shkalle nga ideologjitë. Me fjalë të tjera, në çdo hap, vetëm hapi i ardhshëm mund të përcaktohet. Për hapat e mëtejmë ose për pyetjen në ekziston fare një qëllim përfundimtar, asgjë nuk dihet. Fati i ideologjive të tilla është lehtë të paramendohet.

Do të kishim dashur që Dr.Ikbali, i cili pak shumë i studioi veprat e gnostikëve muslimanë dhe ishte në veçanti i përkushtuar “Mesnevisë” së Rumiut, të mund të thellohej pak më tepër në këto vepra dhe të gjente një shpjegim më të mirë për fundësinë e profetësisë. Gnostikët thonë se profetësia mbaroi ngase të gjitha shkallët e zhvillimit individual dhe shoqëror të njeriut, bashkë me rrugën që njeriu duhet ta ndjekë për t’i arritur ato, u shpallën përnjëherë. Ngase pas kësaj, askush tjetër nuk mund të zbulonte diçka të re, ishte detyrë e të gjithëve që ta ndiqnin këtë porosi të fundit.

Sufinjtë thonë se i fundit është ai që i finalizon të gjitha shkallët dhe nuk lë shkallë pa përfshirë. Kjo është baza e fundësisë dhe jo zhvillimi i intelektit eksperimental të shoqërisë, siç e kuptonte Dr.Ikbali. Sikur të kishte bërë një studim më të thellë të veprave të këtyre sufinjve, të cilëve u ishte përkushtuar mjaft (si të Rumiut për shembull), ai do ta dinte se shpallja nuk është një instinkt. Ajo është një shpirt që qëndron mbi shpirtin racional. Rumiu, poeti i famshëm mistik, thotë:

Dije se shpirti i njeriut dallon nga ai i lopës e i gomarit

Dhe shpirti i profetit e shenjtorit dallon nga ai i njeriut të rëndomtë...

Trupi i dukshëm është por shpirti i fshehur

mendja më e fshehur se shpirti

e shpallja më e fshehur akoma...

Gjithkush mund t’ia kuptonte mendjen Profetit

por shpirti i shpalljes se tij s’është i kuptueshëm dhe aq...

Me sa duket, Dr.Ikbali e ka bërë të njejtin gabim që e ka bërë bota perëndimore, duke menduar se dituria mund ta zëvendësojë besimin. Në të vërtetë, Dr.Ikbali ishte krejt kundër kësaj tendence të zëvendësimit. Por filozofia e tij në lidhje me fundësinë e profetësisë na çon disi drejt këtij përfundimi. Ai e përshkruan shpalljen hyjnore si një lloj instinkti dhe shton se instinkti pushon së funksionuari kur arsyeja dhe mendimi fillojnë të funksionojnë. Ky qëndrim është i gabuar por mbase mund të jetë i vlefshëm në rastet kur aftësia e të menduarit e merr përsipër një detyrë që është kryer më parë nga instinkti. Por në rastet kur funksionet janë të ndryshme, s’ka arsye përse instinkti të pushojë së funksionuari me aktivizimin e fuqisë së mendimit. Andaj, edhe sikur të supozojmë se shpallja hyjnore është një lloj instinkti, i cili ka për detyrë të krijojë një lloj të perceptimit të universit dhe një ideologji që nuk do të mund të krijohej nga mendja, nuk ka arsye përse me zhvillimin e arsyes induktive, siç e quan Dr.Ikbali, funksionimi i instinktit të marrë fund.



Është fakt se Dr.Ikbali, edhe përkundër talentit, zgjuarësisë së jashtëzakonshme dhe dashurisë që ka për Islamin, është në thelb një prodhim i kulturës perëndimore sepse i gjithë arsimimi i tij ishte në Perëndim, edhe përkundër faktit ka bërë edhe studime të kulturës islame dhe në veçanti të ligjit islam, të misticizmit e të filozofisë. Kjo është arsyeja përse disa herë ka patur edhe gabime trashanike. Në hyrjen e veprës sonë, “Principet e filozofisë dhe metoda e realizmit”, kemi folur për gabimet në idetë e Dr.Ikbalit kur bëhet fjalë për pyetje të thella filozofike. Andaj do të ishte e gabuar që të bëhej një krahasim ndërmjet tij dhe Sejjid Xhemaluddin Esadabadiut (i njohur rëndom si Xhemaluddin Afgani). Ndonse përnga dhuntitë mendore, Sejjid Xhemaluddini nuk mund të krahasohet me Dr.Ikbalin, edukimi i tij ishte thelbësisht islam, ndërkohë që edukimi perëndimor ishte vetëm i një rëndësie dytësore. Për më tepër, Xhemaluddini, falë udhëtimeve të tija në shtetet muslimane dhe falë studimit nga afër të çështjeve ishte shumë më i njohur me situatën në botën islame se Dr. Ikbali. Andaj, për dallim nga Dr.Ikbali, ai nuk bëri gabime të mëdha në vlerësimin e ndodhive të caktuara në disa shtete muslimane si Turqia ose Irani.

6. Mrekullia e fundësisë

Kur’ani i Shenjtë është mrekullia e përjetshme e Profetit të Fundit. Mrekullitë e profetëve të tjerë si Ibrahimi, Musa dhe Isa, të cilëve gjithashtu u ishte shpallur një Libër hyjnor, ishin të ndara nga Libri që u ishte shpallur. Ata kryen mrekulli të tjera si kthimi i zjarrit në “ftohtësi dhe paqe”, shndërrimi i një cope druri në gjarpër dhe ringjallja e të vdekurve. Siç mund të shihet, secila nga këto mrekulli ishte e përkohshme dhe e kalueshme. Por në rastin e Profetit të Fundit, vetë Libri i shpallur ishte mrekullia dhe dëshmia e profetësisë së tij. Mrekullia e fundësisë, për dallim nga mrekullitë e tjera, nuk ishte e destinuar për një epokë të caktuar dhe për të qenë e kalueshme.

Fakti se vetë Libri hyjnor është mrekullia e Profetit të Fundit është krejtësisht në përshtatshmëri me epokën e tij që është epoka e përparimit në shkencë, dituri, kulturë dhe arsim. Përjetësia e këtij Libri hyjnor është në pajtueshmëri edhe me përjetësinë e një porosie që nuk mund të zhvleftësohet kurrë.

Kur’ani në shumë vargje të tij e ka shprehur këtë aspekt mbinjerëzor dhe të jashtëzakonshëm të vetin. Në njërin prej këtyre vargjeve thuhet:

Dhe në jeni në dyshim për atë që ia shpallëm robit Tonë, atëherë sillni një kapitull si ky...(Kur’an 2:23)



Përveç kësaj, Kur’ani i ka përmendur edhe disa mrekulli të kryera nga Profeti dhe në përgjithësi, e ka përpunuar gjerë e gjatë pyetjen e mrekullive. Kur’ani shpall se porosia hyjnore duhet të përcillet domosdo nga ndonjë mrekulli, se mrekullia është një dëshmi definitive dhe vendimtare, se profetët kryejnë mrekulli me lejen e Zotit, se i kryejnë të njejtat vetëm për ta vërtetuar pretendimin e tyre dhe se nuk janë të detyruar ta pranojnë çdo kërkesë të secilit njeri për të kryer një mrekulli. Me fjalë të tjera, nuk pritet nga profetët që të bëjnë një shfaqe mrekullish.

Gjatë përpunimit të kësaj teme, Kur’ani i ka përcjellur në hollësi tregimet e mrekullive të kryera nga shumë profetë si Nuhu, Ibrahimi, Luti, Salihu, Hudi, Musa dhe Isa, duke i konfirmuar vendosmërisht të njejtat.

Disa orientaliste dhe klerikë të krishterë, duke u mbështetur në këto vargje ku Kur’ani ka një qëndrim negativ kundrejt kërkesave të idhujtarëve për të kryer mrekulli sipas dëshirave të tyre, kanë pretenduar se Profeti i Islamit u ka thënë njerëzve se nuk ka një mrekulli tjetër përveç Kur’anit dhe se nuk mund të bëjë tjetër gjë nëse njerëzit nuk e pranojnë Kur’anin si të tillë. Edhe disa autorë liberalë muslimanë e kanë pranuar këtë qëndrim dhe duke shpjeguar kanë thënë se mrekullia është një argument që mund ta bindë vetëm njerëzimin e papjekur, i cili kërkon domosdo diçka të jashtëzakonshme dhe fantastike. Një njeri i pjekur nuk ndikohet nga të tilla gjëra dhe merret vetëm me gjërat racionale. Ngase epoka e Profetit të Islamit ishte epoka e racionalitetit dhe jo e miteve ose e fantazive, ai me vullnetin e Zotit nuk i pranoi kërkesat për të sjellë një mrekulli tjetër përveç Kur’anit. Një autor i tillë shkruan: “Përdorimi i mrekullive ishte i pashmangshëm për profetët e kaluar sepse në kohën e tyre, ishte e pamundur të bindeshin njerëzit nëpërmjet argumenteve racionale. Në kohën kur u paraqit Profeti i Islamit, njerëzimi e kishte kaluar periudhën e papjekurisë dhe e kishte arritur nivelin e pjekurisë intelektuale. “Fëmija” i djeshëm nuk ishte më i varur nga nëna e tij dhe ishte i aftë të qëndronte mbi këmbët e vete e ta përdorte trurin e tij. Në rrethana të tilla, nuk është aspak e paarsyeshme që Profeti i Islamit t’u rezistonte shtypjeve të mohuesve dhe kundërshtarëve të tij, të cilët i kërkonin domosdo të kryente mrekulli. Për ta dëshmuar vërtetësinë e misionit të tij, ai u mbështet vetëm në argumentet racionale dhe historike. Edhe përkundër insistimit të mohuesve, Profeti i Islamit, me urdhër të Zotit, nuk pranoi të kryente mrekulli të ngjashme me ato të profetëve të kaluar. Ai u mbështet vetëm në Kur’anin e Shenjtë si një mrekulli e pakrahasueshme. Pikërisht pakrahasueshmëria e këtij Libri ishte dëshmia e fundësisë së profetësisë. Ai është një Libër që përmban të vërteta, mësime dhe udhëzime që përshtaten me të gjitha aspektet e jetës. Kur’ani është një mrekulli për njerëzimin e pjekur dhe jo për një njerëzim të papjekur që beson në mite dhe fabula..”

Autori ynë i ashtuquajtur “liberal” vazhdon më tej: “Atmosfera në të cilën jetonte njeriu i lashtë ishte përherë e mbushur me mite, tregime dhe me ide mbinatyrore. Andaj, ai nuk ndikohej nga ndonjë gjë, përderisa ajo nuk binte ndesh me arsyen dhe të kuptueshmen. Ja përse gjatë gjithë historisë e shohim imazhin e një njerëzimi që mrekullohet nga e panjohura dhe nga kërkimi i të mbinatyrshmes. Qëndrimi sentimental kundrejt të paarsyeshmes dhe të pakuptueshmes është shumë më i theksuar tek njerëzit më pak të civilizuar. Sa më afër natyrës që është njeriu, aq më shumë mahnitet me atë që është tejnatyrore. Mitet janë një rezultat i keq i kësaj situate. Njeriu i shkretëtirës përherë kërkonte një mrekulli dhe fjalët e tija janë të mbushura me shpirtra dhe mistere të mrekullueshme. Shpirti i njeriut primitiv prekej vetëm nga ajo që ishte e mrekullueshme dhe misterioze. Andaj shohim se jo vetëm profetët, por edhe mbretërit, heronjtë dhe të urtit e çdo kombi u janë drejtuar gjërave mbinatyrore për ta arsyetuar pretendimin e tyre. Në rrethana të tilla, Profeti, detyra e të cilit themelohet në të padukshmen, duhej të kishte më tepër qasje tek mrekullitë sesa të tjerët, për vetë faktin se në këtë periudhë, ndodhitë mbinatyrore kishin shumë më tepër ndikim se logjika, shkenca dhe se faktet e padiskutueshme.

Megjithatë, jeta e Profetit Muhammed (paqja qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij) është një përjashtim nga rregulli. Ai shpalli se mrekullia e tij ishte një Libër dhe këtë shpallje e bëri në një shoqëri, në qytetin më të madh tregtar të të cilës, numri i njerëzve që dinin shkrim-lexim s’ishte më tepër se shtatë. Kjo shoqëri nuk mendonte tjetër gjë përveç mburrjes, shpatës, devesë dhe fëmijës mashkull. Vetë fakti se në një shoqëri të tillë, ai shpallte se mrekullia e tij është një Libër, mund të konsiderohet një mrekulli në vete. Ai e shpalli këtë në një vend ku s’kishte ekzistuar kurrë një Libër Hyjnor. Zoti i tij, Allahu, Krijuesi, betohet mbi bojën, mbi lapsin dhe mbi shkrimin para një populli që lapsin e konsideron si armë të njerëzve të dobët dhe të mjerë. Ky veprim është një mrekulli në vete. Vetëm ky Libër është një mrekulli që mund të shihet përherë. Për dallim nga mrekullitë e tjera, ky libër është një mrekulli, natyra e jashtëzakonshme e të cilës mund të kuptohet saktë dhe të vlerësohet vetëm nga ata që janë më të urtë dhe më të arsimuar, në shoqëri relativisht më të përparuara e me kulturë. Ky libër është mrekullia e vetme, besimi në të cilën nuk kufizohet vetëm tek njerëzit që besojnë në gjëra mbinatyrore. Kjo është mrekullia e vetme që nuk është e destinuar për njerëzit e rëndomtë por për inteligjencën. Për dallim nga mrekullitë e tjera, ajo nuk është e destinuar ta stimulojë admirimin e vëzhguesve dhe t’i bindë ata ta pranojnë porosinë duke u mbështetur në këtë. Qëllimi i kësaj mrekullie është që t’i edukojë ata që do ta pranojnë si të tillë. Kjo mrekulli është një porosi në vete.

Mrekullia e Profetit Muhammed (paqja qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij), ndonse nuk është një prodhim njerëzor, nuk është diçka e palidhur me qeniet njerëzore. Për dallim nga mrekullitë e të kaluarës, kjo mrekulli nuk është një mjet që s’ka funksion tjetër veçse t’i bëjë njerëzit të besojnë. Mrekullia e Profetit të Fundit paraqet një lloj mishërimi të talentit më të lartë njerëzor dhe është njëkohësisht edhe modeli më i mirë i edukimit dhe i trajnimit. Një model ky, që është përherë i disponueshëm.

Profeti i Shenjtë u përpoq ta drejtonte kërshërinë njerëzore nga e jashtëzakonshmja dhe mbinatyrorja drejt problemeve racionale, logjike ose intelektuale dhe çështjeve shoqërore e morale. Detyra e tij nuk ishte e lehtë, veçanërisht po të merret parasysh fakti se njerëzit me të cilët duhet të merrej nuk ishin të gatshëm t’i nënshtroheshin diçkaje tjetër përveç mbinatyrores. Ishte vërtet e çuditshme se si e quante veten “profet” dhe i ftonte njerëzit që ta pranonin porosinë e tij hyjnore, ndërkohë që formalisht pranonte se nuk e dinte “të panjohurën”. Përveç aspektit njerëzor të këtij pranimi, ajo që tërheq vëmendje është e vërteta e jashtëzakonshme që ndjehet në veprimet e tija dhe që e bën çdo zemër të përkulet para tij me admirim dhe respekt. Disa njerëz i kërkuan që t’i parashikonte çmimet e mallërave, në mënyrë që të mund të bënin një plan sipas kësaj dhe të mund të bënin profit më të madh. Kur’ani i Shenjtë i urdhëroi të thoshte:

Unë s’kam fuqi për t’i sjellë një dobi vetes ose për të larguar ndonjë të keqe, veçse me lejen e Zotit. Po ta dija të panjohurën, s’ka dyshim se do të fitoja shumë të mira dhe asnjë e keqe s’do më prekte. Unë s’jam veçse një paralajmërues dhe një sjellës sihariqesh për një popull që beson...(Kur’an 7:188)

Një profet që nuk bënte parashikime, nuk fliste me shpirtrat, me zanat ose me xhinnët dhe që nuk kryente përdite një mrekulli, nuk ishte i vlefshëm në sytë e njerëzve të shkretëtirës. Profeti i Shenjtë i ftonte ata t’i hidhnin një vështrim universit, të ishin të virtytshëm, të drejtë e me besim, të fitonin dituri dhe ta kuptonin të fshehtën e jetës e të fatit. Por ata i kërkonin pa pushim që të kryente një mrekulli dhe të bënte parashikime të të ardhmes. Në anën tjetër, Zoti i kërkonte të thoshte:

I lëvduar qoftë Zoti im! Unë s’jam veçse një njeri i dërguar...(Kur’an 17:93)

Ata që mohojnë ekzistencën e mrekullive mbështeten zakonisht në vargjet vijuese të Kur’anit:

Ata thonë: Ne s’kemi për t’tu bashkangjitur derisa të mos nxjerrësh nga toka një burim ose të kesh një kopsht me pemë hurmash e të bësh lumej të rrjedhin nëpër të. Ose ta bësh qiellin të bjerrë copë copë mbi ne ashtu siç ke thënë ose ta sjellësh Zotin e ëngjëjt para neve. Ose të kesh shtëpi prej ari a të ngjitesh në qiej. Por edhe atëherë s’kemi për të të besuar derisa të mos na zbresësh një libër që të mund ta lexojmë. Thuaj: i lëvduar qoftë Zoti im! Unë s’jam veçse një njeri i dërguar...(Kur’an 17:90-93)

Sipas tyre, këto vargje dëshmojnë se idhujtarët i kërkuan Profetit të sillte një mrekulli tjetër përveç Kur’anit por ai nuk e pranoi kërkesën e tyre.

Fatkeqësisht nuk do të mund të pajtohemi me këtë teori, veçanërisht kur të merren parasysh gjërat e përmendura më sipër dhe ajo që kemi thënë tashmë në lidhje me superioritetin e Kur’anit përballë mrekullive të tjera. Nga pikëpamja jonë, çështjet e diskutueshme dhe problematike janë pretendimet vijuese të autorit:



1. Profeti i Islamit nuk pati ndonjë mrekulli tjetër përveç Kur’anit. Ai refuzoi t’i plotësonte kërkesat e idhujtarëve që i kërkonin atij të kryente ndonjë mrekulli tjetër. Vargjet e sipërpërmendura të kapitullit të shtatëmbëdhjetë të Kur’anit e vërtetojnë këtë.



2. Mund të thuhet se vlera dhe ndikimi i mrekullive ishte i përshtatshëm me periudhën e papjekur të njerëzimit, kur arsyeja dhe logjika ishin pa ndikim. Madje edhe të urtit dhe mbretërit shpesh i kanë përdorur gjërat mbinatyrore për ta arsyetuar vetveten. Edhe profetët duhej t’i përdornin ato për t’i bindur njerëzit. Profeti i Islamit, mrekullia e të cilit është një Libër, është një përjashtim nga ky rregull. Ai e arsyeton veten e tij nëpërmjet një libri ose nëpërmjet arsyes dhe logjikës.



3. Profeti i Islamit u përpoq ta kthente vëmendjen e njerëzve nga gjërat e pazakonta dhe mbinatyrore drejt pyetjeve racionale dhe logjike, duke e kthyer ndjeshmërinë e tyre prej mrekullive drejt aktualiteteve dhe fakteve.

Tani t’i diskutojmë një nga një pretendimet e atyre që e kundërshtojnë idenë e mrekullive. A është vallë e vërtetë se Profeti i Islamit nuk solli ndonjë mrekulli tjetër veç Kur’anit? Përveç faktit se ky këndvështrim është i papranueshëm nga pikëpamja e historisë dhe e transmetimeve të shumë autorëve, ai bie ndesh edhe me vetë fjalët e Kur’anit. Mrekullia e ndarjes së hënës është përmendur në vetë Kur’anin. Edhe sikur të supozojmë se dikush mund ta interpretojë ndryshe këtë varg, ndonse nuk mbetet shpjegim tjetër, si mund të shpjegohet ngjarja e ngjitjes në qiej të Profetit, e cila përmendet në kapitullin “Isra” të Kur’anit? Kur’ani thotë shumë qartë:

I lëvduar qoftë Ai që e çoi robin e tij në një natë prej Xhamisë së Shenjtë (në Mekke) në Xhaminë e Largët (në Jerusalem), rrethinën e të cilës e kemi bekuar, për t’ia treguar disa nga shenjat Tona...(Kur’an 17:1)

A nuk është kjo një ndodhi mbinatyrore dhe një mrekulli?

Në kapitullin “Tahrim” (nr.66), përcillet ngjarja, në të cilën Profeti i tregon një të fshehtë njërës nga gratë e tija, e cila ia zbulon këtë të fshehtë një tjetre nga gratë e Profetit. Pas kësaj, Profeti e pyet gruan e tij përse e kishte zbuluar të fshehtën dhe duke e bërë këtë, ia përcjell një pjesë të bisedës që e ka patur me gruan tjetër. Shoqja e tij befasohet dhe e pyet nga i di gjithë ato gjëra. Profeti përgjigjet se Zoti e ka lajmëruar.

I Dërguari i tregoi një fjalë të fshehtë njërës nga gratë e tija por ajo e zbuloi atë. Dhe kur Zoti i tregoi për këtë, ai ia kumtoi një pjesë të shoqes dhe pjesën tjetër e la. Dhe kur ia tregoi asaj, ajo tha: “Kush të tregoi ty?” Ai u përgjigj: “Ai që di e që njeh gjithçka...”(Kur’an 66:3)

A s’do thotë kjo ta dish të panjohurën? A nuk është kjo një mrekulli?Ajo që është përmendur në vargjet 90-93 të kapitullit “Isra” dhe në disa vargje të tjera, nuk ka të bëjë me kuptimin që disa e kanë nxjerrë prej saj. Idhujtarët nuk po kërkonin një dëshmi të profetësisë dhe një shenjë sa për ta kënaqur besimin e tyre.Ata kërkonin diçka tjetër. Këto vargje, njësoj si vargu 50 i kapitullit nr.29 të Kur’anit hedhin dritë mbi mentalitetin unik të idhujtarëve, të cilët shumë hapur po kërkonin një mrekulli. Edhe këto vargje e qartësojnë filozofinë e Kur’anit në lidhje me mrekullitë e profetëve.

Në kapitullin Isra (nr.17), idhujtarët e nisin fjalën e tyre duke thënë se nuk kishin për t’iu bashkangjitur derisa të mos nxirrte ndonjë burim uji në atë tokë të thatë të Mekkes. Kjo s’është veçse një tregti.

Pastaj vazhdojnë duke i kërkuar një kopsht me pemë palmesh, në mes të të cilave kalojnë lumej ose një shtëpi të mbushur me florinj, që edhe ata të mund ta ndanin këtë pasuri me të. Kjo është sërish një tregti, gjegjësisht një kërkesë për përfitime.

Më pas, ata i kërkojnë që qielli t’u bjerrë copë copë mbi kokë, njësoj siç thotë Profeti se ka për të rënë në Ditën e Ringjalljes. Në këtë pikë, ata e kërkojnë dënimin dhe fundin e gjithçkaje, ndonse është e qartë se e kërkojnë këtë si një mrekulli prej Profetit. Në vijim, kërkojnë që Profeti të ngjitet në qiej ose t’ua sjellë para syve Zotin ose ëngjëjt. Edhe në këtë rast, është një tregti që kërkojnë idhujtarët, ndonse jo me gjëra materiale si në rastet e mësipërme por duke i kërkuar diçka me të cilën do të mund të mburreshin. Megjithatë, ata e shpërfillnin faktin se gjërat që i kërkonin ishin të pamundura.

Por janë interesante fjalët e përdorura nga idhujtarët. Ata nuk thanë: “s’kemi për të të besuar” por thanë “s’kemi për të t’u bashkangjitur”. Dallimi në kuptim është theksuar nga dijetarët e principeve të jurispudencës duke e shpjeguar një shprehje të ngjashme në vargun 61 të kapitullit të nënte të Kur’anit. Qëllimi i idhujtarëve është i qartë nga kërkesa që bëjnë. Ata i kërkojnë Profetit që t’u nxjerrë një burim uji nga toka, që ata ta përkrahin dhe ta përhapin fenë e tij. Siç shihet, kjo është një kërkesë për përfitim dhe jo një dëshmi ose mrekulli. Profeti ishte dërguar për t’i bërë njerëzit besimtarë dhe jo për ta blerë mendimin ose besimin e tyre.

Autori që përcollëm më sipër thotë se idhujtarët i kërkuan Profetit që t’ua tregonte çmimet e gjërave, që të shiten mallërat e tyre dhe ata të kenë një fitim të mirë. Është e qartë se kjo kërkesë për mrekulli nuk ishte me qëllim që të njihej e vërteta. Ata vetëm sa dëshironin ta shfrytëzonin Profetin si një mjet për të fituar më tepër. Është e kuptueshme që përgjigja e tij të jetë ajo që ishte:

Po ta dija të panjohurën, s’ka dyshim se do të fitoja shumë të mira dhe asnjë e keqe s’do më prekte. Unë s’jam veçse një paralajmërues dhe një sjellës sihariqesh për një popull që beson...(Kur’an 7:188)

Idhujtarët mendonin se Profeti mund të kryente mrekulli sipas porosisë, kurdoherë që t’i kujtohej dhe për çfarëdo qëllimi. Kjo ishte arsyeja përse i kërkuan të nxirrte një burim uji, të kishte një shtëpi prej ari dhe të bënte parashikime në lidhje me tregun. Por është fakt se mrekullia është e ngjashme me shpalljen hyjnore. Paraqitja e saj përcaktohet “nga përtej” dhe jo nga kjo botë. Njësoj siç nuk është shpallja një gjë që vjen me dëshirën e Profetit por një fenomen që ndikon mbi vullnetin e këtij të fundit, edhe mrekullia është një proces që buron nga e përtejmja dhe ndikon edhe mbi vetë profetin, ndonse vjen në jetë nëpërmjet tij. Ky është edhe kuptimi i fjalëve “me vullnetin e Zotit” në rastin e shpalljes dhe të mrekullive. E njejta gjë përmendet edhe në vargun vijues të kapitullit “Ankebut” (nr.29) të Kur’anit, të cilin misionarët e krishterë e keqinterpretojnë:

Vetëm tek Zoti janë shenjat dhe unë s’jam veçse një paralajmërues i hapur...(Kur’an 29:50)

E njejta vlen edhe me zbulimin e të panjohurës. Vetë Profeti nuk është një njohës i të panjohurës. Kur’ani thotë:

Thuaj: Unë nuk ju them se tek unë janë thesaret e Zotit, nuk ju them se e di të panjohurën dhe nuk ju them se jam ëngjëll... (Kur’an 6:50)

Por kur Profeti mbetet nën ndikimin e forcave mbinatyrore, ai flet për të fshehurën dhe kurdoherë që të pyetet nga e di atë, përgjigjet se Zoti i Gjithëdijshëm e ka lajmëruar për çështjen në fjalë.

Kur Profeti thotë se nuk e di të panjohurën dhe se sikur ta dinte, do t’i kishte siguruar vetes përfitime nga kjo dituri, ai vetëm sa dëshiron t’i zhvleftësojë mendimet e gabuara të idhujtarëve, duke e bërë të qartë se njohja e të panjohurës i takon sferës së mrekullisë ngase pranohet vetëm nëpërmjet shpalljes hyjnore. Ai thotë se po të kishte qenë ajo një dituri që vjen me automatizëm dhe që mund të përdoret sipas dëshirës, ai do të ishte përpjekur t’i mbushte xhepat e tij në vend që të merrej me parashikimin e tregjeve për t’u mundësuar të tjerëve t’i mbushnin xhepat.

Në një varg tjetër kuranor thuhet:

Ai është njohës i të fshehtës dhe atë s’ia zbulon askujt përveç një të Dërguari që ka zgjedhur...(Kur’an 72:26)

S’ka dyshim se Profeti ishte një i Dërguar i zgjedhur i Zotit.

Kur’ani ka përmendur shumë mrekulli të profetëve të kaluar si Ibrahimi, Musa ose Isa. Atëherë si është e mundur që Profeti Muhammed, kur t’i kërkohet të kryente një mrekulli si profetët e tjerë, të thoshte se ishte thjesht një njeri i zgjedhur? A s’do të ishte atëherë e drejtë idhujtarët të thonin: “Ti i përshkruan aq bukur mrekullitë e profetëve të kaluar. Ata a nuk ishin vallë qenie njerëzore ose nuk ishin fare profetë?” Do të ishte e pamendueshme që idhujtarëve t’u kishte shpëtuar nga vëmendja një kontradiktë e tillë.

Po të ishte i saktë mendimi i këtyre autorëve “liberalë”, në vend që të thoshte “I lëvduar qoftë Zoti! Unë s’jam veçse një njeri i dërguar.”, Profeti do të duhej të thoshte: “I lëvduar qoftë Zoti! Unë si profet i fundit jam një përjashtim nga rregulli i vlefshëm për profetët e tjerë. Andaj mos më kërkoni ta bëjë atë që u është kërkuar profetëve të kaluar.” Megjithatë, ai nuk tha një gjë të tillë. Përkundrazi, ai thoshte se ishte një i Dërguar si të gjithë të dërguarit e tjerë.

Kjo tregon se gjëja që kërkonin idhujtarët nuk ishte një mrekulli ose ndonjë shenjë për ta gjetur të vërtetën. Ata i kërkonin diçka tjetër dhe kjo kërkesë ishte një kërkesë që profetët zakonisht e kishin refuzuar. Kjo ishte arsyeja përse Profeti nuk e pranoi kërkesën e tyre vetjake dhe arrogante. Ata po i kërkonin diçka të pamundur.

Duhet pranuar se njerëzit e rëndomtë janë të prirë për të shpikur tregime mrekullish dhe për t’ua mveshur të njejtat jo vetëm profetëve ose Imamëve por edhe ndonjë varri, guri ose peme. Por kjo nuk është një arsye e mjaftueshme për ta mohuar faktin se Profeti i Fundit kishte edhe mrekulli të tjera përveç Kur’anit.

Për më tepër, ka dallim ndërmjet mrekullive të profetëve dhe atyre të shenjtorëve. Mrekullia profetike është një shenjë hyjnore dhe një dëshmi për të vërtetuar se bëhet fjalë për një mision hyjnor. Mrekullia e tillë është gjithnjë e ndërlidhur me një sfidë dhe ndodh në kushte të caktuara dhe me qëllime të caktuara. Në anën tjetër, mrekullitë e shenjtorëve (evlijave) janë ndodhi mbinatyrore, të cilat paraqiten krejtësisht si pasojë e fuqisë shpirtërore dhe shenjtërisë personale të një njeriu të përsosur ose gjysëm të përsosur. Mrekullitë e tilla nuk kryhen për të shërbyer si dëshmi të ndonjë të vërtete ose të ndonjë misioni hyjnor. Mrekullitë e tilla janë çështje të cilat nuk kanë kushte dhe qëllime të caktuara. Mrekullia profetike është zëri i Zotit që vjen si përkrahje për një person. Por ky nuk është rasti me mrekullitë e shenjtorëve.

Vlera dhe ndikimi i një mrekullie



Ç’është vlera e një mrekullie?

Materialin që duhet të përdoret për ta mbrojtur ndonjë ide, filozofët e klasifikojnë në disa kategori. Disa argumente kanë vlerë dëshmuese dhe janë përtej çdo dyshimi të arsyeshem, pak shumë si të dhënat e përdorura nga një matematikan. Disa argumente të tjera kanë vetëm vlerë bindëse dhe të tilla janë argumentet retorike, të cilat po të analizohen më thellësisht, zbulohet se nuk janë plotësisht bindëse. Por derisa mbeten të pashtjelluara në hollësi, këto argumente mund të kenë ndikim shumë të madh.

Vlera e një mrekullie nga pikëpamja kuranore

Kur’ani i Shenjtë i konsideron mrekullitë e profetëve si shenja e dëshmi të qarta dhe i pranon si argumente të logjikshme dhe bindëse për ekzistencën e Zotit, njësoj siç e konsideron krijimin një dëshmi të parevokueshme të ekzistencës së Tij.

Kur’ani ka qëndruar gjatë mbi çështjen e mrekullive. Kërkesën e njerëzve për të parë një mrekulli nga profetët dhe qëndrimin e mospranimit të një Profeti pa e parë një shenjë para syve, Kur’ani e konsideron si diçka të arsyeshme, me kusht që kjo kërkesë të mos bëhet me qëllime të padenja ose për argëtim. Kur’ani shumë bukur i ka përcjellur përgjigjet praktike të profetëve përballë kërkesave të tilla. Kur’ani kurrë nuk ka thënë se mrekullia është një argument bindës i denjë vetëm për mendjelehtët dhe i përshtatshëm vetëm për periudhën e hershme të njerëzimit. Përkundrazi, ai e ka konsideruar mrekullinë si një dëshmi të qartë.

Natyra e udhëzimit të Profetit të fundit

Mrekullia e “fundësisë”, duke qenë një Libër, pra një vepër letrare dhe një thesar diturie e kulture, është një mrekulli e përjetshme. Shumë nga aspektet mrekullore të këtij Libri po zbulohen gradualisht dhe disa nga veçoritë e Kur’anit, të cilat janë të njohura për njeriun e epokës sonë, ishin krejtësisht të panjohura në të kaluarën. Vlera e një mrekullie libër mund të kuptohet shumë më mirë nga mendimtarët sesa nga njerëzit e rëndomtë. Pa dyshim është e saktë se kjo mrekulli, me tiparet e veçanta që i ka, është e përshtatshme për periudhën e fundësisë së profetësisë. Por vallë, a është e saktë të thuhet se kjo mrekulli e ka natyrën e një libri ngase mes tjerash, ka për qëllim ta zhvendosë vëmendjen e njeriut nga e panjohura drejt të njohurës, nga e paarsyeshmja drejt të arsyeshmes e të logjikshmes dhe nga mbinatyrorje dret natyrores? A përpiqet Profeti ta zhvendosë vëmendjen e njerëzve nga gjërat e mbinatyrshme dhe të pazakonta drejt pyetjeve racionale, logjike, intelektuale, shkencore, shoqërore ose morale, duke i lëvizur prej mrekullive drejt realitetit?

Kjo nuk duket se është e saktë. Po të ishte, atëherë do të duhej të pranonim se të gjithë profetët e tjerë i ftonin njerëzit drejt të panjohurës dhe se vetëm Profeti i Fundit i ftonte ata drejt të njohurës. Po të jetë e saktë kjo gjë, përse ka qindra vargje të Kur’anit që i kushtohen përshkrimit të mrekullive?

S’ka dyshim se është një tipar dallues i Kur’anit ftesa për ta studiuar natyrën dhe përshkrimi i shumë fenomeneve si shenja hyjnore. Por kjo ftesë për ta studiuar natyrën nuk do të thotë se vëmendja e njeriut përpiqet të zhvendoset larg gjithçkaje që nuk ka të bëjë me natyrën. Në anën tjetër, një studim i fenomeneve natyrore duke i konsideruar shenja hyjnore, do të thotë të kalosh nga natyra drejt asaj që është përtej natyrës, nga e perceptueshmja drejt të kuptueshmes...

Rëndësia e veprimtarisë së Profetit të Fundit fshihet në faktin se ai, njësoj siç i ftonte njerëzit ta studionin natyrën, historinë dhe shoqërinë, i bindte edhe ata që nuk nënshtroheshin përpara tjetër gjëje përveç mbinatyrores, t’i bindeshin arsyes, logjikës dhe shkencës. Në të njejtën kohë, ata që e kërkonin arsyen e logjikën dhe që nuk nënshtroheshin para një gjëje që nuk është natyrore, i bënte të njiheshin me një logjikë më sipërore.

Dallimi themelor ndërmjet botës së përfaqësuar nga feja në përgjithësi e nga Islami në veçanti dhe botës së konceptuar vetëm nga shkencat njerëzore dhe filozofitë, siç ka shprehur edhe William James, është se në ndërtimin e një bote fetare, janë përfshirë edhe disa elemente shtesë përveç elementeve materiale dhe ligjeve të njohura nga të gjithë.

Kur’ani nuk ka për qëllim ta zhvendosë vëmendjen e njeriut nga gjërat e perceptueshme dhe natyrore drejt gjërat mbinatyrore dhe të paperceptueshme. Rëndësia e Kur’anit fshihet në faktin se përkrah kujdesit të kushtuar asaj që është natyrë ose, siç thotë Kur’ani, “të dukshmes”, ai e vendos besimin në të padukshmen në krye të mësimeve të tij:

Ky është Libri për të cilin s’ka dyshim dhe udhëzuesi për ata që mbrohen. Ata që e besojnë të fshehtën... (Kur’an 2:2-3)

Si mund Kur’ani ta zhvendosë vëmendjen e njerëzve larg mbinatyrores ndërkohë që ai vetë është një mrekulli, në të cilën mrekullitë e profetëve zënë më shumë se njëqind vargje?

E kemi të vështirë ta kuptojmë ç’nënkuptohet kur thuhet se Libri është mrekullia e vetme, besimi në të cilin nuk është vetëm një veçori e atyre që besojnë në gjëra mbinatyrore. Cili besim? A flet vallë autori për besimin se Kur’ani është një Libër, përmbajtja e të cilit është e vlefshme dhe sublime ose vallë për besimin se ai është një mrekulli? Kur të besojmë se diçka është një mrekulli në kuptimin e një shenje nga Zoti, kjo është e barabartë me të pranuarit se ajo gjë është mbinatyrore. Si mund njeriu ta besojë një mrekulli dhe njëkohësisht të mos besojë se mund të ketë diçka mbinatyrore?

Është thënë se mrekullia e Profetit të Islamit, ndonse është një veprim jonjerëzor, nuk i takon kategorisë së punëve jonjerëzore. Edhe kjo thënie mbetet e paqartë për ne sepse mund të intepretohet në dy mënyra. Fillimisht, kjo mund të nënkuptojë se Kur’ani, duke qenë një libër i shpallur që s’është përpiluar nga vetë Profeti, është një veprim jonjerëzor. Por ndonse është fjala e Zotit dhe jo e një qenieje njerëzore, Kur’ani i takon kategorisë së gjërave njerëzore dhe mund të konsiderohet një veprim njerëzor.

Nuk më duket shumë e mundur që ky të ketë qenë qëllimi i autorit, sepse në rast të pranimit të këtij këndvështrimi, Kur’ani nuk do të kishte kurrfarë dallimi nga librat e tjerë të shpallur. Të gjithë librat e tjerë të shpallur kanë ardhur nga i njejti burim por ngase nuk kanë ndonjë aspekt mbinatyror, ato nuk rradhiten në kategorinë e veprave mbinjerëzore.

Ka një kategori të thënieve të Profetit që quhet “Hadith el-Kudsi”. Këto thënie janë fjalët e shpallura të Zotit por nuk konsiderohen mrekulli dhe as mbinjerëzore.

Kur’ani i Shenjtë dallon nga librat e tjerë të shpallur dhe nga hadithet kudsi në të qenit mbinjerëzor. Ai është një Libër i shpallur dhe njëkohësisht mbinjerëzor dhe mbinatyror. Kjo është arsyeja përse Kur’ani thotë:

Edhe sikur të gjithë njerëzit e xhinnët të bashkoheshin për të prodhuar një gjë të ngjashme me Kur’anin, s’ka dyshim se do të dështonin, sado ta ndihmonin njëri-tjetrin... (Kur’an 17:88)

Një interpretim tjetër i mendimit të mësipërm mund të jetë se për dallim nga mrekullitë e profetëve të tjerë, si shndërrimi i shkopit në gjarpër dhe ringjallja e të vdekurit, të cilat definitivisht nuk i takojnë kategorisë së veprimeve njerëzore, mrekullia e Muhammedit, ndonse është një lloj shprehjeje e bukur gjuhësore, vazhdon të jetë mbinjerëzore, për shkak të burimit të vet mbinatyror. Nëse ky është interpretimi i saktë i atyre fjalëve, dhe jam i mendimit se është pikërisht ky, atëherë vetë kjo shprehje e pranon se ekziston e mbinatyrshmja dhe e pazakonta dhe përveç kësaj, se ekziston e padukshmja dhe e panjohura. Atëherë përse duhet ta shohim mrekullinë si diçka mitike dhe joracionale? Përse nuk bëjmë një dallim që prej fillimit, ndërmjet mrekullive në njërën anë dhe miteve e bestytnive në anën tjetër, që tek njerëzit e painformuar të mos krijohen përshtypje të cilat nuk duam t’i krijojmë. Përse në vend që të themi në mënyrë të qartë e të drejtpërdrejtë se Libri i Profetit të Islamit është një mrekulli, t’i lëvizim rreth e përqark temës dhe të themi se mrekullia e Profetit të Islamit është një Libër?

Në njërën nga veprat e fundit të autorit të njejtë që kemi përmendur më sipër, ka një pjesë të titulluar “Kur’ani dhe kompjuteri”, e cili mund të konsiderohet një korigjim i qëndrimeve të tija të mëparshme në lidhje me karakterin prej mrekullie të Kur’anit. Ky kapitull tregon se autori ka pësuar një zhvillim gradual në mendimet e tija.

Në artikullin e tij, ai propozon që shkronjat e Kur’anit të zëvendësohen nga simbole kompjuterike dhe kompjuteri të përdoret për zbulimin e mëtejmë të diturisë kuranore. Ky është një sugjerim shumë me vend. Autori i ka përmendur në këtë rast përpjekjet e disa prej dijetarëve egjiptianë dhe iranianë në këtë lëmi. Dhe më pas, nën titullin “Si të dëshmohet papërsëritshmëria e Kur’anit”, ai ka bërë një analizë interesante, duke iu referuar një libri tejet të vlefshëm, të quajtur “Procesi i zhvillimit të Kur’anit”, i cili është botuar së fundmi. Në këtë vepër, autori ka dëshmuar se gjatësia e vargjeve dhe e fjalëve të shpallura Profetit përgjatë 23 viteve të profetësisë së tij, përbëjnë një lak të saktë dhe të rregullt. Duke e komentuar këtë zbulim, autori thotë: “A ka ndonjë orator në botë, viti i saktë i fjalëve të të cilit mund të zbulohet nga gjatësia e tyre, veçanërisht nëse këto fjalë nuk e përbëjnë tekstin e ndonjë librin shkencor ose letrar të krijuar në mënyrë të rregullt nga autori? Vargjet e Kur’anit janë fjali që erdhën kohë pas kohe në gjuhën e një njeriu, në një periudhë prej njëzet e tre vjetësh të jetës së tij tejet të zënë. Ato fjali nuk përbëjnë një libër të shkruar me një temë të caktuar ose një lëmi të definuar në fillim. Këto fjali mbulojnë lëmi shumë të ndryshme, të cilat buronin nga shoqëria e asaj kohe. Disa prej tyre ishin përgjigje për pyetje specifike të parashtruara dhe disa të tjera flisnin për problemet e ndryshme që paraqiteshin në vitet e gjata të një përpjekjeje. Ato fjali iu shpallën një lideri të madh dhe u përmblodhën më pas.

7. Kur’ani i Shenjtë

Kur’ani i Shenjtë është libri ynë hyjnor dhe mrekullia e përjetshme e Profetit të Fundit, i cili iu shpall atij për 23 vite me rradhë. Krahas të qenit një libër hyjnor dhe një manifestim i fuqisë së Profetit për të kryer mrekulli, ka patur një rol shumë më të thellë dhe më të madh se shkopi që kthehej në gjarpër i Profetit Musa ose fryma shëruese e Profetit Isa. Profeti ua recitonte hapur njerëzve vargjet e Kur’anit dhe në shumë raste, fuqia magnetike e Kur’anit ishte ajo që i tërhoqi njerëzit drejt Islamit. Ka raste të panumërta të këtij fenomeni në historinë islame.

Kur’ani është një përmbledhje prej 114 kapitujsh dhe gjithsejt 6205 vargjesh, të cilat përbëhen nga rreth 78 mijë fjalë.

Fakti se muslimanët, që nga ditët më të hershme të Islamit dhe deri sot kanë patur një interes të jashtëzakonshëm për Kur’anin, e tregon devotshmërinë e tyre ndaj tij. Në të gjallë të Profetit, Kur’ani u ruajt me shkrim nga disa persona të caktuar prej tij dhe të njohur në histori si “shkruesit e shpalljes”. Përveç kësaj, shumica e muslimanëve, pavarësisht gjinisë e moshës, dhanë mund të madh për ta mësuar përmendësh Kur’anin. Ata e recitonin atë në namazet e tyre dhe e konsideron si një veprim të pëlqyeshëm që ta recitonin edhe kur nuk ishin në namaz. Atyre u pëlqente recitimi i tij.

Interesimi i madh i muslimanëve për Kur’anin



Si pasojë e dashurisë së tyre të flaktë për Librin e Shpallur, muslimanët e çdo epoke i kanë shërbyer Kur’anit në përshtatshmëri me potencialet e tyre intelektuale dhe praktike. Shumë prej tyre e mësuan atë përmendësh. Ata morën një arsimim të veçantë për leximin e tij të saktë dhe për shqiptimin e duhur të çdo shkronje. Muslimanët kanë shkruar komentime të Kur’anit dhe kanë përpiluar libra të veçantë që i shpjegonin kuptimet e fjalëve të tij. Ata i numëruan vargjet e tija, fjalët dhe madje shkronjat. Ata i zbuluan kuptimet e Kur’anit dhe këto kuptime i aplikuan në pyetjet ligjore, morale, shoqërore, filozofike, gnostike dhe shkencore. Ata gjithnjë i zbukuruan shkrimet e tyre duke përcjellur vargje nga Kur’ani. Ata e zhvilluan kaligrafinë dhe i shkruan vargjet e Kur’anit nëpër mozaiqe të ndryshme. Para se të fitonin ndonjë arsimim tjetër, fëmijët muslimanë e mësonin Kur’anin. Muslimanët përpiluan shumë fjalorë dhe e zhvilluan gramatikën arabe për ta lehtësuar të kuptuarit e Kur’anit të Shenjtë. Dhe ishte pikërisht Kur’ani që i frymëzoi ata ta zhvillonin artin e retorikës.

Devotshmëria e muslimanëve ndaj Kur’anit është burimi i shumë shkencave dhe degëve artistike, të cilat s’do të kishin ardhur në ekzistencë po të mos ishte ai.

Paimitueshmëria e Kur’anit të Shenjtë



Kur’ani është një mrekulli e përjetshme e Profetit të Fundit. Që nga fillimi i shpalljes së tij në Mekke, kur përbëhej nga kapituj të shkurtër, Profeti në mënyrë të hapur i sfidoi idhujtarët. Ai thoshte se Kur’ani nuk ishte vepër e tija por një vepër e Zotit, të cilën nuk mund ta imitonte një qenie njerëzore. Ai thoshte se nëse nuk i besonin, ata mund të përpiqeshin për të krijuar një vepër të ngjashme dhe se në këtë sipërmarrje, mund t’i kërkonin ndihmë kujt të dëshironin. Por ai gjithnjë i paralajmëronte se duhet ta dijnë që në fillim se kurrë nuk do t’ia arrinin qëllimit edhe sikur të gjithë njerëzit dhe xhinnët të bashkëpunonin për një gjë të tillë. Kundërshtarët e Profetit, as në gjallë të tij dhe as në këto 1400 vite qëkur ka vdekur, nuk kanë mundur t’i përgjigjen kësaj sfide. Gjëja e vetme që kanë arritur të bëjnë kundërshtarët e Islamit dhe të Profetit të Shenjtë ka qenë që të thonin se Kur’ani është një magji.



Vetë kjo akuzë është një pranim i karakterit mbinatyror të Kur’anit dhe i paaftësisë së tyre për ta imituar atë. Armiqtë e përbetuar të Profetit ishin njerëz të paskrupullt. Ata ishin aq kokëfortë sa nuk lanë gur pa lëvizur për ta dëmtuar atë vetë dhe për ta dobësuar pozitën e tij. Por e vetmja që gjë nuk arritën të bënin ishte ajo për të cilën i kishte sfiduar Profeti dhe Kur’ani. Kur’ani u kishte kërkuar që të krijonin së paku një kapitull të ngjashëm me kapitujt e Kur’anit, qoftë kjo edhe një kapitull i shkurtër si kapitulli Ihlas (nr.112) ose Keuther (nr.108).

Disa aspekte të paimitueshmërisë së Kur’anit



Në këtë pjesë do t’u referohemi disa aspekteve të ndryshme të mrekullisë dhe karakterit mbinatyror të Kur’anit. Në përgjithësi, paimitueshmëria e Kur’anit ka dy aspekte: njëri është aspekti gjuhësor dhe sintaksor i tij dhe tjetri është përmbajtja.

Paimitueshmëria e aspektit sintaksor të Kur’anit është për shkak të bukurisë dhe rrjedhshmërisë së tij artistike kurse paimitueshmëria në përmbajtje buron nga vlera e lartë intelektuale dhe shkencore e tij. Secili nga këto aspekte dhe në veçanti aspekti i dytë ka shumë dimensione. Së fundmi (flitet për vitet e shtatëdhjeta), disa dijetarë egjiptianë dhe iranianë e kanë hedhur pretendimin se paimitueshmëria e Kur’anit buron nga fakti se shkronjat dhe fjalët e tija janë të rradhitura në një mënyrë të veçantë.

Aspekti gjuhësor i Kur’anit të Shenjtë



Kur’ani e ka stilin e tij, i cili është i ndryshëm edhe nga proza edhe nga poezia. Ai nuk është poezi sepse nuk ka as rimë dhe as metrikë. Për më tepër, poezia gjithnjë përdor edhe figura të ndryshme, të cilat zakonisht janë të lidhura me hiperbola të ndryshme që mund të konsiderohen gënjeshtra. Kur’ani nuk ka përdorur figura të tepëruara letrare ose metafora të ndryshme imagjinare.

Në të njejtën kohë, ai nuk është as prozë e zakonshme sepse karakterizohet nga një rrjedhë e harmonishme që nuk gjendet në veprat prozaike. Muslimanët gjithnjë e kanë recituar Kur’anin me një ritëm të veçantë harmonik. Ekzistojnë madje edhe udhëzime fetare në lidhje me faktin se Kur’ani duhet të recitohet me një zë melodik. Imamët e shenjtë ndonjëherë e recitonin aq bukur Kur’anin në shtëpitë e tyre sa kalimtarët ndaleshin për ta dëgjuar deri në fund. Asnjë vepër tjetër prozaike nuk mund të melodizohet si Kur’ani. Efekti i tij zanor është po aq i madh sa efekti shpirtëror ndonse dallon mjaft nga ndikimi i muzikës. Që nga shpikja e radios, asnjë fjalë tjetër hyjnore nuk ka mundur të krahasohet me Kur’anin përnga ndikimi melodik. Përveç shteteve muslimane, edhe shumë shtete jomuslimane e kanë përfshirë recitimin e Kur’anit në programet e tyre në radio si pasojë e ëmbëlsisë dhe e bukurisë së zërit të tij. Është e mrekullueshme se si bukuria e Kur’anit i ka tejkaluar kufijtë e kohës e të hapësirës. Shumë fjalime të bukura vlerësohen vetëm në një periudhë të caktuar dhe me ndryshimin e kohës, e humbin vlerën dhe ndikimin. Në anën tjetër, disa vlerësohen vetëm nga popuj të caktuar që kanë një shije dhe prapavijë të caktuar kulturore. Por bukuria e Kur’anit është unike dhe nuk është e kufizuar në një kohë, popull dhe kulturë të caktuar.

Të gjithë ata që janë të njohur me stilin e Kur’anit, e konsiderojnë atë të përshtatshëm me shijet e tyre individuale. Sa më tepër që kalon koha dhe sa më shumë që njihen popujt me Kur’anin, aq më tepër rritet mahnitja përballë bukurisë së tij.

Disa grupe hebreje dhe të krishtera si dhe ndjekësit e disa feve të tjera janë përpjekur në shumë mënyra në katërmbëdhjetë shekujt e kaluar që t’i rezistonin Kur’anit dhe ta dobësonin pozitën e tij. Ata kanë pretenduar shpesh se në të ka ndryshime. Për të krijuar dyshime në lidhje me disa gjëra, ata përdorin maqineri dhe mashtrime të ndryshme por kurrë nuk u shkoi ndërmend që t’i mblidhnin shkrimtarët dhe dijetarët e tyre për t’iu përgjigjur sfidës së Kur’anit dhe për të prodhura një kapitull të shkurtër si kapitujt e tij.

Në historinë e Islamit ka patur shumë njerëz të njohur me emrin “zindik” (heretik) dhe disa prej tyre ishin njerëz tejet inteligjentë. Shumë prej tyre, ndër të cilët edhe njohës shumë të mirë të gjuhës arabe, e kritikuan fenë në përgjithësi dhe në veçanti Kur’anin. Ata u përpoqën ta vinin në pyetje superioritetin e Kur’anit por gjithë ç’arritën të bënin ishte që ta vërtetonin se sa të ulët e të pavlerë ishin vetë dhe sa i madhërueshëm ishte Kur’ani. Në këtë drejtim, historia i përcjell tregimet e personave si Ibn Ravandiu, Ebu’l-Ala el-Muariu dhe Ebu Tajjib el-Mutanabbiu. Pikërisht këta ishin personat që dëshiruan të tregonin se ishin të aftë ta imitonin Kur’anin dhe me këtë, të dëshmonin se ai ishte vetëm një vepër njerëzore. Përveç tyre, pati edhe shumë njerëz që dolën me pretendimin se ishin profetë. Të tillët u përpoqën të sajonin vargje, për të cilat thonin se ishin të shpallura nga Zoti, njësoj siç ishte Kur’ani. Tulajlah, Musajlime dhe Saxha janë personat që mund të hyjnë në këtë kategori. Në fund, që të gjithë dëshmuan vetëm sa të ulët ishin vetë dhe sa i lartë ishte Kur’ani.

Është interesante se vetë hadithet e Profetit, nëpërmjet gjuhës së të cilit u shpall Kur’ani, janë shumë të ndryshme nga gjuha e Kur’anit. Shumë hadithe të Profetit, duke përfshirë këtu fjalimet, lutjet, thëniet e shkurtra ose urdhrat e tij, kanë arritur deri në kohën tonë. Gjuha e tyre është e bukur dhe e rrjedhshme por nuk është aspak e ngjashme me atë të Kur’anit. Kjo flet qartë se fjalët e vetë Profetit dhe fjalët e Kur’anit vijnë nga dy burime të ndryshme.

Kontakti i Imam Aliut me Kur’anin filloi qëkur ishte 10 vjeç. Më saktë, ai ishte 10 vjeç kur vargjet e para të Kur’anit iu shpallën Profetit. Ai i pranoi këto vargje siç do ta pranonte ujin një njeri i etur dhe deri në çastet e fundit të jetës së Profetit, ishte prijësi i shkruesve të Kur’anit. Ai e dinte përmendësh gjithë Kur’anin dhe e recitonte rregullisht. Gjatë netëve, akti i adhurimit që i pëlqente më së shumti ishte recitimi i Kur’anit.

Po të ishte e mundur që të imitohej stili i Kur’anit, Imam Aliu me oratorinë e tij të pashoqe do ta kishte bërë këtë gjë. Kur të merret parasysh ndikimi i madh i Kur’anit në jetën e tij, fjalimet që i mbajti mund lehtësisht t’i trajtësonte sipas vargjeve kuranore. Por siç e dimë, stili i tij është shumë i ndryshëm nga ai i Kur’anit.

Kur në fjalimet e tija të rrjedhshme, Imam Aliu përcjell një varg të Kur’anit të Shenjtë, ai menjëherë dallohet dhe ndrit si një yll shkëlqimtar në mesin e yjve të tjerë.

Kur’ani nuk i ka përdorur motivet që zakonisht përdoren nga njerëzit gjatë prezantimit të aftësive të tyre retorike, si vetëmadhërimi, lëvdata, satira, elegjia, romantizmi ose përshkrimi i natyrës. Kur’ani nuk e ka përdorur asnjërin nga këto motive. Të gjitha temat e tija si monoteizmit, ringjallja, profetësia, etika, ligji, këshillat fetare dhe tregimet morale, janë tema shpirtërore. Megjithatë, stili i tij dhe bukuria gjuhësore është e jashtëzakonisht e madhe në çdo rast.

Rradhitja e fjalëve në Kur’an është e pashoqe. Askush nuk mund ta ndryshojë pozitën e një fjale të vetme pa e dëmtuar bukurinë e tij dhe askush nuk mund të krijojë diçka të ngjashme. Në këtë drejtim, Kur’ani mund të krahasohet me një godinë të bukur ku nuk ka vend as për ndryshimin më të vogël. Stili i Kur’anit të Shenjtë është i pashembullt dhe do të mbetet gjithnjë i pakrahasueshëm. Edhe përkundër sfidave të Kur’anit, askush nuk ka mundur ta imitojë atë.

Kjo sfidë e Kur’anit është e vlefshme akoma dhe do të vazhdojë të jetë e tillë. Edhe sot, muslimanët i ftojnë njerëzit e gjithë botës që të marrin pjesë në këtë garë të propozuar nga Kur’ani. Ata thonë se sikur të mund të sajohej një libër i ngjashëm me Kur’anin, ata do të hiqnin dorë nga besimi i tyre. Të gjithë janë të bindur se një gjë e tillë nuk mund të ndodhë dhe s’ka për të ndodhur as në të ardhmen.

Përmbajtja e Kur’anit



Paimitueshmëria e Kur’anit nga këndvështrimi i përmbajtjes së tij është një temë që kërkon diskutime të gjata, për të cilat do të duhej një libër i veçantë. Ne do ta përpunojmë vetëm shkurtimisht këtë temë. Fillimisht duhet të dimë se ç’libër është Kur’ani. A është një vepër filozofike? Ose vallë një libër shkencor, letrar ose artistik?

Asnjë nga përgjigjet e mësipërme nuk është e vlefshme në rastin e Kur’anit. Profetët janë njerëz të veçantë. Ata nuk janë filozofë, shkencëtarë, letrarë, historianë ose artistë. Megjithatë, veprat e tyre i përmbajnë të gjitha aspektet pozitive të këtyre profesioneve, bashkë me shumë gjëra të tjera shtesë. Kur’ani është një libër i shpallur. Ai nuk është as vepër filozofike, as shkencore, as historike dhe as letrare ose artistike. Prapëseprapë, ai i përfshin shumë aspekte pozitive të këtyre lëmive dhe posedon edhe vlera të tjera shtesë.

Kur’ani është një libër i shpallur për udhëzimin e njeriut. Ai mund të quhet një Libër për njeriun. Një libër për njeriun e krijuar nga Zoti dhe për udhëzimin e shpëtimin e të cilit kanë ardhur profetët dhe e kanë mësuar ta njohë veten.

Njësoj siç është një libër i njeriut, Kur’ani është edhe Libër i Zotit, sepse njeriu është krijesa, ekzistenca e të cilës filloi para krijimit të kësaj bote dhe do të mbarojë pas mbarimit të saj. Nga këndvështrimi kuranor, njeriu është një frymë nga shpirti i Zotit dhe domosdo do të kthehet tek Ai. Andaj, njohja e Zotit dhe njohja e njeriut janë gjëra të ndërlidhura. Njeriu nuk mund ta njohë Zotin e tij derisa nuk e njeh fillimisht vetveten. Dhe ai s’mund ta njohë realitetin e vet pa e njohur vetë Zotin.

Njeriu i shkollës së profetëve, i cili përshkruhet në Kur’an, është shumë i ndryshëm nga njeriu, dituria e të cilit mund të fitohet nëpërmjet shkencës. Njeriu i shkollës profetike është shumë më gjithëpërfshirës.

Njeriu i përshkruar nga shkenca ekziston ndërmjet pikave të lindjes dhe të vdekjes së tij. Gjithçka që është para dhe pas këtyre pikave është e zhytur në errësirë sepse shkenca nuk ka njohuri për të. Por njeriu i Kur’anit nuk ka një kufizim të tillë. Ai ka ardhur nga një botë tjetër dhe në atë botë e ka ardhmërinë. Njeriu kuranor ka ardhur në këtë botë vetëm për ta përsosur veten e tij. E ardhmja e tij në botën tjetër varet nga natyra e aktiviteteve të tija në këtë botë dhe nga fakti në do t’i kryejë ose jo veprat e duhura. Ndonse njerëzit e rëndomtë shpesh nuk e njohin as njeriun ndërmjet lindjes dhe vdekjes aq mirë sa profetët.

Njeriu kuranor duhet të dijë nga ka ardhur, në ç’drejtim është duke lëvizur, ku gjendet, si duhet të jetë dhe ç’duhet të bëjë. E ardhmja dhe mirëqenia e tij në botën tjetër mund të sigurohen vetëm kur të gjejë përgjigje të sakta dhe praktike për këto pesë pyetje.

Për të ditur nga ka ardhur, ai duhet ta njohë Krijuesin e tij dhe për ta njohur Atë, duhet të thellohet në të kuptuarit e botës dhe të njeriut si shenja të Tija.

Për të ditur në ç’drejtim lëviz, ai duhet ta besojë dhe të përsiatet në lidhje me gjërat që Kur’ani i ka shprehur në lidhje me Ringjalljen, vuajtjet e Ditës së Gjykimit dhe shpërblimin ose dënimin, të cilët në raste të caktuara mund të jenë të përjetshëm. Ai duhet të besojë se njësoj siç është pika fillestare e gjithçkaje, Zoti është edhe pika e fundit e kthimit të gjithçkaje.

Për të ditur se ku gjendet, njeriu duhet ta studiojë universin dhe ligjet që mbisundojnë në të. Ai duhet ta zbulojë pozitën e njeriut kundrejt gjërave të tjera dhe ta rizbulojë veten e tij. Për të ditur se ç’duhet të jetë, ai duhet të fitojë dituri në lidhje me sjelljet e vërteta njerëzore dhe t’i zhvillojë në mënyrë të duhur shprehitë e tija.

Për ta ditur se ç’duhet të bëjë, ai duhet t’i respektojë disa rregulla individuale dhe sociale.

Dhe përveç këtyre gjërave, njeriu kuranor duhet të besojë në ekzistencën e disa gjërave të paperceptueshme dhe të padukshme të përshkruara në Kur’an me fjalën “e fshehta” (arabisht:ghajb) dhe të besojë se ato janë mjetet nëpërmjet të cilave vullneti i Zotit vepron në univers. Ai duhet gjithashtu të dijë se Zoti i Gjithëfuqishëm kurrë s’e ka lënë njeriun pa udhëzimin hyjnor. Ai ka dërguar një numër të madh profetësh, të cilët ia përcollën porosinë e Tij njerëzimit.

Njeriu i Kur’anit e sheh natyrën si një shenjë të Zotit dhe historinë si një “fushë sprove” që e vërteton saktësinë e mësimit të profetëve. Ky është pra njeriu kuranor dhe disa prej detyrave që Islami i ka caktuar për të.

Kur’ani ka diskutuar aq shumë tema sa është e pamundur të numërohen të gjitha. Megjithatë, një përmbledhje e përafërt e temave të përpunuara në Kur’an do të ishte si vijon:

- Zoti, Esenca e Tij, Njëshmëria e Tij dhe Cilësitë e Tija mohuese dhe pohuese, gjegjësisht cilësitë që duhet të besojmë se Ai i posedon dhe të tillat që duhet të besojmë se nuk mund të përdoren për ta cilësuar Atë.

- Jeta e amshueshme, Ringjallja dhe shkallët ndërmjet vdekjes dhe Ringjalljes

- Ëngjëjt, gjegjësisht forcat që janë të vetëdijshme për veten e tyre dhe për Krijuesin e që shërbejnë si ekzekutuese të vullnetit hyjnor

- Profetët ose njerëzit që e pranojnë Shpalljen hyjnore në zemrat e tyre dhe ua përcjellin të njejtën njerëzve të tjerë

- Këshilla për ta besuar Zotin, amshimin, ëngjëjt, profetët dhe librat e shpallur

- Krijimi i qiejve, i tokës, i maleve, i lumejve, i bimëve, i kafshëve, i reve, i shiut, i shkëmbijve, i meteorëve etj.

- Thirrja për ta adhuruar me gjithë zemër Zotin e vetëm dhe për të mos e konsideruar ndonjë gjë tjetër të barabartë me Të. Ndalesa e adhurimit të diçkaje tjetër përveç Zotit, qoftë njeri, ëngjëll, dielli, hëna ose ndonjë idhull

- Të kujtuarit e bekimeve dhe pasurive që Zoti ia ka falur njeriut në këtë botë

- Argumentet në lidhje me Zotin, Ringjalljen dhe profetët, bashkë me disa parashikime në lidhje me të njejtat

- Rrëfime të tregimeve dhe ngjarjeve historike që e dëshmojnë vërtetësinë e misionit të profetëve dhe që tregojnë se fundi i lumtur ishte i njerëzve të virtytshëm që i ndoqën profetët ndërsa dëshpërimi i atyre që i mohuan ata

- Virtyti dhe vetëpastrimi, paralajmërime në lidhje me rreziqet e instinkteve dinake, vetëmashtrimit dhe mendimeve të gabuara

- Vlerat kolektive morale si uniteti, stimulimi i njëri-tjetrit për vepra të mira, të dhënit përkrahje për durim, bashkëpunimi i dyanshëm në virtyte dhe në modesti, largimi nga urrejtja dhe të ligat, urdhërimi i të mirës, përmbajtja përballë të ligës dhe sakrifikimi i jetës për hir të Zotit

- Rregullat ligjore për çështjet si namazi, agjërimi, zeqati, khumsi, haxhxhi, betimi, shitja, hipoteka, huadhënia, dhuratat, martesa, të drejtat e bashkëshortëve, të drejtat e prindërve e të fëmijëve, shkurorëzimi, mallkimi, testamenti, trashëgimia, dëmshpërblimi, dënimi, borxhi, dëshmitë, pasuria, prona, qeverisja, këshillimi, të drejtat e të varfërve, të drejtat e shoqërisë etj.

- Ngjarjet dhe incidentet që ndodhën gjatë 23 viteve të profetësisë së Profetit të Fundit

- Përshkrimi i cilësive dhe i pozitës së lartë të Profetit Muhammed

- Përshkrimi i plotë i besimtarëve, i mohuesve të besimit dhe i hipokritëve tëçdo epoke

- Karakteristikat e besimtarërve, mohuesve dhe hipokritëve të kohës së Profetit

- Qeniet e tjera të padukshme përveç ëngjëjve, xhinnëve dhe djallit

- Karakteristikat e vetë Kur’anit

- Madhërimi i Zotit nga të gjitha gjërat që ekzistojnë dhe vetëdija e tyre e brendshme për ekzistencën e Krijuesit

- Bota, ligjet e saja, kalueshmëria e saj dhe fakti se ajo nuk është e papërshtatshme për të qenë ideali i njeriut. Vetëm Zoti, Amshimi dhe bota e përjetshme janë të denja për të qenë një qëllim përfundimtar

- Mrekullitë e profetëve

- Vërtetimi i librave të kaluar hyjnorë, në veçanti i Tevratit (Torahut) dhe Inxhilit (Ungjilli). Korigjimi i ndryshimeve dhe i gabime që janë bërë në këto Libra.

Ky ishte vetëm një përshkrim i shpejtë i përmbajtjes së Kur’anit të Shenjtë që nuk mund të jetë assesi i mjaftueshëm.

Edhe po t’i marrim në konsideratë vetëm disa nga këto tema në lidhje me njeriun dhe detyrat e tija, në lidhje me botën e Zotin, asnjë libër tjetër njerëzor nuk mund të krahasohet me Kur’anin, fillimisht për faktin se Kur’ani u shpall nëpërmjet një njeriu që nuk dinte shkrim-lexim e që nuk ishte i njohur me idetë e ndonjë mendimtari ose intelektuali. Mjedisi ku jetonte ishte krejtësisht primitiv dhe pagan dhe njerëzit përreth ishin kryesisht të pakulturuar.

Për herë të parë, Kur’ani u prezantoi atyre shumë tema të gjera dhe kuptimplote dhe i trajtoi në një mënyrë që pas asaj kohe, shumë filozofë, juristë, moralistë e historianë do të frymëzoheshin prej tyre.

Edhe për gjeniun më të jashtëzakonshëm do të ishte e pamundur që të gjitha këto ide të prezantoheshin në një mënyrë që do t’u linte përshtypje edhe intelektualëve më të mëdhenj. Kjo do të ishte pozita jonë nëse supozojmë se përmbajtja e Kur’anit është në të njejtin nivel me veprat njerëzore. Por ne e dimë saktë se në shumë raste, Kur’ani ka hapur horizonte krejtësisht të reja.

Zoti në Kur’anin e Shenjtë



Në këtë pjesë do të merremi vetëm me një temë dhe ajo është Zoti dhe marrëdhënia e Tij me botën dhe me njeriun. Sikur të shihnim se si Kur’ani i Shenjtë e ka trajtuar këtë pyetje dhe ta krahasonim këtë me idetë e hedhura nga njerëzit, karakteri prej mrekullie i Kur’anit do të dilte në pah me qartësinë e një kristali.

Kur’ani e ka përshkruar Zotin si të pastër nga çdo e metë dhe nga çdo cilësi që nuk është e denjë për Të. Në anën tjetër, ai ia ka mveshur Zotit të gjitha cilësitë më të lartësuara dhe e ka përmendur Atë me emrat më të bukur. Ka rreth 15 vargje në të cilat Zoti është përshkruar si i pastër nga çdo gabim dhe e metë dhe më tepër se 50 vargje, në të cilat janë përmendur cilësitë e Tija dhe emrat e Tij të bukur. Kur’ani është aq i përpiktë në përshkrimin e Zotit sa shumë dijetarë të fesë janë mahnitur me të.

Vetëm kjo mjafton si një mrekulli nga një njeri që s’dinte shkrim-lexim. Kur’ani i ka sugjeruar të gjitha rrugët që do të çonin në njohjen e Zotit. Në të përfshihet njohja e botës dhe e njeriut, vetëpastrimi dhe përsiatja e thellë dhe e kujdesshme në lidhje me jetën e me ekzistencën. Të gjithë filozofët më të mëdhenj të Islamit kanë pranuar se argumentet e tyre kanë qenë të frymëzuara nga Kur’ani.

Sipas Kur’anit, marrëdhënia e Zotit me botën dhe me krijesat mbështetet vetëm në principin e monoteizmit. Me fjalë të tjera, kur bëhet fjalë për veprimet dhe për vullnetin e Tij, Zoti nuk ka të barabartë dhe nuk ka bashkëpunëtor. Në anën tjetër, qëllimet, zgjedhjet dhe veprimet e të tjerëve janë të caktuara prej Tij.

Marrëdhënia e njeriut me Zotin



Kur’ani e ka përshkruar shumë bukur edhe marrëdhënien e njeriut me Zotin. Përkundër perëndisë së filozofëve, Zoti i Kur’anit nuk është një qenie e thatë dhe pa shpirt, e cila s’ka të bëjë fare me njerëzimin. Zoti i Kur’anit është më afër njeriut se vena e tij e qafës. Marrëdhënia e tij me njeriun është një marrëdhënie “shkëmbimi”, ku Zoti kënaqet me njeriun në një bazë reciproke. Ai e tërheq njerun drejt Vetes dhe i jep paqe. Kur’ani thotë:

Vërtet në përmendjen e Zotit gjejnë qetësim zemrat...(Kur’an 13:28)

Jo vetëm njeriu, por edhe të gjitha gjërat e tjera e thërrasin dhe e kërkojnë Atë. Të gjitha gjërat ekzistuese janë të lidhura me Të në thellësinë e qenieve të tyre. Ata e lëvdojnë dhe e madhërojnë Zotin:

S’ka ndonjë gjë që nuk e madhëron Atë, ndonse ju s’e kuptoni madhërimin e tyre...(Kur’an 17:44)

Perëndia e filozofëve, që ata e quajnë thjesht “Shkaku i Parë” ose “Qenia e Domosdoshme” s’ka të bëjë fare me njerëzimin përveç faktit se ëshë krijues i tij dhe e sjell në këtë botë. Për dallim nga kjo, Zoti i Kur’anit është qëllimi i dashurisë dhe Qenia më e dëshiruar. Ai e mbush njeriun me entuziazëm dhe e stimulon atë të bëjë sakrifica. Për hir të Tij dhe për faktin se Ai bëhet ideali më i shenjtë, njeriu shpesh i kalon pa gjumë netët e pa pushim ditët e tija.

Falë njohjes së tyre të Kur’anit dhe nëpërmjet prezantimit të koncepteve kuranore, filozofët muslimanë arritën ta zhvillonin teologjinë deri në nivelin më të largët. A është e mundur që një njeri i pashkolluar që nuk dinte shkrim-lexim, të ishte shumë më i përparuar në teologji se filozofët e famshëm si Platoni ose Aristoteli?

Kur’ani, Tevrati dhe Inxhili



Kur’ani e konfirmon Dhiatën e Re dhe të Vjetër të Biblës por thotë se ndryshime janë bërë në këto Libra dhe se duart e njerëzve mashtrues kanë luajtur me ta. Kur’ani i ka korigjuar disa gabime që ishin përfshirë në këto Libra në çështjet teologjike, në tregimet e ndryshme dhe në disa çështje ligjore. Një shembull i këtyre gabimeve janë tregimet në lidhje me Pemën e Ndaluar dhe me gabimin (mëkatin) e Ademit.

Kur’ani i ka mohuar edhe tregimet e pakuptimta që flasin për një dyluftim të Zotit në mundje me një profet (siç përmendet tek Zanafilla, libri 32, vargjet 24-31) dhe ka shpallur se profetët janë të mbrojtur nga gjërat e liga që u mveshen atyre në librat e mëparshëm. Edhe kjo është një dëshmi për vërtetësinë e Kur’anit.

Tregimet historike



Kur’ani ka përcjellur edhe disa tregime historike, të cilat njerëzit e kohës nuk i dinin aspak. Edhe vetë Profeti nuk ishte i njohur me këta tregime. Kur’ani thotë:

Këtë s’e dinit as ti e as populli yt...(Kur’an 11:49)

As edhe një person në mesin e arabëve nuk pretendoi se i njihte këto tregime. Duke i përshkruar këto ndodhi, Kur’ani nuk e ndoqi Biblën por përcolli një version të modifikuar. Hulumtimet e historianëve modernë në lidhje me popullinë e Shebës dhe fisin Themud i kanë konfirmuar versionet e përcjellura në Kur’an.

Kur’ani dhe parashikimet

Fisi Kurejsh i Mekkes ishte mjaft i lumtur kur në vitin 615 të erës sonë, Persia e mundi Romën. Në lidhje me këtë, Kur’ani parashikoi qartë se në një periudhë prej më pak se 10 vitesh, romakët kishin për t’i mundur persët. Në lidhje me këtë, disa nga idhujtarët dhe muslimanët u morrën vesh për të vënë bast me njëri-tjetrin. Por ngjarjet e mëvonshme e dëshmuan vërtetësinë e Kur’anit dhe gjithçka ndodhi pikërisht siç kishte parashikuar ai. Ngjashëm me këtë, Kur’ani parashikoi se njeriu që Profetin e kishte ofenduar duke e quajtur “pa pasardhës” ishte vetë i tillë. Asokohe njeriu kishte shtatë fëmijë por vetëm pas dy ose tre gjeneratash, pasardhësit e tij u zhdukën..

Të gjitha këto tregojnë se Kur’ani i Shenjtë është një mrekulli e paimitueshme. Ka edhe disa çështje të tjera që e vërtetojnë aspektin mrekullor të Kur’anit në nivelin intelektual dhe këto kanë kryesisht të bëjnë me shkencat natyrore, filozofinë dhe historinë.

8. Tiparet dalluese të Islamit

“Islam” është emri i fesë së Zotit dhe kjo është feja e shpallur nga të gjithë profetët. Forma më e plotë dhe e përsosur e kësaj feje iu shpall njerëzimit nëpërmet Profetit të Fundit, Muhammedit, djalit të Abdullahut (paqja qoftë mbi të). Me të mori fund profetësia dhe porosia e përhapur prej tij sot njihet në të gjithë botën me emrin “Islam”.

Mësimet islame të shpallura nga Profeti i Fundit, duke qenë një udhëzues i përjetshëm dhe forma më e përsosur e fesë së Zotit, kanë patur disa tipare të caktuara, të përshtatshme me periudhën e fundësisë së profetësisë. Në tërësinë e tyre, këto tipare s’mund të kishin ekzistuar në epokat e kaluara, të cilat ishin epokat e papjekurisë së njerëzimit.

Secili nga këto tipare është një mjet për ta njohur Islamin dhe e përfaqëson njërën nga doktrinat e tija themelore. Këto tipare shërbejnë për të krijuar një fotografi të plotë të Islamit, ndonse ajo mund të jetë pak e paqartë. Të njejtat janë kritere, nëpërmjet të cilave mund të gjykohet në është ose jo pjesë e Islamit një teori ose një mësim i caktuar.

Nuk pretendojmë assesi se mund t’i shpjegojmë të gjithë këto tipare por në vijim do të përpiqemi të japim një imazh të përgjithshme të tyre.

E dimë se çdo ideologji ose më saktë, çdo shkollë mendimi, e cila ofron një program për shpëtimin, përsosmërinë dhe përparimin e njeriut, prezanton edhe vlera të caktuara dhe jep urdhra e ndalesa, këshilla dhe paralajmërime, qoftë kjo në nivelin individual ose shoqëror. Secila ideologji thotë qartë se çfarë duhet të ndodhë dhe çfarë duhet të bëhet, duke e vijëzuar një politikë të përgjithshme që duhet të ndiqet për të arritur një qëllim të caktuara. Për shembull, një shkollë mendimi mund të thotë se gjithkush duhet të jetë i lirë dhe të jetojë në liri. Gjithkush duhet të jetë i guximshëm dhe të bëjë një përparim të përhershëm për ta arritur përsosmërinë. S’do mend se një shoqëri duhet të ndërtohet në bazë të drejtësisë dhe barazisë që të mund të ekzistojnë përparimi drejt Zotit dhe afërsia me Të.

Kuptohet se këta urdhra dhe ndalesa duhet të mbështeten në një filozofi të aftë për t’i shpjeguar ato. Me fjalë të tjera, është më se e natyrshme që principet e një ideologjie të mbështeten në një perceptim të caktuar të botës, të njeriut e të shoqërisë, sipas të cilave të mund të thuhet për shembull se filan gjë duhet të jetë në një mënyrë të caktuar ngase njeriu dhe shoqëria është në këtë mënyrë të caktuar për të cilën bëhet fjalë.

Një konceptim i botës është tërësia e pikëpamjeve dhe interpretimeve në lidhje me universin, njeriun dhe shoqërinë. Kur bëhet fjalë për universin, një konceptim i botës duhet të tregojë se si është universi, ç’ligjesh ka, si lëviz, a ka ose jo një origjinë dhe a ka një qëllim. Në lidhje me njeriun, një konceptim i botës duhet të tregojë në ka ai një natyrë të lindur, qoftë e lirë ose e predestinuar dhe a është ai, siç thotë Kur’ani, një qenie e zgjedhur. Në lidhje me njeriun, disa pyetje të tjera do të ishin si vijon: A ka shoqëria ndonjë ligj që është i pavarur nga ligjet individuale? Cili ligj e kontrollon shoqërinë dhe historinë?

Ngase ideologjia përherë mbështetet në një konceptim të caktuar të botës, i cili shpjegon përse universi, shoqëria ose njeriu është i tillë siç është dhe përcakton ç’veprimesh duhet të ndërmerren dhe ç’jetë duhet jetuar, përgjigja e çdo pse-je në një ideologji mbështetet në konceptimin e saj të botës. Çdo ideologji ka edhe një lloj “urtësie praktike”, ndërsa konceptimi i botës është një lloj “urtësie teorike”. Natyrisht, çdo urtësi praktike mbështetet në një teori të caktuar. Për shembull, urtësia praktike e Sokratit mbështetet në botëkuptimin e tij të veçantë që e përbën urtësinë e tij teorike. E njejtë është edhe marrëdhënia ndërmjet urtësisë praktike të Epikurit ose të të tjerëve me urtësitë përkatëse teorike.

Ngase njerëzit e ndryshëm kanë konceptim të ndryshme të botës, është e natyrshme që ideologjitë e tyre të ndryshojnë nga njëra-tjetra. Pyetja që parashtrohet është se përse ka kaq shumë kozmologji, gjegjësisht kaq shumë konceptime të ndryshme të botës. Përse një shkollë mendimi e sheh ndryshe botën dhe një shkollë tjetër mendimi ndryshe?

Përgjigja e kësaj pyetjeje nuk është aq e thjeshtë. Disa njerëz kanë shkuar aq larg sa të thonë se është klasa shoqërore e individit që e përcakton qëndrimin e tij dhe pikëpamjet. Sipas tyre, klasa e tij shoqërore është ajo që i vendos njeriut “syze” të caktuara, nëpërmjet të cilave ai e sheh botën. Sipas kësaj teorie, metodat e prodhimit dhe të shpërndarjes krijojnë reaksione që e trajtësojnë mentalitetin dhe pikëpamjen e individit në një mënyrë të caktuar, varësisht prej asaj sa të favorshme ose të dëmshme janë këto metoda për të. Kështu, pikëpamjet e krijuara ndikojë mbi vendimet që merr dhe mbi mënyrën si i vlerëson gjërat. Mevlana Rumiu thotë:

“Kur të të merren mendtë, të duket sikur e gjithë shtëpia po lëviz rreth e përqark. Kur të udhëtosh në barkë, do të shohësh se edhe bregu lëviz bashkë me ty. Kur të jesh mërzitur për shkak të një problemi, e gjitha bota do t’të duket e mërzitshme e kur të jesh i lumtur, gjithçka do të jetë e këndshme për ty. Ngase je pjesë e botës, bota të duket si vetvetja.”

Sipas kësaj, askush s’mund të pretendojë se vetëm pikëpamjet e tija janë të sakta dhe se të tjerët e kanë gabim, thjesht ngase pikëpamjet janë një çështje relative. Ato janë rezultat i kontakteve të individit me mjedisin e tij natyror dhe shoqëror. Andaj, pikëpamjet e secilit njeri mund të pranohen si të sakta vetëm kur të flasim për veten e tij.

Megjithatë, çështja nuk është aq e thjeshtë. S’do mend se mendimi i njeriut ndikohet shumë nga mjedisi i tij. Por njëkohësisht, nuk mund të mohojmë se njeriu është i pajisur me aftësinë e të menduarit në mënyrë të pavarur nga ndikimit e jashtme. Pikërisht këtë aftësi të njeriut, Islami e ka quajtur “natyrë e lindur” e tij. Në lidhje me hollësitë e çështjes do të merremi në një rast tjetër.

Edhe sikur të themi se njeriu nuk ka aftësi për të menduar në mënyrë të pavarur dhe realiste, në këtë shkallë të kozmologjisë do të ishte tepër herët të fajësohej ai. Gjëja që pranojnë edhe filozofët, të cilët kanë bërë një studim të hollësishëm të kësaj pyetjeje është se shkaku kryesor i konceptimeve të ndryshme të botës duhet të kërkohet në atë që quhet “teoria e diturisë”.

Filozofët i kanë dhënë shumë rëndësi kësaj teorie. Disa prej tyre kanë thënë se filozofia nuk është kozmologji por vetëm një metodologji e të kërkuarit të të vërtetës. Arsyeja përse ka kaq shumë teori kozmologjike është fakti se ka shumë metoda të njohjes së botës. Disa thonë se bota duhet të njihet nëpërmjet arsyes, ndërsa disa të tjerë janë të mendimit se njohja e botës mund të fitohet vetëm nëpërmjet “ndriçimit të brendshëm” dhe frymëzimit. Pra, ka një dallim mendimi në lidhje me metodën, me burimin dhe me kriteret e fitimit të diturisë në lidhje me botën. Sipas disave, arsyeja ka një rol të kufizuar në këtë aspekt, ndërkohë që sipas të tjerëve, roli i saj është i pakufizuar.

Thënë shkurt, ideologjia e çdo shkolle është e themeluar në konceptimin e saj të botës, e cila në anën tjetër mbështetet në teorinë e saj të diturisë. Sa progresive është një ideologji varet nga ajo sa progresiv është konceptimi i saj i botës. Në të vërtetë, urtësia praktike e çdo shkolle mendimi varet nga urtësia e saj teorike, gjegjësisht nga mënyra e të menduarit. Andaj, është e nevojshme që në fillim, secila shkollë ta bëjë të qartë mënyrën e saj të të menduarit.

Islami nuk është një shkollë filozofike dhe nuk e ka përdorur terminologjinë e filozofëve. Ai e ka terminologjinë e tij, e cila është e kuptueshme për të gjitha klasat në varësi prej nivelit të tyre intelektual. Është e habitshme se ndonse Islami i ka përmendur këto tema vetëm kalimthi gjatë elaborimit të temave të tjera, ideologjia e Islamit në formën e mendimit praktik dhe konceptimi i tij i botës në formën e një doktrine logjike, mund të deduktohen me lehtësi prej mësimeve të shprehura.

Në këtë vepër do të duhet të kënaqemi vetëm me një përmendje të konceptimit islam të botës dhe nuk do të mund të qëndrojmë gjatë mbi mendimet e dijetarëve muslimanë si juristët, filozofët dhe mistikët në lidhje me pyetjet e ideologjisë islame, konceptimit islam të botës dhe metodave të fitimit të diturisë. Po t’i hynim një përpjekjeje të tillë, kjo vepër do të duhej të ishte shumë më voluminoze nga ç’është.

E shumta që mund të bëjmë do të ishte të përpilonim një listë, e cila ndonse jo e plotë, do t’i përfshinte tiparet kryesore të pikëpamjeve islame në lidhje me këto çështje. Një listë e tillë e tipareve kryesore të pikëpamjeve islame, gjegjësisht e metodës së njohjes, e konceptimit të botës dhe e principeve ideologjike të Islamit, do të ishte si vijon:

1. Metodat e njohjes



a) A është e mundur të njihet e vërteta?

Kjo është dhe ka qenë përherë pyetja e parë në këtë drejtim. Shumë mendimtarë e përkrahin idenë se është e pamundur të identifikohet saktësisht e vërteta. Ata thonë se është një kërkesë e tepërt nga njeriu që të kuptojë plotësisht se ç’është kjo botë dhe ç’ngjan në të. Sipas tyre, është e pamundur të fitohet një njohje e saktë dhe e padiskutueshme që do t’i përshtatej realitetit.

Megjithatë, Kur’ani thotë se e vërteta mund të njihet. Ai e fton njeriun ta njohë Zotin, botën, veten e tij dhe historinë. Në tregimin e profetit Adem, i cili s’është tjetër veçse tregimi i vetë njeriut, ai e konsideron njeriun të denjë dhe të aftë për t’i mësuar të gjithë emrat hyjnorë, gjegjësisht realitetet e kësaj bote. Kur’ani i Shenjtë thotë se në raste të caktuara, dituria njerëzore mund t’i përfshijë disa elemente të diturisë hyjnore:

Ata s’mund ta kuptojnë atë që e di Zotii, përveç asaj që Ai vetë do...(Kur’an 2:255)

b) Cilët janë burimet e diturisë?

Nga pikëpamja islame, burimet e diturisë janë shenjat natyrore ose shenjat që ekzistojnë në këtë botë, vetë njeriu, historia dhe ndodhitë historike të popujve e të shoqërive, arsyeja dhe dëshmitë e padiskutueshme logjike, zemra në kuptimin e një organi të ndriçimit të brendshëm e të vetëpastrimit dhe shënimet e mbetura nga popujt e kaluar.

Në shumë vargje të tij, Kur’ani u ka kërkuar njerëzve të përsiaten në lidhje me natyrën e qiejve dhe të tokës:

Shiheni atë që është në qiej e në tokë! (Kur’an 10:101)

Po kështu, Kur’ani i ka ftuar njerëzit që me zgjuarësi ta studiojnë historinë e popujve të kaluar për të marrë mësim prej tyre:

A s’kanë udhëtuar mbi tokë që të kenë zemra që kuptojnë e veshë që dëgjojnë? (Kur’an 22:46)

Kur’ani e përkrah besueshmërinë e arsyes dhe të të vërtetave të vetëkuptueshme. Ai i mbështet në to argumentet e tija dhe thotë:

Po të kishte zotëra përveç Allahut, s’ka dyshim se qiejt e toka do të shkatërroheshin...(Kur’ani 21:22)

Zoti s’ka zgjedhur bir për vete dhe s’ka zot tjetër veç Tij. Po të ishte ashtu, çdo zot do ta mbronte atë që ka krijuar vetë dhe pa dyshim, njëra palë do ta mundte tjetrën. I lartësuar është Zoti përtej asaj që ata i mveshin...(Kur’an 23:91)

Përveç kësaj, Kur’ani e konsideron zemrën si qendrën e frymëzimit hyjnor dhe të intuitës. Çdo njeri mund ta pranojë frymëzimin në përshtatshmëri me sinqeritetin e devotshmërisë së tij dhe me përpjekjen për ta ruajtur shpirtërisht të pastër e të gjallë këtë qendër. Shpallja e profetëve është shkalla më e lartë e kësaj njohjeje. Në shumë raste, Kur’ani i është referuar vlerës së Pendës dhe të Librit dhe është betuar mbi to:

Nun. Betohem në pendën e në atë që shkruan...(Kur’an 68:1)

c) Cilat janë mënyrat për të fituar dituri?

Mënyrat e fitimit të diturisë janë shqisat, aftësia e të menduarit, argumentimi, pastrimi i shpirtit dhe studimi i veprave intelektuale të të tjerëve. Në kapitullin “Nahl” (nr.16) të Kur’anit, thuhet:

Dhe Zoti ju krjioi nga mitra e nënave tuaja kur ju s’dinit asgjë dhe ju dha dëgjim, shikim e zemra që të mund të ishit mirënjohës...(Kur’an 16:78)

Në këtë varg është shprehur qartë se përkundër teorisë së Platonit, njeriu në lindjen e tij është pa ndonjë lloj diturie. Zoti i ka falur atij shqisa për ta studiuar këtë botë. Ai i ka dhënë vetëdije dhe fuqi për të analizuar, që ai të mund të thellohet në realitetin e gjërave dhe t’i zbulojë ligjet që dominojnë në to.

Sipas asaj që besonte Platoni, gjithçka ekzistuese kishte një formë përkatëse në botën e ideve. Gjatë lindjes së tij, njeriu ishte i njohur me të gjitha gjërat por nuk ishte i vetëdijshëm për to. Ai nuk i mësoi gjërat nga e para në këtë botë por vetëm sa u kujtua për to.

Ajo që përmendet në këtë varg nuk bie ndesh assesi me teorinë kuranore të diturisë së lindur. Kjo teori nuk do të thotë se gjatë lindjes, njeriu i di të gjitha gjërat. Ajo që nënkupton Kur’ani është se esenca e njeriut është në një gjendje rritjeje dhe evolucioni dhe se gjatë jetës së tij, ai në mënyrë intuitive zbulon disa të vërteta fundamentale dhe të vetëkuptueshme, përveç asaj që e mëson nëpërmjet shqisave. Zbulimi i këtyre forcave është aq bindës sa njeriu është i detyruar t’i besojë. Këtë nënkupton Kur’ani kur e përdor fjalën “tezekkur” ose kujtim. Andaj nuk ka kundërthënie ndërmjet vargjeve kuranore që ftojnë në “tezekkur” dhe vargut të mësipërm nga kapitulli “Nahl”.

Në këtë varg, vështrimi dhe dëgjimi, duke qenë shqisat më të rëndësishme, janë përmendur si instrumente të njohjes. Teknikisht, ato njihen si mjetet e njohjes primare ose sipërfaqësore, ndërkohë që zemra ose vetëdija, të cilat janë përmendur gjithashtu në varg, teknikisht njihen si mjetet e njohjes së thellë dhe logjike.

Rastësisht, në këtë varg është përmendur edhe një pyetje tjetër me rëndësi dhe ajo është çështja e niveleve të diturisë.

Përveç shqisave dhe aftësisë së mendimit, Kur’ani e njeh edhe virtytshmërinë dhe pastërtinë shpirtërore si një mënyrë për të fituar dituri. Kjo gjë është përmendur në shumë vargje, herë në mënyrë të drejtpërdrejtë dhe herë tërthorazi:

O ju që besuat! Nëse i druheni Zotit, Ai do t’ju japë fuqi për ta dalluar të mirën e të keqen...(Kur’an 8:29)

Betohem në shpirtin e në Atë që e përsos dhe e frymëzon me vetëdijën për atë që është e gabuar dhe e drejtë! I shpëtuar është ai që e pastron atë dhe i dështuar ai që e ndot...(91:7-9)

Mësimi dhe leximi janë përmendur si disa mënyra të tjera për të fituar dituri të cilat Islami i njeh si të tilla. Për ta shpjeguar këtë pikë, mjafton të themi se shpallja e parë që iu drejtua Profetit të Islamit ishte fjala “lexo!”

Lexo me emrin e Zotit tënd që krijoi! E krijoi njeriun nga një gjak i mpiksur. Lexo se Zoti është më Bujari. Ai ia mësoi njeriut pendën e ia mësoi atë që nuk e dinte...(Kur’an 96:1-5)

d) Subjekti i diturisë

Cilat janë gjërat që vlejnë të dihen dhe cilat janë gjëra që nuk duhet t’i dijë njeriu? Ai duhet ta dijë Zotin, botën, njeriun, shoqërinë dhe kohën. Të gjitha këto tema vlejnë të mësohen dhe njeriu duhet t’i dijë ato.

2. Konceptimi i botës

Ky libër, ngase është një hyrje në konceptimin islam të botës, merret kryesisht me këtë temë dhe kjo është arsyeja përse kjo temë përmendet aq shpesh brenda librit. Megjithatë, për ta siguruar vazhdimësinë, po japim një përshkrim të tipareve kryesore të konceptimit islam të botës.

1) Natyra e kësaj bote është “prej Zotit”. Me fjalë të tjera, realiteti i botës buron nga realiteti i Zotit. Një gjë mund të burojë prej një gjëje tjetër por realiteti i saj nuk buron domosdoshmërisht dhe në tërësi prej realitetit të asaj gjëje. Mund ta marrim shembullin e një fëmije dhe të prindërve të tij. Fëmija buron nga prindërit por realiteti i ekzistencës së tij është i ndryshëm prej realitetit të tyre dhe përbën një realitet të ndarë. Përkundër kësaj, natyra e universit konsiderohet “prej Zotit” dhe i gjithë realiteti i tij s’është tjetër veç faktit se i mveshet Zotit. Realiteti i universit dhe mveshja e tij Zotit janë dy gjëra identike dhe kjo është ajo që nënkuptojmë kur themi se bota është krijuar nga Zoti. Po ta nënkuptonim të kundërtën, kjo do të ishte thjesht një shumim dhe jo krijim. Kur’ani thotë:

Ai s’ka lindur dhe as nuk është i lindur...(Kur’an 112:3)

S’ka aspak rëndësi në ka universi një fillim dhe një fund në kuptimin kohor. Nëse ka fillim, është një realitet i kufizuar “prej Tij”. Nëse nuk ka fillim, atëherë është një realitet i pakufizar sërish “prej Tij”. Por në të dy rastet, ai është “prej Tij” dhe kufizueshmëria ose pakufizueshmëria e tij nuk e ndryshojnë faktin se ai është një realitet i krijuar që ekziston “prej Tij”.

2) Realiteti i universit, përveç të të qenit “prej Tij”, gjegjësisht i kalueshëm, nuk është vetëm në lëvizje dhe në ndryshim kohor por përjeton një lëvizje edhe në vete. Si i tillë, universi është në një rrjedhë të përhershme, në një gjendje ku krijohet dhe rikrijohet gjithë kohës. Nuk kalon as edhe një çast i vetëm, në të cilin universi nuk shkatërrohet dhe nuk krijohet sërish.



3) Realitetet e kësaj bote janë një formë e ulët e realiteteve që ekzistojnë në një botë tjetër të cilësuar si “bota e padukshme” (ose e fshehtë). Gjithçka që ekziston këtu në një formë dhe sasi të kufizuar, gjendet në botën e padukshme dhe transhedentale në një formë të pakufizuar dhe të pamatë ose siç thotë Kur’ani, në “thesare”

S’ka ndonjë gjë thesaret e të cilës nuk janë tek Ne por Ne s’e zbresim atë veçse në sasi të caktuara...(Kur’an 15:21)

4) Njësoj siç është “prej Tij”, natyra e kësaj botë është edhe “drejt Tij”. Kjo botë ka bërë një rrugëtim së poshtmi por është njëkohësisht edhe në një rrugëtim “së larti” drejt Zotit:

Ne të Zotit jemi dhe drejt Tij është kthimi ynë...(Kur’an 2:156)

Tek Zoti është fundi i gjithçkaje...(Kur’an 79:44)

Dije se gjithçka kthehet tek Zoti më në fund...(Kur’an 42:53)

5) Bota ka një sistem të rregullt dhe të vendosur, të mbështetur në shkakshmëri. Gjithë ç’ekziston është e kontrolluar nga sistemi hyjnor nëpërmjet këtij sistemi.



6) Sistemi i shkakshmërisë nuk është i kufizuar tek shkaqet dhe pasojat materiale. Në rastin e dimensionit material, shkakshmëria është materiale por kur bëhet fjalë për dimensionin shpirtëror, sistemi i shkakshmërisë nuk është material. Nuk ka papërputhshmëri ndërmjet këtyre dy sistemeve sepse secili e ka vendin e tij. Ëngjëjt, shpirti, Dërrasa e mbrojtur dhe Libri i shpallur janë të gjitha mjete nëpërmjet të cilave bekimi hyjnor vepron nëpër botë me vullnetin e Zotit.



7) E gjithë bota kontrollohet nga ligje universale të gjithëvlefshme, të cilat janë nga një pjesë e sistemit të shkakshmërisë që sundon në univers.



8) Universi është një realitet i udhëzuar, zhvillimi i të cilët ndodh nëpërmjet një udhëzimi të caktuar. Të gjitha copëzat në univers janë të krijuara në mënyrë që të mund ta pranojnë dritën e udhëzimit. Instinkti, shqisat, arsyeja, frymëzimi dhe shpallja s’janë veçse shkallë të ndryshme të udhëzimit të përgjithshëm në univers. Profeti Musa ka thënë:

Zoti ynë është Ai që i ka krijuar të tëra dhe i ka udhëzuar ato...(Kur’an 20:50)



9) Në botë ekziston e mira dhe e liga, përsosmëria dhe mangësia, begatia dhe mungesa, drita dhe errësira. Në të gjendet përparimi e zhvillimi por edhe palëvizshmëria dhe stagnimi. Por ekzistenca e asaj që është e mirë, e përsosur, e begatshme, e ndritshme dhe e zhvilluar ka rëndësi primare, ndërkohë që ekzistenca e asaj që është e ligë, e errët, e mangët dhe e prapambetur është vetëm e një rëndësie sekundare. Megjithatë, këto gjëra të dorës së dytë luajnë një rol të rëndësishëm në identifikimin e gjërave që janë të mira, të përsosura, të harmonishme dhe përparimtare.



10) Ngase bota është një tërësi e gjallë e kontrolluar nga forca të vetëdijshme (si ëngjëjt që i kontrollojnë punët e kësaj bote), ajo është një botë veprimesh dhe kundërveprimesh kur të shihet në këndvështrimin njerëzor. Bota, pra, nuk është indiferente kundrejt njeriut të ligë dhe njeriut të mirë. Rregulli i dënimit, i shpagimit dhe i dëmshpërblimit vepron në këtë botë njësoj siç vepron në jetën e amshueshme. Besimtari dhe mohuesi nuk trajtohen njësoj. Kur’ani thotë:

Po të jeni falënderues, kam për t’ju dhënë edhe më. Por në jeni mosmirënjohës, dijeni se dënimi Im është i tmerrshëm...(Kur’an 14:7)

Imam Aliu ka thënë: “Mosmirënjohja e një njeriu s’duhet të jetë shkak që të mos bësh mirë. Ndoshta një njeri që s’i ke bërë mirë ka për të qenë falënderues dhe mbase nga ky njeri mirënjohjës do të fitosh shumë më tepër mirënjohje sesa nga ai që është mosmirënjohës. Zoti i do ata që bëjnë mirë...(Nehxhul Belaga, thënia nr.194)

Ajo që nënkupton Imam Aliu është se universi është si një organizëm i gjallë, i harmonishëm dhe i koordinuar, në të cilin njeriu jo gjithmonë e fiton shpërblimin e virtytit të tij andej nga e pret. Shumë shpesh njeriu mund të shpërblehet nga një vend që nuk e ka pritur aspak. Bota e ka Zotin që i do të virtytshmit.

11) Kjo botë do të ndiqet nga një botë tjetër dhe ajo do të jetë bota ku gjithkush do të shpërblehet në varësi prej veprave të kryera në këtë botë.



12) Shpirti i njeriut është një realitet i përjetshëm. Njeriu jo vetëm që do të ringjallet si një qenie e gjallë në Ditën e Gjykimit por edhe në intervalin ndërmjet kësaj bote dhe Ditës së Gjykimit, do të kalojë një lloj jete që do të jetë më e fuqishme dhe më e përsosur se kjo botë. Rreth 20 vargje të Kur’anit lënë të kuptohet se derisa trupi i njeriut është në gjendje kalbjeje pas vdekjes dhe në pritje të Ditës së Gjykimit, ai nuk është krejtësisht i pajetë.



13) Rregullat fundamentale të jetës, gjegjësisht principet morale dhe njerëzore, janë të vendosura dhe të përjetshme. Janë vetëm rregullat sekundare ato që janë relative dhe të ndryshueshme. Humaniteti s’mund të jetë një gjë në një epokë dhe një gjë krejtësisht tjetër në një epokë tjetër. Është e pamundur që në një periudhë, humaniteti të jetë Ebu Dherri, ndërsa në një periudhë tjetër të jetë Muavije. Ka disa principe të përjetshme, sipas të cilave Ebu Dherri do të jetë Ebu Dherr dhe Muavijeja do të jetë përherë Muavije. Principet që e bëjnë Profetin Musa një Musa dhe Faraonin Faraon janë të përjetshme.



14) Edhe e vërteta është e përjetshme. Nëse një e vërtetë shkencore është plotësisht e saktë, ajo është e saktë përjetësisht dhe nëse është e gabuar, është përjetësisht e gabuar. Nëse është pjesërisht e saktë dhe pjesërisht e gabuar, ajo do të jetë përherë pjesërisht e saktë dhe pjesërisht e gabuar. Ajo që ndryshon është një realitet, gjegjësisht një realitet material. Por të vërtetat, gjegjësisht idetë intelektuale dhe besimet mendore, mbesin të pandryshuara në pikëpamjen e mundësisë ose pamundësisë që të aplikohen në një realitet të caktuar.



15) Bota, toka dhe qiejt janë krijuar sipas principeve të drejtësisë dhe të të vërtetës:

S’i kemi krijuar qiejt e tokën dhe gjithçka që është mes tyre veçse me të vërtetën...(Kur’an 46:3)

16) Është një shprehi e themeluar e Zotit që t’i falë fitore të vërtetës përballë gënjeshtrës. Të drejtët do të jenë përherë fitimtarë:

Ne urdhëruam se profetët tanë do të ndihmohen dhe se ata që luftojnë në rrugën Tonë do të dalin fitimtarë...(Kur’an 37:173)

17) Të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë. Asnjeri s’mund të pretendojë se falë krijimit të tij, atij i takon privilegji ose e drejta e dikujt tjetër. Ka vetëm tri gjëra që e bëjnë një njeri superior ndaj një tjetri.

E para është dituria:

A është i barabartë ai që di me atë që nuk di? (Kur’an 39:9)

E dyta është përpjekja në rrugën e Zotit:

Atyre që përpiqen me jetët e me pronat e tyre, Zoti u jep një shkallë sipër atyre që mbeten pas...(Kur’an 4:95)

E treta është virtytshmëria:

Më i miri nga ju në sytë e Zotit është ai që është më i virtytshëm...(Kur’an 49:13)

18) Përnga natyra e tij, njeriu ka disa prirje dhe tendenca, ndër të cilat edhe prirjen drejt fesë dhe moralit. Burimi kryesor i vetëdijës së njeriut është natyra e tij e lindur që është një dhunti e Zotit dhe jo pozita e tij klasore, tendencat sociale ose lufta përballë natyrës. Të gjitha këto gjëra mund të fitohen më pas në mënyrë të vetëdijshme. Falë natyrës së tij njerëzore, njeriu mund të ketë një kulturë dhe ideologji të caktuar. Ai mund t’i rezistojë mjedisit natyror, atmosferës shoqërore, faktorëve historikë, tendencave të trashëguara dhe mund të shpëtojë nga ndikimi i tyre.



19) Çdo njeri lind si një qenie njerëzore dhe si i tillë, edhe njeriu më i lig është i aftë t’i lërë shprehitë e tij të liga dhe ta reformojë vetveten. Kjo është arsyeja përse profetët kanë qenë të ngarkuar t’i këshillonin edhe njerëzit më të ligë dhe madje armiqtë e tyre, që këta të fundit ta rizgjonin vetëdijen e tyre njerëzore. Nëse kjo metodë dështon, atëherë u lejohet të luftojnë kundër tyre. Në përballjen e tij të parë me Faraonin, Profeti Musa u urdhërua t’i thoshte:

A do të doje ta ndryshoje veten? Në do, unë kam për të të udhëzuar drejt Zotit tënd që të mund të kesh droje prej Tij...(Kur’an 79:19)



20) Personaliteti i njeriut është një përbërje në kuptimin e plotë të fjalës. Por njëkohësisht, ai është një tërësi në kuptimin e mirëfilltë.

Përkundër përbërjeve të tjera organike ose inorganike, pjesët përbërëse të të cilave, kur të bashkohen, e humbin identitetin e tyre dhe natyrën e pavarur për t’u shkrirë në një tërësi të harmonishme, elementet kundërthënëse prej të cilave përbëhet personaliteti i njeriut nuk e humbin krejtësisht natyrën e tyre. Kjo sjell deri tek një konflikt i brendshëm, në të cilin njeriu tërhiqet nga njëra anë në tjetrën. Në terminologjinë fetare, ky konflikt njihet si kontradikta ndërmjet arsyes dhe ndjenjave ose kontradikta ndërmjet trupit dhe shpirtit.

21) Ngase njeriu ka një esencë të pavarur shpirtërore, prej të cilës buron vullneti i tij, ai është i lirë për ta ushtruar këtë vullnet. Asnjë detyrim nuk mund t’ia marrë njeriut lirinë e zgjedhjes. Kjo është arsyeja përse ai është përgjegjës për veten e tij dhe për shoqërinë.

22) Njësoj si individët, edhe shoqëria njerëzore është një përbërje. Ajo i ka ligjet e veta, traditat dhe sistemin. Përgjatë historisë, kurrë s’ka ndodhur që e gjithë shoqëria t’i bindet vullnetit të një individi të vetëm. Një shoqëri është përherë e përbërë nga elemente kundërthënëse me njëra-tjetrën. Grupet e ndryshme intelektuale, profesionale, politike dhe ekonomike që e përbëjnë atë, kurrë s’e humbin tërësisht identitetin e tyre të pavarur. Përballjet ndërmjet këtyre grupeve përherë vazhdojnë në formë të luftërave politike, ekonomike, intelektuale ose doktrinale. Për më tepër, derisa njeriu nuk e arrin pikën kulmore të humanitetit të tij, do të ketë përherë një luftë ndërmjet njerëzve të zhvilluar me prirje të larta dhe njerëzve shtazarakë me prirje të ulta.

23) Zoti nuk e ndryshon fatin e një populli derisa ai vetë nuk e ndryshon veten:

Zoti s’e ndryshon gjendjen e një populli derisa ai vetë nuk e ndryshon atë që ka në zemër...(Kur’an 13:11)



24) Zoti i Gjithëfuqishëm, i cili është Krijuesi i botës dhe i njeriut, është i pavarur nga gjithçka. Ai nuk ka pjesë përbërëse dhe është i përsosur në nivel absolut. Ai përherë do të mbetet i tillë. Në rastin e Tij nuk ka vend për zhvillim ose evolucion të mëtejmë. Cilësitë e Tija janë identike me esencën e Tij. I gjithë universi është një vepër e Tija dhe një manifestim i vullnetit të Tij. Askush nuk mund ta kontrollojë dhe ta pengojë atë që do Ai. Çdo faktor ose çdo vullnet tjetër qëndron në një vijë vertikale dhe jo horizontale me vullnetin e Tij.



25) Universi ka një unitet thuase organik, sepse buron nga një burim i vetëm, lëviz në një shpejtësi konstante drejt tij dhe kontrollohet nga forca të vetëdijshme.

3. Aspekti ideologjik



Ideologjia islame, duke qenë mjaft gjithëpërfshirëse dhe duke patur aq shumë degë të ndryshme, është vështirë të përshkruhet në tërësi. Megjithatë, duke shpresuar se një informatë e paktë do të ishte më mirë se mosinformimi, do të rradhisim disa elemente të ideologjisë islame:



1) Karakteri gjithëpërfshirës: në krahasim me fetë e tjera, ky element është një tipar dallues i kësaj feje. Do të ishte më e saktë të thuhej se karakteri gjithëpërfshirës është tipari kryesor i Islamit, i cili është feja më e zhvilluar dhe e përsosur. Me ndihmën e burimeve të ligjit islame, dijetarët muslimanë mund ta deduktojnë pikëpamjen islame për çdo pyetje. Sipas dijetarëve muslimanë, nuk ka ndonjë situatë për të cilën Islami nuk parasheh një rregull.



2) Praktikueshmëria e “ixhtihadit”: Ligjet e përgjithshme të Islamit përherë janë rregulluar në mënyrë që të lënë hapësirë për ixhtihadin. Ixhtihad quhet zbulimi dhe aplikimi i principeve themelore dhe të pandryshueshme sipas rasteve specifike. Më tej, ixhtihadi është lehtësuar edhe më tepër kur të merret parasysh se arsyeja është rradhitur në mesin e burimeve të Ligjit islam.



3) Liberalizmi dhe thjeshtësia: Sipas fjalëve të të Dërguarit të Zotit, ligji islam është liberal dhe i thjeshtë. Në vëllimin e pestë të përmbledhjes “El-Kafi” ka një hadith ku Profeti thotë se Zoti nuk i ka urdhëruar atij që të largohet nga punët e kësaj bote. Më tej, ai thotë se Zoti e ka dërguar me një ligj të drejtë, të lehtë dhe liberal. Islami nuk i ka caktuar njeriut ndonjë detyrë të vështirë dhe të mundimshme. Dhe ngase ligji fetare karakterizohet nga një liberalizëm i tillë, çdo rregull që konsiderohet si një mundim i tepërt do të quhet me automatizëm i pavlefshëm.



4) Një jetë e shëndetshme dhe e dobishme: Islami e stimulon jetën e shëndetshme dhe e kritikon asketizmin e tepëruar dhe izolimin nga jeta. Kjo është arsyeja përse Islami e ka kritikuar ashpër murgjërinë dhe izolimin. S’ka murgëri në Islam.

Në të kaluarën ekzistonin gjithnjë dy tendenca: ose murgëria dhe largimi nga punët e kësaj bote ose zhytja në këtë botë dhe largimi nga gjithçka që ka të bëjë me amshimin. Islami, në anën tjetër, e ka bërë përgatitjen për amshimin një pjesë të jetës së kësaj bote. Rruga për në botën tjetër kalon në këtë jetë dhe nëpër përgjegjësitë e kësaj bote.



5) Socializimi: Të gjithë mësimet islame kanë një karakter shoqëror. Madje edhe rregullat individualiste si namazi ose agjërimi krijojnë kolektivizëm. Ka shumë rregulla shoqërore, politike, ekonomike, legale dhe penale në Islam, të cilat kanë një karakter social. Po kështu, gjërat si “xhihadi” (lufta e shenjtë) ose urdhërimi i të mirës dhe pengimi i të ligës, të gjitha burojnë nga përgjegjësia shoqërore e muslimanëve.



6) Të drejtat dhe liria e individit: Ndonse Islami është një fe shoqërore dhe i jep shumë rëndësi shoqërisë, duke e konsideruar individin përgjegës ndaj saj, ai nuk i anashkalon liritë e individit dhe nuk i nënçmon të drejtat e tija ekonomike, legale dhe shoqërore. Nga pikëpamja politike, një individ ka të drejtë të zgjidhet ose të jetë zgjedhës dhe nga aspekti ekonomik, ai ka të drejtë të jetë pronar i prodhimeve të përpjekjes së tij dhe të paguhet për punën që bën. Ai ka të drejtë të shesë, të japë hua, të bëjë donacione, të lërë testament, të kultivojë dhe ta investojë pronën e tij legale. Njëkohësisht, ka të drejtë edhe të bëjë një partneritet në tregti. Nga aspekti ligjor, individi ka të drejtë të hapë një çështje gjyqësore, ta shpallë kërkesën e tij dhe të sjellë argumente. Nga pikëpamja sociale, ai ka të drejtë ta zgjedhë profesionin e tij, ta zgjedhë vendbanimin, planin mësimor që do ta ndjekë etj. Dhe nga aspekti familjar, ai ka të drejtë ta zgjedhë bashkëshorten e tij.



7) Përparësia e të drejtave të shoqërisë përballë të drejtave individuale: Atje ku ka një kundërthënie ndërmjet të drejtave të shoqërisë dhe të individit, e drejta shoqërore ose publike ka përparësi ndaj të drejtës private ose individuale. Megjithatë, kjo vendoset në gjykatat islame.



8) Principi i konsultimit: Nga aspekti islam, konsultimi është një princip i pranuar në çështjet shoqërore. Në rastet kur nuk ekziston një urdhër i qartë islam, muslimanët duhet të marrin vendim nëpërmjet konsultimit dhe mendimit kolektiv.



9) Eliminimi i humbjes: Ligjet islame, ndonse të përgjithshme dhe absolute, mund të ushtrohen vetëm deri në nivelin ku nuk shkaktohet një dëm ose humbje e panevojshme. Ky ligj është universal dhe përbën një lloj të drejte të vetos në lidhje me çdo ligj.



10) Rëndësia e dobisë: Në çdo rast, qoftë individual ose shoqëror, rëndësia primare i jepet rezultatit të dobishëm. Nga pikëpamja islame, çdo veprim që nuk është i dobishëm është i kotë. Të shpëtuar janë ata që rrinë larg gjërave të kota...(Kur’an 23:3)



11) Rëndësia e transaksioneve të ligjshme, e qarkullimit të pasurisë dhe e transferimit të parasë dhe pronës: Të gjitha marrëveshjet duhet të jenë të pastra nga mashtrimet dhe transaksionet ilegale, të cilat do të ishin të padrejta. “Dhe mos e merrni pronën e tjetrit në mënyrë të padrejtë! (Kur’an 2:188)

Transferimi i pasurisë nëpërmjet bixhozit konsiderohet mashtrim dhe prandaj është i ndaluar



12) Çdo profit mbi kapitalin, i cili nuk është në qarkullim për qëllime të dobishme, që nuk pëson humbje dhe që e merr formën e borxhit ose të sigurimit, konsiderohet kamatë dhe është i palejuar.



13) Çdo transaksion financiar duhet të bëhet me njohurinë dhe me informimin e saktë të të dyja palëve. Çdo transaksion që shkakton humbje për shkak të mosinformimit është i ndaluar. Hadithi “profeti i ka ndaluar shitblerjet me mashtrime” ishte fillimisht në lidhje me shitjen e mallërave të dëmtuara por principet e ixhtihadit e kanë kthyer atë në një ligj të përgjithshëm.



14) Kundërthëniet me arsyen: Islami e respekton arsyen dhe e përshkruan atë si një profet (ose udhëzues) të brendshëm të njeriut. Principet e fesë nuk janë të pranueshme përderisa nuk përshtaten me rezultatet e analizave racionale. Në çështje dytësore që kanë të bëjnë me fenë, arsyeja është pranuar si një burim i ixhtihadit. Islami e e konsideron arsyen si një lloj pastërtie dhe mungesën e saj si një papastërti rituale. Sipas ligjit islam, sëmundja mendore ose dehja e prishin vlefshmërinë e abdestit po aq sa urinimi ose gjumi. Islami është kundër përdorimit të çdo lloj materiali dehës sepse një gjë e tillë bie ndesh me arsyen. Arsyeja, pra, është një pjesë integrale e fesë islame.



15) Vullneti: Njësoj siç e respekton arsyen dhe e mbron atë nëpërmjet disa ligjeve të vendosura pikërisht për këtë qëllim, Islami e respekton po kaq edhe vullnetin që është fuqia që i kthen në vepra urdhrat e arsyes. Kjo është arsyeja përse Islami i konsideron të ndaluar të gjithë faktorët që e pengojnë përdorimin e vullnetit njerëzor. Në gjuhën e Islamit, të gjithë këta faktorë janë përshkruar me emrin “lehv”



16) Islami e kundërshton përtacinë dhe pasivititetin. Ngase njeriu fiton shumë gjëra nga shoqëria ku jeton, ai duhet edhe të bëjë ndonjë gjë në dobi të shoqërisë dhe të vetes së tij. Është detyrë e tija që ta stimulojë veten për të bërë ndonjë punë të dobishme. Mendja e një njeriu pasiv është “vendqëndrimi” i djallit, siç thotë një fjalë e urtë. Islami e ka mallkuar njeriun që është një parazit dhe një ngarkesë mbi shoqërinë.



17) Shenjtëria e profesionit dhe zejes: Të paturit një profesion konsiderohet një gjë e shenjtë që pëlqehet nga Zoti. Puna është një lloj gjysëm-xhihadi. Hadithet në vijim e qartësojnë këtë:

”Zoti e do besimtarin që ka një zeje.”

”Një njeri që punon për ta mbajtur familjen e tij është si një që lufton në rrugë të Zotit.” (Vesailu’sh-Shia)



18) Ndalimi i eksploatimit: Islami e kritikon dhe e ndalon çdo lloj aktiviteti skllavërie. Për të qenë e ndaluar, një punë mjafton që t’i shfrytëzojë shërbimet e të tjerëve në mënyrë të padrejtë dhe për të arritur interesa personale.



19) Ekstravaganca dhe shpenzimi i tepërt: Njerëzit kanë të drejtë të ushtrojnë kontroll mbi pronat e tyre por kjo s’do të thotë tjetër veçse ta shfrytëzosh pronën tënde brenda kornizave të lejuara nga Islami. Njeriut nuk i lejohet ta çojë dëm pasurinë e tij dhe as ta shpenzojë atë së tepërmi. Është e palejuar që pasuria të shfrytëzohet për gjërat luksoze që Islami i konsideron shpenzime të tepëruara.

20) Rehatia në jetë: Në Islam, jo vetëm që lejohet të furnizohet familja me gjërat e nevojshme për të patur një jetesë të lehtë, por edhe stimulohet një gjë e tillë, derisa kjo nuk kthehet në ekstravagancë dhe nuk çon drejt diçkaje të ndaluar.



21) Ryshfeti: Dhënësi dhe marrësi i ryshfetit dënohen ashpër nga Islami dhe përshkruhen si njerëz që e meritojnë zjarrin. Çdo para e pranuar si ryshfet është e ndaluar.



22) Tregu i zi: Fshehja e mallërave dhe mosnxjerrja në treg, që të mund më pas të shiten kur çmimi të ketë hipur për shkak të mungesës, është një veprim i ndaluar sipas Islamit. Shtetit Islam i lejohet t’i konfiskojë mallërat e tilla dhe t’i shesë me një çmim të përshtatshëm, qoftë edhe pa lejen e pronarit.



23) Themeli i fitimit është interesi publik dhe mirëqenia shoqërore dhe jo dëshirat e njerëzve. Në përgjithësi, kur bëhet fjalë për çështje financiare, më shumë rëndësi u jepet dëshirave dhe kërkesave të njerëzve dhe për legalitetin e një profesioni, konsiderohet e rëndësishme vetëm kërkesa nga ana e popullit. Por Islami nuk pranon që thjesht ngase ka interesim nga populli, një profesion të konsiderohet i pranueshëm. Për Islamin përshtatshmëria morale e një profesioni është një kusht i nevojshëm. Me fjalë të tjera, ekzistenca e kërkesës për të nuk është e mjaftueshme për legalitetin e një profesioni të caktuar. Duke u mbështetur në këtë, Islami i ndalon disa profesione dhe transaksione financiare. Disa nga këto profesione të ndaluara mund të rradhiten si vijon:

- Profesionet që investojnë në përhapjen e injorancës dhe të ideve të gabuara: Gjithçka që çon drejt injorancës, mendimeve perverse ose dëmtimit të besimit është e ndaluar, edhe sikur të ekzistojë në mesin e popullit interesim për këtë gjë. Duke u mbështetur në këtë, shitja e idhujve dhe kryqeve, zbukurimi i gruas për ta mashtruar kandidatin për bashkëshort, lëvdimi i dikujt që nuk meriton të lëvdohet dhe pretendimet për ta parashikur të ardhmen janë të ndaluara. Çdo para e fituar nëpërmjet këtyre aktiviteteve është e palejuar.

- Profesionet që merren me idetë devijuese dhe turbulluese: Shitja dhe blerja e të gjithë librave, filmave dhe artikujve që, në ndonjë mënyrë ose një tjetër, përhapin devijim dhe shthurrje në shoqëri, është e ndaluar:

* Veprimtaritë që mund t’i ndihmojnë armikut: Përfitimi nëpërmjet një veprimi, i cili mund ta përforcojë ushtarakisht, ekonomikisht, moralisht ose teknologjikisht pozitën e armikut, duke e dobësuar kështu frontin islam është i ndaluar. Jo vetëm shitja e armëve dhe pajisjeve të tjera ushtarake por edhe shitja e manuskripteve të rralla mund të rradhitet në këtë kategori të ndalesave.

* Përfitimet e bëra nëpërmjet gjërave që mund të jenë të dëmshme për individin ose për shoqërinë, si shitja e pijeve alkoolike, e pajisjeve për bixhoz, e gjërave që janë të papastra dhe e gjërave të falsifikuara. Përveç kësaj, edhe bixhozi, dëmtimi i imazhit të një besimtari, përkrahja e keqbërësve dhe pranimi i një posti të dhënë nga një sundues i padrejtë mund të rradhiten në këtë kategori.

Përveç këtyre, ka edhe disa lloje të tjera të fitimit të palejuar. Ekzistojnë disa detyra, fitimi nëpërmjet të të cilave nuk është i pranueshëm sepse ato janë tepër të shenjta për t’u paguar dhe si të tilla, nuk guxojnë të kthehen në burime fitimi. Detyra të tilla janë ifta-ja (shpjegimi i ligjeve islame), gjykimi në drejtësi, dhënia e mësimit fetar, mbajtja e fjalimeve dhe të ngjashme. Madje edhe profesioni i mjekut mund të konsiderohet në këtë kategori.

Profesionet e tilla janë tepër të shenjta që të bëhen burime të ardhurash. Detyrat e tilla duhet të bëhen pa pranuar kurrfarë kompensimi. Por thesari shtetëror musliman duhet të sigurojë që jetesa e njerëzve që merren me këto profesione të jetë e siguruar.



24) Shenjtëria e mbrojtjes së të drejtave: Është një detyrim për të gjithë që të mbrohen të drejtat individuale dhe shoqërore dhe të luftohet kundër atyre që abuzojnë me të njejtat: “Zotit s’i pëlqen që të flitet keq, përveç kur njeriut i është bërë padrejtësi...” (Kur’an 4:148)

I Dërguari i Zotit ka thënë: “Xhihadi më i mirë është të flasësh drejt para një sunduesi mizor...”

Imam Aliu e ka përcjellur nga i Dërguari thënien në vijim: “Asnjë popull s’do të arrijë sukses derisa i dobëti ta sigurojë pa frikë të drejtën e tij përballë të fuqishmit.” (Nehxhul-Belaga, Letra nr.53)

25) Përpjekja e vazhdueshme kundër degradimit dhe përmirësimi i gjendjes momentale: Principi i urdhërimit të të mirës dhe i pengimit të të ligës, siç thotë Imam Muhammed Bakiri, është themeli i të gjithë urdhrave islamë. Ky princip i mban muslimanët në një gjendje kërkimi të vazhdueshëm të reformave dhe në përpjekje kundër parregullësisë dhe devijimit: “Ju jeni populli më i mirë i ardhur për njerëzimin. E urdhëroni të mirën dhe të ligën e pengoni...” (Kur’an 3:110)

I Dërguari i Zotit ka thënë: “Po s’e urdhëruat të mirën dhe nuk e penguat të ligën, Zoti ka për t’ju vënë nën sundimin e mizorëve. Atëherë të mirët në mesin tuaj do të luten por lutja e tyre ka për të qenë e kotë...” (Nehxhul Belaga)



26) Monoteizmi: Para se të gjithash, Islami është një fe monoteiste. Ai nuk pranon kurrfarë dyshimi kur bëhet fjalë për monoteizmin praktik dhe teorik. Në Islam, të gjitha idetë, sjelljet dhe normat fillojnë me Zotin dhe marrin fund tek Ai.

Islami e mohon çdo lloj dualizmi, trinie ose politeizmi dhe e kundërshton çdo ide që bie ndesh me monoteizmin, siç mund të jetë njohja e dy principeve fundamentale të pavarura nga njëra tjetra, qoftë kjo Zoti dhe djalli, Zoti dhe njeriu ose Zoti dhe materja. Gjithçka që bëhet duhet të fillojë e të mbarojë me emrin e Zotit dhe të bëhet për hir të Tij dhe për ta fituar kënaqësinë e Tij. Gjithçka që nuk përshtatet me këtë konceptim është joislamik. Në Islam, të gjitha rrugët çojnë drejt monoteizmit. Morali islam buron nga monoteizmi dhe përfundon aty. E njejta vlen edhe për arsimimin, politikën, ekonominë dhe politikën sociale të Islamit.

Në Islam, çdo veprim fillon me emrin e Zotit dhe me ndihmën e Tij. “Me emrin e Zotit, Bamirës dhe Mëshirues” , thuhet në Kur’an.

Monoteizmi islam nuk është thjesht një ide e thatë sepse Zoti nuk është i ndarë nga krijesat e Tija. Ai është me të gjithë ata dhe përfshin gjithçka. Gjithçka fillon me Të dhe mbaron me Të.Ideja e monoteizmit e përfshin të gjithë ekzistencën e një monoteisti të vërtetë. Ajo i kontrollon të gjitha idetë e tija, mendimet dhe sjelljet, për t’u dhënë të gjithave një kahje të caktuar. Ja përse një musliman i vërtetë e mendon Zotin në fillim, në mes e në fund të çdo veprimi dhe nuk sheh asgjë të barabartë me Të.



27) Eliminimi i ndërmjetësve: Ndonse Islami pranon se bekimi i Zotit arrin në tokë nëpërmjet ndërmjetësve të caktuar dhe se sistemi i shkakshmërisë vepron si në nivelin material ashtu edhe në atë shpirtëror, ai nuk njeh kurrfarë ndërmjetësi kur bëhet fjalë për adhurimin e Zotit. Siç e dimë, të gjitha fetë e tjera janë deformuar dhe ndryshuar dhe si rezultat, individi e ka humbur vlerën e kontaktit të drejpërdrejtë me Zotin. Pas kësaj supozohet se ekziston një distancë mes tij dhe Zotit dhe se vetëm priftërinjtë dhe shenjtorët mund të jenë në lidhje të drejtpërdrejtë me Të. Islami e konsideron politeizëm këtë ide. Kur’ani thotë qartë: “Nëse robërit e Mi të pyesin për Mua, thuaju se Unë jam pranë tyre dhe e dëgjoj lutjen e atij që lutet...”(Kur’an 2:186)



28) Mundësia e bashkëekzistencës me ata që besojnë në një Zot: Nga pikëpamja islame, muslimanët, në rrethana të caktuara mund të jetojnë miqësisht në shtetet e tyre me ndjekësit e feve të tjera, të cilat në zanafillën e tyre janë fe monoteiste, ndonse më pas mund të kenë ndryshuar. Këtu rradhiten fetë si Judaizmi, Krishterimi dhe Zoroastrianizmi. Por muslimanët nuk mund të jetojnë në një shtet me politeistët. Megjithatë, për hir të interesave të caktuara, muslimanët mund të bëjnë marrëveshje paqeje ose marrëveshje të tjera të ndryshme me politeistët.



29) Barazia: Barazia dhe mosdiskriminimi janë elemente themelore të ideologjisë islame. Nga pikëpamja islame, të gjithë njerëzit janë të barabartë dhe nuk janë krijuar në klasa të ndryshme. Gjaku, raca ose kombësia nuk janë një kriter i superioritetit. Një fisnik nga fisi Kurejsh dhe një zezak janë të barabartë me njëri-tjetrin. Në Islam, liria, demokracia dhe drejtësia janë efekte anësore të kësaj barazie.

Nga pikëpamja islame, një individi mund t’i hiqen të drejtat e tija shoqërore për interesin e tij ose për interes të shoqërisë. Por kjo mund të bëhet vetëm në kushte shumë specifike, pa ndonjë diskriminim racor. Sipas Islamit, skllavëria e përkohshme është e lejuar vetëm për qëllime edukative dhe reformuese. Kjo pyetje nuk ka kurrfarë rëndësie ekonomike dhe eksploatuese.



30) Të drejtat, detyrimet dhe dënimet janë dygjinore në Islam. Edhe mashkulli edhe femra janë qenie njerëzore dhe si të tilla, kanë karakteristika të përbashkëta. Por ngase u takojnë dy gjinive të ndryshme, kanë edhe disa tipare që janë të veçanta për secilën gjini. Të drejtat, detyrimet dhe dënimet janë të përbashkëta për të dyja gjinitë njësoj si e drejta për të fituar dituri, e drejta e adhurimit të Zotit, e drejta e zgjedhjes së partnerit, e drejta e pronësisë ose e shpronësimit etj. Por në disa raste dytësore, ku gjinia ka një rëndësi të veçantë, pozita e mashkullit dhe e femrës, ndonse e barabartë, është e ndryshme dhe specifike për gjininë.

9. Profeti i Fundit

Profeti i Shenjtë Muhammed ibn Abdullah (paqja qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij), me të cilin mori fund profetësia, u lind në vitin 570 të erës sonë në Mekke. Ai u ngarkua me detyrën e profetësisë kur ishte 40 vjeç. Për 13 vite me rradhë, ai e shpalli Islamin në Mekke, ku do të përballej me vështirësi dhe vuajtje të mëdha dhe do të arsimonte vetëm një numër të zgjedhur njerëzish. Pas kësaj, ai u shpërngul drejt Medines dhe atje e krijoi kryeqendrën e tij. Dhjetë vite me rradhë, ai e shpalli hapur Islamin në këtë qytet, bëri disa beteja të suksesshme kundër arabëve arrogantë dhe më në fund i nënshtroi ata. Nga fundi i kësaj periudhe, i gjithë Gadishulli Arabik e kishte pranuar Islamin. Kur’ani i ishte shpallur pjesë pjesë, në një periudhë që kaplonte 23 vite. Muslimanët treguan një devotshmëri dhe dashuri të madhe ndaj Kur’anit dhe Profetit, i cili vdiq në vitin 11 pas Hixhrit (Shpërnguljes), në vitin e 23-të të misionit të tij profetik, kur ishte 63 vjeç. Ai la pas një shoqëri të sapolindur, përplot eufori dhe besim në një ideologji konstruktive. Një shoqëri kjo, e cila ishte e vetëdijshme për përgjegjësinë e saj kundrejt njerëzimit.

Kishte dy gjëra që kësaj shoqërie i jepnin entuziazëm dhe unitet. Njëri ishte Kur’ani i Shenjtë, i cili i frymëzonte muslimanët dhe recitohej vazhdimisht prej tyre dhe i dyti, personaliteti i Profetit, me të cilin ishin thellësisht të mahnitur. Tani do të ishte me vend ta diskutonim pak personalitetin e tij.

Fëmijëria

Ai ishte akoma në barkun e të ëmës kur babai i tij, gjatë kthimit nga një udhëtim tregtar në Siri, vdiq në Medine. Pas kësaj, gjyshi i tij Abdul Muttalibi e mori nën mbrojtje Muhammedin.

Që nga fëmijëria e tij, shenjat e ardhmërisë premtuese të Profetit ishin të qarta nga tiparet e tija, nga sjellja dhe nga qëndrimi. Abdul Muttalibi në mënyrë intuitive e dinte se nipi i tij do të ishte një figurë e ndritur.

Profeti ishte 8 vjeç kur edhe gjyshi i tij vdiq dhe sipas testamentit të këtij të fundit, ai kaloi nën kujdesin e xhaxhait të tij më të madh, Ebu Talibit, i cili habitej me sjelljet e djalit të vogël, të cilat dallonin shumë nga sjelljet e fëmijëve të tjerë. Për dallim nga fëmijët e fqinjëve, ai kurrë s’ishte lakmitar për bukën dhe ndryshe nga ata, flokët i mbante gjithnjë të krehur dhe fytyrën të pastër.

Një ditë, Ebu Talibi i kërkoi t’i ndëronte rrobat në praninë e tij para se të flinte. Muhammedit (paqja qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij) nuk i pëlqeu ky mendim. Por ngase nuk mund ta kundërshtonte hapur urdhrin e xhaxhait të tij, i kërkoi atij që ta kthente fytyrën në anën tjetër, që të mund zhvishej. Ebu Talibi u habit me këtë veprim sepse edhe arabët e rritur të asaj kohe, nuk ndiheshin ngushtë të rrinin zhveshur në prani të të tjerëve. Ebu Talibi ka thënë: “Kurrë s’e kam dëgjuar të gënjejë ose të bëjë diçka të pahijshme. Ai kurrë nuk qeshte vend e pa vend dhe nuk kishte shumë dëshirë të merrte pjesë në lojërat e fëmijëve të tjerë. Parapëlqente të rrinte vetëm dhe ishte përherë modest.”

Mospëlqimi i përtacisë dhe i pasivitetit

Profetit kurrë s’i pëlqeu përtacia dhe pasiviteti. Ai thoshte shpesh: “Zoti im! Tek ti strehohem nga përtacia, nga pasiviteti, nga paaftësia dhe nga të qenit i pavlerë...”

Ai gjithnjë i stimulonte muslimanët të punonin dhe të ishin prodhues, duke thënë se adhurimi ka shtatëdhjetë pjesë dhe se pjesa më e mirë e tij është fitimi i bukës së gojës.

Sinqeriteti



Profeti i Shenjtë, para se të ngarkohej me detyrën e profetësisë, bëri një udhëtim tregtar për në Siri në emër të Hatixhes, e cila më pas do të bëhej gruaja e tij. Ky rrugëtim, më shumë se kurdoherë më parë, e qartësoi sinqeritetin dhe aftësinë e tij. Sinqeriteti dhe besueshmëria e tij u bënë aq të famshme sa ai filloi të njihej në popull si “i besueshmi” (el-emin). Shumë njerëz ia dorëzonin atij për t’i ruajtur gjërat e vlefshme që kishin. Edhe pasi u ngarkua me detyrën e profetësisë, pavarësisht armiqësisë që ushqente kundër tij, fisi Kurejsh vazhdonte t’i depozitonte pranë Muhammedit gjërat e vlefshme. Me këtë qëllim, pas shpërnguljes së tij në Medine, ai e la në Mekke Imam Aliun që brenda disa ditëve, ai t’ua kthente pronarëve të tyre këto pasuri.

Lufta kundër tiranisë

Në periudhën paraislame, viktimat e dhunës dhe të tiranisë bënë një pakt për t’i mbrojtur të shkelurit kundër tiranëve të padrejtë. Ky pakt njihet me emrin “Hilf’ul-Fuzul” dhe u bë në shtëpinë e Abdullah ibn Xhad-it në Mekke, në prani të disa personaliteteve të rëndësishme të kohës. Më pas gjatë jetës së tij, kur tashmë ishte ngarkuar me profetësinë, Profeti shpesh thoshte se do të kishte dashur akoma të merrte pjesë në një pakt të ngjashëm.

Sjellja familjare

Ai ishte shumë i sjellshëm ndaj familjes së tij dhe kurrë nuk u soll ashpër ndaj bashkëshorteve. Kjo ishte një sjellje, me të cilën mekkasit e kohës nuk ishin të mësuar. Ai përherë i toleronte fjalët thumbuese të disave nga gratë e tija, ndonse këto fjalë zgjonin neveri tek shumë muslimanë të tjerë. Ai me shumë vendosmëri i këshillonte ndjekësit e tij që të ishin të sjellshëm me gratë e tyre sepse, siç thoshte shpesh, edhe burrat edhe gratë kishin vese po aq sa virtyte. Një burrë nuk duhet t’i konsiderojë vetëm veset e gruas së tij dhe të shkurorëzohet prej saj. Nëse nuk i pëlqejnë disa shprehi të të shoqes, atëherë domosdo do të ketë ndonjë shprehi tjetër të saj që do t’i pëlqejë. Me këtë, e gjitha do të baraspeshohej. I Dërguari i Zotit ishte shumë i dhembshur ndaj fëmijëve dhe nipërve të tij dhe e shfaqte hapur këtë dashuri. Ai donte ata jashtë mase, i ulte në prehër, i mbante në shpatulla dhe i puthte. E gjithë kjo binte ndesh me traditat e atëhershme të arabëve.

Përveç kësaj, ai ishte shumë i dhembshur dhe i dashur edhe me fëmijët e muslimanëve të tjerë. Ai i ulte ata në prehër dhe shpesh ua lëmonte kokët. Nënat shpesh ia sillnin atij fëmijët e tyre që t’i bekonte. Ndonjëherë ndodhte që ndonjë fëmijë të urinonte mbi rrobat e tija, me ç’rast nëna e fëmijës ndjehej e turpëruar. Disa madje përpiqeshin t’i largonin fëmijët e tyre. Por vetë Profeti u kërkonte të mos i largonini fëmijët dhe u thoshte se vetë do t’i pastronte rrobat e tija po të ishte e nevojshme.

Trajtim i robërve

Ai ishte jashtëzakonisht i butë dhe i sjellshëm ndaj robërve. Ai u thoshte njerëzve se robërit e tyre i kishin vëllezër. Ai thoshte: “Jepuni atyre nga ai ushqim që e hani ju dhe jepuni nga të njejtat rroba që i veshni edhe vetë. Mos i detyroni të bëjnë punë që janë tepër të vështira. Ndajeni me ta punën dhe ndihmojini që ta kryejnë sa më lehtë. Mos i quani robër sepse të gjithë njerëzit janë robër të Zotit, i cili është Pronari i vërtetë i gjithkujt. Robërit tuaj thirrni me emrin “djalosh” dhe robëreshave tuaja drejtojuni me fjalën “vashë”. Islami u jep robërve çdo mundësi që të mund ta fitojnë lirinë e tyre. Profeti e ka përshkruar tregtinë me robër si profesionin më të ligë dhe ka thënë se ata që bëjnë tregti me njerëzit janë njerëzit më të poshtër në sytë e Zotit.

Pastërtia dhe përdorimi i parfumeve

Profeti i Shenjtë i jepte shumë rëndësi pastërtisë dhe ia kishte ënda të përdorte parfume. Edhe ndjekësve të tij u urdhëronte që ta mbanin të pastër e të parfumosur trupin dhe shtëpinë e tyre. Ai në veçanti i këshillonte që të premteve që laheshin e të përdornin parfume, që të mos u pengonin njerëzve kur të mblidheshin në xhami.

Sjellja në shoqëri

Në jetën e tij shoqërore, Profeti ishte një njeri i butë, i buzëqeshur dhe i sjellshëm me njerëzit. Ai përherë i përshëndeste i pari të tjerët, qofshin këta edhe fëmijë ose robër. Ai kurrë nuk i zgjaste këmbët dhe kurrë nuk rrinte shtrirë në prani të të tjerëve. Në shoqërinë e tij, të gjithë uleshin në formë rrethi dhe asnjëri nuk kishte ndonjë ulëse të veçantë që do ta dallonte. Ai kujdesej për shokët e tij dhe kur nuk e shihte ndonjërin për dy ose tri ditë rradhazi, pyeste për të. Po të ishte i sëmurë dikush, ai shkonte për ta vizituar dhe po të kishte ndonjë vështirësi, përpiqej t’ia lehtësonte atë. Nuk i pëlqente fare që ai të rrinte dhe të tjerët t’i shërbenin dhe gjithnjë merrte pjesë në punët që duhej të bëheshin. Ai thoshte shpesh se Zoti e urren një njeri që mendon se është më i mirë se të tjerët.

I butë por i rreptë

Në punët personale, Profeti ishte i butë, i dhembshur e tolerues dhe pikërisht kjo tolerancë e tija në disa momente historike ishte arsyeja e suksesit të tij të madh. Por kur bëhej fjalë për principet ku përfshihej ligji ose interesi publik, ai ishte i rreptë dhe nuk bënte kompromis. Kur e çliroi Mekken dhe e kishte mundur Kurejshin tashmë, ai e mbylli njërin sy para krimeve që ata i kishin kryer kundër tij për 23 vite me rradhë dhe shpalli amnesti të përgjithshme dhe madje e pranoi faljen e vrasësit të xhaxhait të tij Hamzës. Por në atë kohë, ai e dënoi një grua nga fisi Beni Makhzum, e cila kishte bërë vjedhje. Kjo grua i takonte një familjeje shumë me emër, pjesëtarët e të cilës e konsideronin si ofendim ndaj tyre këtë dënim. Ata me insistim i kërkuan Profetit që ta falte dhe madje disa shokë të tij të afërt ndërmjetësuan në këtë drejtim. Por i Dërguari u përgjigj i zemëruar se ligji hyjnor nuk mund të zhvleftësohej për hir të një individi. Në mbrëmjen e asaj dite, ai mbajti një fjalim, në të cilin tha:

“Popujt e kaluar u shkatërruan ngase bënin padrejtësi në ushtrimin e ligjit hyjnor. Kur një njeri i fuqishëm kryente një krim, ai lihej i lirë dhe pa dënim. Por kur një njeri i rëndomtë dhe i dobët e kryente krimin, ai dënohej sakaq. Betohem në Zotin, në duart e të cilit është jeta ime se do të jem i ashpër në ushtrimin e ligjit, qoftë kjo edhe në shpinë të farefisit tim...”

Adhurimi Një pjesë të natës, qoftë gjysma, një e treta ose dy të tretat e saj, ai i ndante për adhurimin e Zotit. Ndonse ditët e tija ishin të mbushura me obligime, veçanërisht në periudhën medinase, ai kurrë nuk iu nda kësaj praktike të adhurimit dhe gjente kënaqësi në këtë lidhje të tij me Zotin. Adhurimi i tij ishte një shprehje dashurie dhe mirënjohjeje që nuk ishte e motivuar nga dëshira për të hyrë në parajsë ose nga frika e ferrit. Një ditë, njëra nga gratë e tija e pyeti përse ishte aq i dhënë pas adhurimit. Ai u përgjigj: “Pse të mos jem mirënjohës ndaj Zotit tim?”

Ai agjëronte shumë shpesh. Përveç agjërimit në muajin e Ramazanit dhe në një pjesë të muajit Sha’ban, ai agjëronte thuase çdo ditë të dytë. Dhjetë ditët e fundit të muajit Ramazan i kalonte gjithnjë në izolim brenda xhamisë, ku gjithë kohën ia kushtonte adhurimit. Megjithatë, të tjerëve u thoshte se mjaftonin vetëm tri ditë agjërimi çdo muaj. Ai thoshte se gjithkush duhej të bënte adhurim sipas aftësive të tija dhe se nuk duhej ta ngarkonte veten më shumë nga ç’mund të duronte sepse një ngarkesë e tillë do të kishte efekt të kundërt. Ai ishte kundër murgërisë dhe kundër largimit nga jeta shoqërore dhe familjare. Disa nga ndjekësit e tij kërkuan që të kalonin një jetë prej murgu por ai i kritikoi dhe i qortoi ashpër. Ai thoshte: “Trupi yt, gruaja jote, fëmijët e tu dhe miqtë e tu, të gjithë i kanë të drejtat e tyre mbi ty dhe ti duhet t’i plotësosh këto të drejta.”

Kur falte namaz vetëm, namazi i tij ishte tejet i gjatë dhe madje ndonjëherë, me orë të tëra bënte adhurim në kohën e agimit. Por kur falej me xhemaat bashkë me njerëzit e tjerë, namazin e falte të shkurtër. Në këtë drejtim, ai mendonte se ishte me rëndësi që të konsideroheshin edhe të moshuarit dhe të dobëtit në mesin e ndjekësve të tij. Të njejtën ua këshillonte edhe shokëve të vet.

Jeta modeste

Jeta modeste ishte një princip i tij. Ai hante ushqim të thjeshtë, vishej me rroba të thjeshta dhe udhëtonte si një njeri i rëndomtë. Zakonisht flinte mbi qilimë, ulej në tokë dhe vetë e mjelte qumështin e deleve të tija. Kur udhëtonte, ngjitej mbi kafshë pa shalë dhe nuk i pëlqente që dikush të ecte pranë tij në këmbë teksa ai kalëronte. Ushqim i tij themelor përbëhej nga buka e elbit dhe nga hurmat. Ai vetë i qepte këpucët dhe vetë i arnonte rrobat e tija. Dhe ndonse çonte një jetë tejet modeste, ai kurrë nuk e mbrojti idenë e asketizmit dhe besonte se ishte e nevojshme të shpenzoheshin para për të mirën e shoqërisë dhe për qëllime të tjera të lejuara. Ai thoshte: “Sa mirë është kur një pasuri fitohet në rrugë të lejuar dhe nga një njeri që di si ta shpenzojë atë...”

Përveç kësaj, përcillet se ka thënë: “Pasuria është një ndihmues i mirë i virtytit...”

Vullneti dhe vendosmëria

Ai kishte një fuqi të jashtëzakonshme vullneti, të cilën ua përçonte edhe ndjekësve të tij. Periudha e profetësisë së tij ishte e tëra një mësim vendosmërie dhe vullneti. Shumë shpesh gjatë jetës së tij, situata u zhvillua në mënyrë që nuk linte asnjë shpresë. Por ai kurrë s’lejoi që ideja e dështimit të hynte në mendjen e tij dhe të lëkundej bindja e tij në fitoren përfundimtare.

Prijësia, administrimi dhe konsultimi

Ndonse ndjekësit e tij e kryenin çdo urdhër që jepte pa hezitimin më të vogël dhe thonin përherë se kishin një besim të palëkundur në të dhe se ishin të gatshëm edhe të hidheshin në zjarr po t’u kërkonte, ai kurrë nuk përdori metoda diktatoriale. Në çështjet, për të cilat s’kishte marrë kurrfarë udhëzimi nga Zoti, ai konsultohej me ndjekësit e tij dhe i respektonte qëndrimet e shprehura, duke u lejuar kështu ta zhvillonin personalitetin e tyre. Në rastin e betejës së Bedrit, planet ushtarake, vendin e betejës dhe trajtimin e të burgosurve ua la këshillave të shokëve të tij. Në rastin e betejës së Uhudit, ai u konsultua me trupat e tija në duhej të luftonin brenda qytetit të Medines ose të dilnin jashtë. Edhe në betejën e Hendekut dhe atë të Tebukut, ai u këshillua me shokët e tij.

Sjellja e butë dhe toleranca e Profetit, përpjekja për të kërkuar falje për mëkatet e ndjekësve të tij, fakti se u jepte rëndësi ndjekësve të vet dhe mendimeve të këtyre të fundit, ishin faktorët kryesorë që dhanë kontribut në ndikimin e tij mbi muslimanët.

Kur’ani i Shenjtë flet për këtë të vërtetë kur thotë:

“Ti me mëshirën e Zotit u solle butë me ta sepse po të ishte i ashpër, s’ka dyshim se ata do të ndaheshin prej teje. Andaj fali ata dhe lutju Zotit që t’i falë. Dhe këshillohu me ta në lidhje me kryerjen e punëve dhe kur të kesh vendosur, mbështetu në Zotin! Zoti i do ata që mbështeten tek Ai...(Kur’an 3:159)

Rendi dhe rregulli

Në të gjithë veprimet e tija binte në sy rendi dhe rregulli. Ai punonte sipas një orari të caktuar qartë dhe i këshillonte edhe të tjetër të vepronin kështu. Nën ndikimin e Profetit, edhe ndjekësit e tij ishin njerëz të disiplinuar. Edhe në rastet kur për hir të fshehtësisë përballë armikut, ai nuk ua zbulonte atyre disa vendime, ndjekësit e tij i kryenin pa kundërshtim urdhrat e tij. Për shembull, një ditë u tha se ushtria do të nisej të nesërmen. Të nesërmen, të gjithë njerëzit e thirrur u mblodhën të gatshëm për të nisur, pa e ditur se në ç’drejtim do të lëviznin. Ndonjëherë ai dërgonte ndonjë grup ushtarësh në një drejtim, i jepte komandantit të tyre një letër dhe i urdhëronte që letrën ta hapte vetëm pasi të kishte arritur në një pikë të caktuar dhe pastaj të vepronte sipas udhëzimeve të dhëna në të. Dhe gjithnjë, ndjekësit e tij u bindeshin urdhrave. Para se të arrinin në pikën e caktuar, ata nuk e dinin se cili ishte caku i tyre dhe për ç’qëllim ishin nisur. Në këtë mënyrë, Profeti i linte të painformuar spiunët e armikut dhe shpesh i godiste të papërgatitur.

Aftësia për t’i dëgjuar kritikat dhe urrejtja ndaj lëvdatave të tepërta dhe pa vend

Ndonjëherë ndodhte që të përballje me kritikat e ndjekësve të tij por gjithnjë, pa qenë i ashpër, ai ua shpjegonte vendimet e tija dhe e fitonte pajtimin e tyre.

Profeti i urrente lëvdatat e tepërta dhe pa vend dhe shpesh thoshte: “Hidhni pluhur mbi fytyrën e atyre që lëvdojnë tepër...”

Atij i pëlqente puna e përpiktë dhe gjithçka kishte qejf ta bënte saktë dhe në mënyrë stabile. Kur vdiq Sa’d ibn Muadhi dhe u vendos në varr, Profeti vetë mori disa tulla dhe i vendosi në vendin e duhur në varr, duke siguruar se ishin vendosur si duhet. Pastaj tha: “E di se pas pak kohësh të gjitha këto gjëra do të bëhen pluhur, por unë dua që punë të bëhen saktë dhe me përpikmëri.”

Lufta kundër pikave të dobëta

Ai nuk i shfrytëzonte dobësitë dhe injorancën e popullit të tij. Në anën tjetër, shpesh përpiqej t’i korigjonte dobësitë e tyre dhe t’ua mësonte ato gjëra që nuk i dinin. Ditën që vdiq djali i tij i vogël, ndodhi një eklips diellor. Njerëzit filluan të flisnin se dielli ishte errësuar për shkak të pikëllimit së Profetit të Shenjtë. Por ai nuk heshti përballë kësaj injorance, u ngjit në foltore dhe tha: “O njerëz! Hëna dhe dielli janë dy shenja të Zotit dhe nuk errësohen me vdekjen e dikujt...”

Tiparet e nevojshme për një udhëheqës

Ai i posedonte në maksimum të gjitha tiparet e një udhëheqësi të vërtetë: i njihte mirë njerëzit, ishte i vendosur, i guximshëm, i pafrikë nga pasojat e mundshme të një veprimi, kishte vizion, ishte i durueshëm përballë kritikave, i njihte aftësitë e të tjerëve, dinte t’ua transferonte fuqitë e tija të tjerëve sipas nevojës dhe sipas aftësive të tyre, ishte tolerues në çështjet personale, i rreptë kur bëhej fjalë për principet, u jepte rëndësi të tjerëve dhe i promovonte aftësitë e tyre intelektuale, emocionale e praktike, nuk kërkonte bindje të verbër, ishte modest, i thjeshtë dhe i kënaqur me pak, ishte i aftë në organizimin e potencialeve njerëzore etj. Ai thoshte përherë: “Nëse tre vetë nga mesi juaj udhëtojnë së bashku, le ta zgjedhin njërin si udhëheqës të tyre.”

Në Medine ai organizoi një sekretariat të veçantë dhe emëroi një grup njerëzish për të kryer detyra të veçanta. Kishte shkruesh të shpalljes të cilët i shkruanin vargjet e Kur’anit të Shenjtë dhe disa të tjerë që e kishin detyrën e shkrimit të letrave të veçanta. Disa merreshin me shënimin e çështjeve ligjore dhe ca të tjera akoma, merreshin me regjistrat financiarë. Kishte edhe të tjerë që ishin përgjegjës për të përpiluar marrëveshje dhe traktate. Të gjitha këto hollësi mund të shihen në veprat si “Historia” e Tarik ibn Vazihut ose e Jakubiut, vepra “Et-tenbih ve’l-Ishraf” e Mesudiut, “Muxhm el-Buldan” e Bilazariut dhe “Tabakat” e Ibn Sadit.

Metodat e shpalljes

Gjatë shpalljes së Islamit, metoda e tij ishte butësia dhe jo fjala e ashpër. Ai kryesisht përpiqej të ngjallte shpresë tek njerëzit dhe nuk dëshironte t’i trembte dhe t’i kërcënonte ata. Njërit nga ndjekësit e tij, të cilin e dërgoi për t’ua mësuar njerëzve Islamin, i tha: “Ji i këndshëm dhe jo i ashpër. Thuaju njerëzve fjalë që do t’i kënaqin dhe mos i mërzit!”

Ai ishte tejet aktiv në përhapjen e Islamit. Njëherë shkoi në Taif për këtë qëllim. Gjatë periudhës së haxhxhit, ai dërgonte njerëz tek fiset e ndryshme për t’ua përcjellur porosinë e Islamit. Njëherë e dërgoi Imam Aliun dhe njëherë tjetër Muadh bin Xhebelin në Jemen për këtë detyrë. Para se të shkonte në Medine, ai e dërgoi Musab ibn Umajrin që t’ua mësonte njerëzve Islamin. Përveç kësaj, ai dërgoi shumë njerëz edhe në Etiopi. Përveç që shpëtuan nga shtypja e mekkasve, këta njerëz e shpallën Islamin në këtë vend dhe krijuan një mjedis të përshtatshëm për pranimin e kësaj feje nga Negusi, mbreti i Etiopisë dhe nga gjysma e popullsisë së vendit. Në vitin e gjashtë pas Hixhrit, Profeti u dërgoi letra prijësve të shteteve të ndryshme të botës së atëhershme dhe ua shpalli profetësinë e tij. Rreth njëqind letra që ai u shkroi personaliteteve të ndryshme të kohës, ekzistojnë akoma.

Stimulimi i diturisë

Ai u jepte kurajo ndjekësve të tij që të fitonin dituri e të mësonin shkrim-lexim. Për këtë qëllim, ai e bëri një detyrim që fëmijëve t’u mësohej shkrimi dhe leximi. Për më tepër, ai u urdhëroi disave nga ndjekësit e tij ta mësonin gjuhën siriake. Ai shpesh thoshte: “Është një obligim për çdo musliman që të kërkojë dituri.”

Disa thënie të tjera të tija në lidhje me diturinë janë:

“Kudo që të gjeni një copë diturie të dobishme, merreni atë! S’ka rëndësi edhe sikur ta gjeni atë tek një jobesimtar ose hipokrit.”

“Fitoni dituri edhe sikur të duhet të shkoni deri në Kinë për këtë...”

Ky theks mbi diturinë ishte arsyeja përse muslimanët shumë shpejt u përhapën në çdo cep të botës për të kërkuar dituri dhe i mblodhën veprat akademike kudo që i gjetën ato. Muslimanët jo vetëm që i përkthyen këto vepra por edhe vetë bënë hulumtime, duke u bërë një urë lidhëse ndërmjet Greqisë së lashtë, Romës, Persisë, Egjiptit e Indisë në njërën anë dhe kulturës moderne evropiane në anën tjetër. Me kalimin e kohës, vetë muslimanët u bënë themeluesit e njërit prej civilizimeve më madhështore të historisës, të njohur për botën si “civilizimi dhe kultura muslimane”.

Karakteri dhe sjellja e Profetit të Shenjtë, njësoj si thëniet dhe feja e tij, ishin shumëdimensionale dhe gjithëpërfshirëse. Historia nuk ka shënuar ndonjë personalitet tjetër që ka arritur përsosmëri të tillë në të gjithë dimensionet njerëzore. Ai vërtet ishte njeriu i përsosur.

FUND