PËRMBAJTJA:
1. Cilat janë sipas jush sfidat kryesore ndaj feve sot?
2. Cilat janë sipas jush mundësitë kryesore që feve t′u dëgjohet zëri dhe t′u njihet vlefshmëria?
3. A vëreni ndonjë rrezik në pluralizmin fetar bashkëkohor?
4. Kur shqyrtojmë larminë hutuese të besimeve fetare mes feve, që shtrihen nga monoteizmi tek jo-teistet dhe politeistet, ç`mund të shohim si truaj të përbashkët? 
5. Si do t`i përkufizonit synimet kryesore të fesë, ose feve? A është e mundur gjetja e të përbashkëtave në këtë drejtim? 
6. Kë shihni si funksion specifik të Islamit dhe muslimanëve në dialogun ndërfetar? 
7. Çfarë do t`u thonit muslimanëve që janë të rezervuar ndaj dialogut ndërfetar? 
8. Cilat janë pengesat kryesore për bashkëveprim fetar në botën muslimane dhe në Perëndim? 
9. Ne njerëzit modernë priremi ta shohim të kaluarën në një mënyrë disi stereotipe, si epoka përjashtimi dhe intolerance, ndërkohë që ekzistojnë precedente historike për bashkëveprim ndërfetar, nga të cilat mund të mësojmë. 

Intervistë me Sejjid Husein Nasr

1. Cilat janë sipas jush sfidat kryesore ndaj feve sot?

Sfidat kryesore janë para së gjithash krijimi - nga dhe për njeriun modern - i një bote të mbështetur në harrimin e Zotit, të bërë nga njeriu e të shqitur nga natyra e virgjër, nëpërmjet një teknologjie të bazuar në kuantifikimin e lëmit natyror dhe kësisoj në krijimin e hapësirave dhe formave në të cilat njerëzit jetojnë çdo ditë, si dhe të tingujve që ata dëgjojnë, të shkëputura nga Origjina Hyjnore e gjërave. Kësisoj, një botë e tillë e bën disi të huaj ose të pavërtetë realitetin e fesë në jetën e përditshme, sidomos për ata që jetojnë në mjedise urbane, krejtësisht të shkëputura nga bota e natyrës, ku realitetet e fesë shpalosen në çdo formë natyrore për kë ka sy. Ky element përplotësohet nga mbizotërimi në botën moderne dhe tashmë post-moderne i paradigmës moderniste (të cilës i përket edhe bota post-moderne), pra i një botëkuptimi në të cilin Zoti është më e shumta një Zot deist, filluesi i gjërave, i cili tani rri larg. Dhe, në rastin më të keq, sigurisht, realiteti i Tij mohohet.

Sfida ndaj fesë është një botëvështrim, në të cilin gjithçka shihet brenda një universi të mbyllur material, të pavarur nga transhendenca, nëse mund të shprehemi kështu, domethënë paraqitja e një pikëpamjeje mbi gjithësinë, që pritet të shpjegojë dhe përfshijë gjithçka pa iu hapur aspak transhendencës. Mbi këtë çështje ka shumëçka për t`u thënë filosofikisht, që nuk mund të shkoqitet këtu, por më lejoni të vërej se paradigma, botëkuptimi - Weltanschauung, siç i thonë gjermanët, i shpikur në Evropë gjatë Rilindjes e shekullit XVII dhe i kristalizuar gjatë Iluminizmit, veçanërisht në Francë, ka raporte armiqësore me të gjitha fetë e vërtetësishme, sepse mbështetet në vetëmjaftueshmërinë e botës materiale, fizike. Ajo nuk e shquan, ndaj dhe e mohon varësinë ontologjike të botës në të cilën jetojmë, nga Parimi Hyjnor. Edhe nëse e pranon Parimin Hyjnor, ai Parim dhe pavarësia ontologjike e tij konsiderohen dytësorë dhe pak a shumë pa lidhje me jetën e përditshme të njeriut. Nuk është rastësi që Evropa ka dhënë numrin më të madh të ateistëve se cilido kontinent tjetër me sa dimë, të paktën në dymijë vitet e fundit. Është e vështirë të bëhet një vlerësim i saktë sasior i asaj që po ndodhte në fund të qytetërimit egjiptian, si dhe i zhvillimeve të mëvonshme të qytetërimeve greke e romake dhe botës mesdhetare. Por pa dyshim, gjatë dy mijëvjeçarëve të fundit gjendja ka qenë e tillë.

2. Cilat janë sipas jush mundësitë kryesore që feve t`u dëgjohet zëri dhe t`u njihet vlefshmëria?

Rasti më i rëndësishëm i shfaqur për fenë në botën moderne gjatë shekullit të fundit, përfshirë jo vetëm Perëndimin por edhe zgjerimin e tij në pjesë të tjera të globit, janë të çarat e dala në rimeson e këtij botëvështrimi modernist, pra shkërmoqja e dalëngadaltë e mënyrës së shikimit të gjërave, e cila nga ana e vet i ka penguar njerëzit për shekuj me radhë në Perëndim - dhe për nja dy shekuj në shumë pjesë të tjera të botës - nga të marrit e fesë seriozisht. Idhujt e panteonit të ri të ateizmit dhe agnosticizmit në një masë të madhe janë thërmuar. Sigurisht, vërejmë përgjigjen e vrershme të një ateizmi açik që është rritur dy-tre dhjetëvjeçarëve të fundit në Angli e Amerikë. Por më duket se kjo përbën më shumë se gjithçka tjetër gulçim vdekjeje; ajo nuk është aq serioze e nuk do zgjasë. Toka sot po dridhet nën këmbët e njerëzve që pandehën se qëndronin mbi të pa kurrfarë nevoje për Qiellin. Ndaj dhe shumë koka po kthehen lart nga qielli, çka përbën një reagim të natyrshëm njerëzor. Kjo thyerje e idhujve të xhahilijjetit (“epokës së injorancës”) të ri është për mendimin tim rasti më i mirë i fesë për ta rishpalosur veten.

Ekziston edhe një rast i dytë me rëndësi: tradicionalisht, çdo fe ishte një botë më vete. Dhe kur fliste për “botën” nënkuptonte botën e vet. Dhe, për ndjekësit e saj, bota e saj ishte vetë bota. Kur fliste për “njerëzimin”, ajo në të vërtetë nënkuptonte ndjekësit e saj. Kjo është e kuptueshme dhe në të vërtetë ka përbërë normën përgjatë gjithë historisë. Ka pasur përjashtime, siç është rasti i takimit të Islamit me Hinduizmin në Kashmir, ose ngjashëm, apo ai i Islamit me Krishterimin dhe Judaizmin në Iberi; por rregulla ka qenë ajo më lart. Sot ai kufi ka rënë deridiku. Janë dy grupe forcash, që kanë depërtuar në hapësirën e mëparshme homogjene të feve të ndryshme - fillimisht në Perëndim, por së fundmi gjithnjë e më shumë edhe gjetiu. Njëri përbëhet nga sekularizmi, racionalizmi, materializmi e të ngjashmet - mbarë botëkuptimi ateist, agnostik; kurse tjetrin e përbëjnë fetë e tjera. Tani ekzistojnë dy “të tjerë”. “Tjetri” i dytë, që janë fetë e tjera, mund të ndihmojnë në një shkallë të gjerë në kapërcimin e efektit vdekjeprurës të “tjetrit” të parë, duke i ofruar një feje të caktuar rastin për të gjetur aleat te fetë e tjera, që flasin gjuhë të ndryshme, kanë forma e simbole të ndryshme, por të cilat megjithatë e konfirmojnë të vështruarit e përshpirtshëm të ekzistencës. Ky është një rast shumë i rëndësishëm në botën ku jetojmë. Në një kuptim të thellë, ai përbën lehtësim nga Zoti për të kompensuar efektin zvenitës të botëkuptimit shpirtshmëri-mohues që ka rrethuar njeriun modern pesë shekujve të fundit e i cili tani po bën shumë më tepër në kontinente të tjera.

3. A vëreni ndonjë rrezik në pluralizmin fetar bashkëkohor?

Nuk besoj se ka ndonjëfarë rreziku, nëse ky pluralizëm fetar rroket në kuptimin metafizik, që mbështetet në doktrinën se ekziston Absoluti, një Parim Hyjnor i vetëm (i konsideruar qoftë objektivisht apo subjektivisht), mbi të cilin bazohen të gjitha fetë e vërtetësishme. Nuk ka asgjë pluraliste te kjo doktrinë, asgjë relative. Ekziston një Parim Hyjnor, që manifestohet në universe të ndryshme fetare, nëpërmjet të cilave krijohet pluralizëm fetar. Kemi dallime në format fetare, format sakrale, teologjitë, gjuhët e kështu me radhë. Mirëpo, kemi edhe elemente që kontribuojnë në larminë e kopshtit të fesë, në vend që thjesht ta relativizojnë fenë.

Rreziku vjen nga ajo që kanë përmendur Karl Marx dhe kundërshtarët e tjerë të fesë, të cilët pohonin se meqë ka më shumë se një fe, të gjitha duhet të jenë të gabuara. Nga ky këndvështrim, pluralizmi fetar është marrë si provë e idesë se nuk ka asgjë absolute në një fe të caktuar dhe se të gjitha pretendimet e feve për të vërtetën janë kësisoj relative. Mendoj se një nga arritjet e mëdha në fushën e fesë gjatë shekullit XX ka qenë formulimi shumë i hapët dhe i thuktë i doktrinës së unitetit transhendent të feve nga Frithjof Schuon dhe me një gjuhë tjetër nga René Guénon, si dhe nga shumë të tjerë qysh me shfaqjen e atyre figurave të mëdha. Më duhet të përmend këtu edhe Ananda Coomaraswamy-n, i cili shkroi shumë vepra të spikatura mbi këtë të vërtetë. Këto figura të mëdha u shfaqën në mesin dhe fundin e shekullit XX. Që atëherë dhe si rezultat i arritjes së tyre, ne mund ta kthejmë praninë e më shumë se një feje para syve tanë, në përvojën tonë - pra, atë që quajmë “pluralizëm fetar” - në një element shumë pozitiv duke shmangur rrezikun e barazimit të pluralizmit me relativizmin nga njerëzit. Ky është rreziku që ka ekzistuar që nga shekulli XVIII e këndej në Perëndim dhe është përdorur së tepërmi nga kundërshtarët e fesë për të luftuar pretendimet e një feje të veçantë - në këtë rast kryesisht të Krishterimit - për të vërtetën.

4. Kur shqyrtojmë larminë hutuese të besimeve fetare mes feve, që shtrihen nga monoteizmi tek jo-teistet dhe politeistet, ç`mund të shohim si truaj të përbashkët?

Ato që mund të shohim si truaj të përbashkët janë tejet më shumë se ç`do mendohej. Pikësëpari, midis teizmit dhe jo-teizmit: e përbashkëta mes tyre është, mund të themi, Urgrund-i, Trualli Sipëror i Qenies, Realiteti Hyjnor absolut, që mund të shihet vetëm në mënyrë objektive, apo edhe subjektive, sikurse në Budizëm. Sidoqoftë, në rastin e feve si Taoizmi, Budizmi ose Konfuçizmi, Ai nuk e zotëron aspektin e personit. Në tradita të tilla, nuk është theos në kuptimin e zakonshëm që fetë abrahamike dhe shumë shkolla të Hinduizmit e shohin Realitetin Hyjnor. Megjithatë, është Realiteti Hyjnor absolut, Burimi i çdo realiteti, Burimi i Qenies e kështu me radhë. Vetë nuk kam kurrfarë vështirësie në gjetjen e këtij trualli të përbashkët mes shprehjeve teiste dhe jo-teiste të metafizikës, që gjenden në zemrën e feve të ndryshme tradicionale.

Sa u përket politeistëve, duhet bërë dallim mes feve që flasin për zotat, por mbesin krejtësisht të rrënjosura në doktrinën e Unitetit (sikurse Hinduizmi), dhe praktikës së politeizmit të mbështetur në humbjen e vizionit të Unitetit Hyjnor, një lloj dekadence që ka ndodhur vazhdimisht në historinë njerëzore, siç shohim në fetë e lashta babilonase. Me të ndodhur kjo, sigurisht, nuk ka më truall të përbashkët midis monoteizmit ose jo-teizmit e politeizmit. Megjithatë, politeizmi në kuptimin hinduist nuk duhet ngatërruar me formën e mëvonshme të politeizmit. Hinduizmi mbështetet në manifestimin e një Parimi të vetëm Hyjnor në forma të larmishme, të cilat ne në Islam s`i pranojmë në formë fizike, ndonëse mund të thuhet se Emrat Hyjnorë në Islam janë realitete të aspekteve të ndryshme të Hyjnisë por jo në forma fizike, kurse në Hinduizëm, sidomos në versionin popullor, këto realitete përfytyrohen si format fizike të perëndive. Këtu buron dallimi. Prapseprap, politeizmi i llojit hinduist mbështetet në një Realitet të vetëm Hyjnor, i cili do të ishte trualli i përbashkët ndërmjet monoteizmit, që mohon mundësinë e çfarëdo theos-i tjetër veçmas Realitetit Hyjnor në Vetvete, dhe asaj që quajmë “politeizëm” në formën e tij jodekadente.
Duke lënë mënjanë këtë çështje metafizike, nuk ka dyshim se në të gjitha fetë autentike, cilado që të jetë forma e tyre e jashtme, ekziston edhe truall i përbashkët sa u përket shumë mësimeve etike, qëndrimeve ndaj të mirës dhe të keqes, ndaj natyrës, ndaj një vizioni të një realiteti të përshpirtshëm që e tejkalon materialen, mundësisë së rrugëtimit të përshpirtshëm, realizimit shpirtëror, ndjesisë së sakrales dhe shumë, shumë elemente të tjera që janë të mahnitshme kur vështrohen në ngjashmëritë e tyre më të thella, përtej dallimeve teologjike të monoteizmit, jo-teizmit dhe politeizmit.

5. Si do t`i përkufizonit synimet kryesore të fesë, ose feve? A është e mundur gjetja e të përbashkëtave në këtë drejtim?

Kjo pyetje është paksa e dykuptimtë, por më duket se e shoh ku kërkon të dalë. Mund të flitet për fe dhe të flitet për fetë. Ky është gjithashtu edhe problem modern. Nëse në Parisin e shekullit XIII flisje për fe, kjo nënkuptonte Krishterimin, dhe nuk flisje për fetë. Sot është gjithnjë e më e vështirë të flasësh për fe pa shqyrtuar edhe fetë e tjera, pra të flasësh në shumës. Por është e mundur akoma. Për shumë besimtarë të zakonshëm në një bashkësi më të izoluar kristiane, muslimane, çifute apo hinduse, është ende e mundur të flasësh për fenë dhe të kesh parasysh fenë e veçantë të atyre njerëzve pa nevojën për t`ia drejtuar vëmendjen ose për t`iu referuar feve të tjera. Kjo po bëhet përherë e më e vështirë në shkallën në të cilën bie izolimi. Dhe në të dyja rastet, qoftë nëse flitet për fe apo për fetë, ekzistojnë shumë synime të përbashkëta që përfshijnë qëllimin e përfundëm të jetës njerëzore, qoftë nëse shihet si shpëtim apo çlirim dhe i cili ndeshet në mësimet e feve aq të ndryshme sa Budizmi mah?janas dhe Judaizmi kabalist.

Këtu përfshihet edhe një çështje tjetër. Gjatë mësimdhënies së fesë në institucionet moderne të dijes në Perëndim dhe gjithnjë e më tepër në vende të tjera ku modernizmi është përhapur, është mjaft e vështirë të mos flasësh për fetë dhe të mospërfillësh besimet e tjera. Mbi fenë mund të jepet mësim në dy mënyra: njëra është të flitet për fenë në përgjithësi si fushë tërësore e përvojës njerëzore, ose e përjetimit të Hyjnores dhe të manifestimeve të Hyjnores, si dhe të elementeve të përbashkëta mes feve. Për shembull, mund të thuash se njerëzit fetarë kanë besim të patundur në të vepruarit e vullnetit të Zotit në jetët e tyre. Kjo fjali ka të bëjë me çifutët, muslimanët dhe të krishterët, por do të kishte kuptim tjetër në Budizëm, të themi. Pra, kur bisedohet për fe, mund të flitet për një element që është i përbashkët në fe të ndryshme por me kuptime e zbatime të ndryshme. Mirëpo për fenë mund të jepet mësim edhe si `feja ime`, siç bëhet në shkolla fetare. Në këtë rast mund të jesh edhe përjashtues e të thuash: “Kjo është feja e vetme.” Dhe këtu, sigurisht, shfaqet problemi për botën ku jetojmë. Megjithatë, pikëpamja përjashtuese po sfidohet gjithnjë e më shumë sepse fakti është se fetë e tjera ekzistojnë dhe zor se mund ta mohosh se ato janë fe, nëse pranon të jesh intelektualisht i ndershëm. Kam bindjen se mësimit të fesë në mjedise akademike – jo në kisha dhe sinagoga, xhami e tempuj, por në mjedise akademike – do t`i duhet të merret përherë e më tepër me fetë ashtu si me fenë si të tillë e jo thjesht fenë “time”. Të shpresojmë gjithashtu se mësimdhënia e fesë në mjedise akademike perëndimore do të kryhet nga pikëpamja e fesë e jo e një perspektive jo-fetare apo anti-fetare siç shohim aq shpesh sot.

6. Kë shihni si funksion specifik të Islamit dhe muslimanëve në dialogun ndërfetar?

Pikëpamja ime mbi funksionin specifik të Islamit dhe muslimanëve nuk është e njëjtë me atë të disa bashkëfetarëve të mi, që nuk janë të vetëdijshëm për funksionin e posaçëm të Islamit në dialogun ndërfetar. Unë besoj se Islami është feja përfundimtare për njerëzimin e tanishëm: shpallja e fundit e plotë. Përfundësia nënkupton gjithmonë integrim. Ja përse Kur`ani është ndofta fetarisht më universalisti e më pak ekskluzivisti i të gjitha shkrimeve të shenjta. Ai flet për fetë tërë kohën. Madje edhe përkufizimi i “fesë” është ?m?n bi`l-L?h, “besim në Zot”, “librat e Tij” dhe “të dërguarit e Tij”, e jo në librin dhe të dërguarin njëjës. Kështu, të pranuarit e profetëve të tjerë dhe të shkrimeve të tjera të shenjta është pjesë përbërëse e vetëpërkufizimit të Islamit. Kjo është skajimisht domethënëse dhe gjithashtu providenciale. Besoj se muslimanët kanë një rol providencial për të luajtur në vënien në pah të domethënies së dialogut ndërfetar, të pranimit të librave, profetëve dhe të dërguarve të Zotit që i paraprinë Islamit, qofshin ata të krishterë, çifutë apo të çfarëdo besimit tjetër. 124 000 profetët e përmendur në had?th janë edhe profetët dhe të dërguarit tanë.

Islami gjithashtu ofron dijen ose botëkuptimin metafizik universalist që e mundëson këtë pranim. S`është kurrsesi e rastit që në shekullin XX shpalosjet e mëdha të universalitetit të shpalljes, që i vërejmë në shkrimet e autorëve tradicionalë, erdhën kryesisht nga një prapavijë islame, paçka se jo krejtësisht, sepse disa ishin nga një sfond hinduist. Megjithatë, kohëve të fundit shumica e shpalosësve të mëdhenj të doktrinës së universalitetit të feve i përkisnin traditës islame, duke filluar me vetë Guénon-in, i cili ndonëse nisi me shpalosjen e doktrinave hinduse - ku foli menjëherë për universalitetin e shpalljes - e kaloi pjesën e fundit të jetës në Kajro si musliman, ku vdiq si musliman. Dhe kjo nuk është kurrsesi e rastësishme. Por sot ka shumë muslimanë që nuk e kuptojnë këtë funksion të posaçëm të Islamit, të aluduar nga Schuon në disa prej shkrimeve të tija. Është detyrë e dijetarëve, atyre që kuptojnë, që ta bëjnë këtë çështje më të njohur në qarqe islame. Sigurisht që nuk bëhesh më pak musliman po e more mesazhin kur`anor të universalitetit seriozisht, kur vetë Kur`ani përsërit pareshtur se “Çdo populli i është nisur një i dërguar” dhe vargje të tjera me të njëjtin mesazh. Kur`ani thotë se Zoti mund të na kishte krijuar të gjithëve një popull të vetëm, por Ai vendosi të na krijonte popuj të ndryshëm që të mund të garonim në urti. Një musliman besnik nuk mundet thjesht ta admirojë atë mesazh të përsëritur vazhdimisht në Kur`an pa e marrë për zemër. Ata sikurse unë, të cilët e marrin këtë aspekt të Kur`anit shumë seriozisht, nuk besojnë se po tradhëtojmë assesi Islamin, për ta thënë butë, duke i qëndruar kaq besnikë mësimeve të Kur`anit mbi këtë çështje.

7. Çfarë do t`u thonit muslimanëve që janë të rezervuar ndaj dialogut ndërfetar?

Ajo që po them lidhet me një trup të madh muslimanësh, të cilët në të vërtetë janë rritur në numër së fundmi për shkak të trysnive të jashtme që kanë kërcënuar vetë cohën e jetës muslimane, duke i bërë më përjashtues në vetëmbrojtje. Kur një krijesë kërcënohet nga jashtë, ajo zakonisht tërhiqet te vetja. Kam bindjen se një shekull më parë muslimanët e zakonshëm që faleshin bashkë në xhami ishin shumë më universalistë sesa nipat e tyre. Këshilla ime ndaj tyre është që të ndërgjegjësohen më tepër rreth këtij realiteti dhe ta studiojnë më shumë Islamin e ushtruar nga paraardhësit e tyre tradicionalë. Megjithatë, sot në botën islamë ka shumë besimtarë që po ndërgjegjësohen për rëndësinë e dialogut ndërfetar, përfshirë një sërë dijetarësh formalë të fesë (`ulem?`) si muftinj, teologë etj. Kur shihni Mbretin e Arabisë Saudite, një vend që në interpretimin e tij të gjërave është Wehh?b? - më përjashtuesja dhe e ngurta e të gjitha shkollave islame të mendimit ndaj feve të tjera, tek thërret për dialog ndërfetar, e kuptoni menjëherë se kjo është në të vërtetë një nevojë shumë e thellë e botës islame.

Për më tepër, ajo që do t`u thoja muslimanëve të kursyer ndaj dialogut ndërfetar është se ai përbën atë që në arabisht quhet fard kif?jeh, pra detyrë kolektive për krejt bashkësinë, jo për çdo individ të saj, ndryshe nga falja e namazit që është e detyrueshme për çdo person, fard `ajn. Kryerja e dialogut fetar sot është si studimi i shkencës së had?thit që është i detyrueshëm për bashkësinë islame si tërësi, jo për çdo individ të sajin. Disa nuk e kuptojnë; disa nuk ndihen rehat me të. Bukur. Allahu te`?la nuk e pret këtë prej gjithkujt. Ndërsa në rastin e atyre njerëzve, do t`u thoja se duhet ta lënë gjykimin e feve të tjera në Duart e Zotit e jo të përpiqen të para-gjykojnë me dijen e tyre të paplotë atë që do ta gjykojë përfundimisht Zoti. Ata duhet të kenë qëndrimin e moskundërvënies agresive ndaj feve të tjera dhe dialogut ndërfetar vetëm pse nuk ndihen rehat të merren me to. Ata duhet ta ndjekin Islamin me sinqeritet e t`i dorëzohen Zotit duke ua lënë gjykimin e feve të tjera Duarve të Tij. Siç thotë Kur`ani, lekum d?nukum wal? d?n, pra “juve fenë tuaj, mua timen.” Sa për grupet e tjera të njerëzve që e kanë aftësinë për të marrë pjesë kuptimplotazi në dialog dhe mund të joshen apo edhe të shndërrohen nga dialogu ndërfetar, ata duhet të kuptojnë përse është dialogu fetar kaq i rëndësishëm, përse ka të bëjë ai me vetë mbijetimin e fesë në të ardhmen, përse – nëse fëmijët e tyre ndjekin një universitet modern, qoftë në botën islame apo në Perëndim – dialogu ndërfetar është garancia më e mirë që ata të mbeten të interesuar në fe e jo t`ia kthejnë shpinën plotësisht. Ka shumë çështje të tilla që mund të shpjegohen dhe shumë argumente që duhen shtruar.

Në këtë lëm nevojitet edhe kurajo. Të përkushtuarit ndaj dialogut ndërfetar duhet të kenë kurajon t`i durojnë kritikat që do t`u bëhen. Këtë e kam përjetuar shumë herë në jetën time dhe flas nga përvoja. Duhet të kesh kurajon për të qëndruar në pozicionin tënd, për të qenë i ndershëm, i sinqertë dhe për të mbetur i përkushtuar, në mënyrë që dialogu ndërfetar të mos të ta hollojë devotshmërinë ndaj besimit tënd. Kjo është ajo të cilës i druhen shumë njerëz në botën islame, ashtu sikurse në botën e krishterë dhe çifuten. Ka shumë çifutë besimdrejtë që refuzojnë të kenë dialog; ka shumë katolikë e protestantë që refuzojnë të dialogojnë. Kjo dukuri nuk është unike për muslimanët dhe është ndër rrjedhojat të cilës i druhen të gjithë. Prandaj, është shumë e rëndësishme që ata të cilët e kryejnë dialogun ndërfetar ta bëjnë këtë fetarisht e jo thjesht si studiues sekularë në një universitet, në mënyrë që t`u tregojnë bashkëfetarëve të tyre se nuk janë bërë më pak të devotshëm, qofshin muslimanë apo të tjerë, pas zhvillimit të dialogut ndërfetar dhe bisedimit me ndjekës të besimeve të tjera për të arritur një të kuptuar më të thellë e dhembshuri për tjetrin.

8. Cilat janë pengesat kryesore për bashkëveprim fetar në botën muslimane dhe në Perëndim?

Në botën islame, pengesat kryesore janë jo vetëm teologjike por edhe politike, sepse në disa vende muslimane këto dialogje zakonisht mbikëqyren me kujdes nga autoritetet politike dhe disa lloje inkurajohen, ndërsa të tjerat shkurajohen. Ekzistojnë gjithashtu pengesat e ardhura nga të ashtuquajturat grupe “fundamentaliste” – nuk e pëlqej këtë term – por gjithsesi nga grupe përjashtuese, njerëzit të kapur fort vetëm pas mësimeve, formave dhe aspekteve të jashtme, syprinore, ekzoterike të feve të tyre pa vështruar të brendshmen, shpirtëroren, ezoteriken, ku mund të gjendet të kuptuarit e vërtetë të tjetrit. Ata i ngrenë pengesa bashkëveprimit ndërfetar në shumë pjesë të botës islame, siç mund ta shihni, madje duke i shkurajuar individët nga veprimtari të tilla. Kjo bie në sy në Egjipt, por edhe në një vend shumë të ndryshëm nga Egjipti sikurse Arabia Saudite, në Pakistan, në disa raste edhe në Iran ... në mbarë botën islame.

Por një kundërvënie e tillë nuk është e njëjtë kudo. Ka shumë vende islame, në rendin shoqëror e politik të të cilave nuk ekzistojnë pengesa të pakalueshme. Përkundrazi, pengesat vijnë nga brenda si dhe nga fakti se, deri tani, shumica e muslimanëve nuk e kanë ndjerë nevojën për bashkëveprim ndërfetar. Të mos harrojmë se përvoja muslimane e sistemit osman, në të cilin të krishterët dhe çifutët jetonin në paqe në bashkësi, me ligjet e tyre, por në ndërveprim me shumicën muslimane. Sigurisht, ky është një bashkëveprim i ndryshëm me “tjetrin” nga ai për të cilin po flasim tani, kur ekziston mundësia e një dialogu ndërfetar që duhet mbështetur në diskutimin e çështjeve teologjike dhe depërtimin në njëfarë shkalle tek bota intelektuale dhe shpirtërore e palës tjetër. Por kujtimi historik i një situate të tillë mbetet dhe ai i bën shumë muslimanë të ndjejnë se prania e feve të tjera nuk është gjë e re dhe se kësisoj nuk kanë nevojë për dialog ndërfetar. Është e vërtetë se ky [dialog] nuk ka qenë i nevojshëm në kohë tradicionale, me pak përjashtime të përmenduara më lart, por tani po bëhet gjithnjë e më i domosdoshëm. Në shumë vende, përvoja të tilla historike, kujtimi i të cilave mbetet akoma, janë ndër pengesat kryesore. Por kemi edhe faktin se disa njerëz ndjejnë se ekziston një pengesë që vjen nga njëfarë inercie ose mungese e nevojës për dialog, e cila rezulton nga historia e mëhershme e familjes apo e qytetit të tyre, ose historia intelektuale që ata ndjekin. Ka njerëz madje që mendojnë se dialogu ndërfetar është pjesë e axhendës së krishterë, me të cilën muslimanët s`kanë pse merren. E përsëris, nuk mendoj se dialogu serioz dhe i thellë fetar është i përshtashëm për t`u kryer nga çdo ndjekës i Islamit apo i feve të tjera. Një pohim i tillë do të ishte absurd. E rëndësishme është të kultivohet një ndjesi respekti për tjetrin mbështetur në mësimet e atyre që mund të ofrojnë çelësa për të kuptuarit e tjetrit, njerëz të cilët, falë virtytit dhe dijes mbi traditën e tyre, mund të jenë zë i respektuar dhe i besuar brenda bashkësisë përkatëse.

Ndërsa në Perëndim pengesat janë shumë të ndryshme. Aty nuk ekziston asnjë pengesë e drejtpërdrejtë politike ndaj dialogut ose bashkëveprimit ndërfetar. Ose më saktë, nuk ka pengesa politike përveçse në disa qarqe fundamentaliste në Amerikë. Ekzistojnë shtrëngesa fetare me një përmasë politike brenda bashkësive të krishtera, që do përkonin me ca grupe përjashtuese në botën islame – disa fundamentalistë protestantë, ose grupe të caktuara katolike që i kundërvihen tejet fuqimisht dialogut ndërfetar me besimet e tjera, sidomos Islamin, por edhe Judaizmin madje. Gjithashtu, brenda Judaizmit, ka shumë grupe ortodokse dhe serioze çifute që i kundërvihen dialogimit, por në Perëndim përgjithësisht nuk ekziston kundërvënie politike ndaj dialogut serioz. Pengesa shumë më e hollë që ekziston në Perëndim është se atje është zhvilluar disiplina njëshekullore e studimit të fesë dhe feve, e quajtur Religionswissenschaft nga gjermanët, e cila bazohet në studimin jofetar e madje antifetar dhe sekularist të fesë. Kjo qasje akademike ndaj studimit të fesë mbështetet në historicizëm ose në një fenomenologji që s`u kushton vëmendje nomeneve, pra realitetit të brendshëm të gjërave. Ajo i ka mbizotëruar studimet fetare në Perëndim, veçanërisht në universitete së fundmi. Ja përse shumë prej dialogjeve ndërfetare të kryera janë kombinuar gjithashtu me një hollim ose flakje të formulimeve tradicionale të feve të ndryshme. Kjo është një pengesë shumë serioze, sepse do të shpierë përfundimisht ose në idenë e emëruesit më të vogël të përbashkët të synimit të dialogut fetar, e cila po qarkullon aq shumë sot, ose në shpërbërjen e idesë së sakrales, e cila sigurisht ndodhet në zemrën e të gjitha feve.

9. Ne njerëzit modernë priremi ta shohim të kaluarën në një mënyrë disi stereotipe, si epoka përjashtimi dhe intolerance, ndërkohë që ekzistojnë precedente historike për bashkëveprim ndërfetar, nga të cilat mund të mësojmë.

Jo vetëm që ekzistojnë mësime ose precedente historikë nga të cilat mund të mësojmë, por do të shtoja se dikur kishte shumë më pak ekskluzivizëm dhe intolerancë sesa sot, nëse merret parasysh sasia e dijes që dispononin njerëzit për “tjetrin”. Ndërkohë që mund të mos ketë qenë e vërtetë për shumicën e Krishterimit Perëndimor, kjo ka qenë me siguri e vërtetë për botën islame, e cila ndodhet në mes të globit dhe në të cilën ka shumë më tepër njohuri për Krishterimin e Judaizmin nga njëra anë dhe Hinduizmin e Budizmin nga tjetra, me Zoroastrianizmin e Manikeizmin në mes, sesa ajo që shohim në Perëndimin paramodern për fetë e tjera. Edhe sot madje, një fshatar i thjeshtë pranë Shirazit në Iran ka më shumë njohuri dhe vetëdije për fetë e tjera sesa shumë njerëz në pjesë të caktuara të Shteteve të Bashkuara. Këtë e di nga përvoja. Kështu që po, ekziston me siguri një stereotipizim tejet fatkeq i epokave të shkuara.

Por krahas kësaj, kemi raste të spikatura të interesimit më të thellë për bashkëveprim ndërfetar përpara kohëve moderne, që mund të na shërbejnë si modele. Më lejoni të përmend vetëm disa. I pari – të fillojmë me Perëndimin – është ai i Andaluzisë. Në Gadishullin Iberik, por veçanërisht ne Andaluzi, ku të krishterët, çifutët e muslimanët jetonin krah për krah, kishte aq ndërveprime, që janë tepër të shumta për t`u numëruar, por të cilat prodhuan, nga njëra anë, figura të tilla si Muhj?`d-D?n Ibn `Arab?u, i cili është një nga shtjelluesit më të mëdhenj të metafizikës së larmisë fetare, veçanërisht në librin e tij Fus?su`l-hikem (“Rruazat e urtisë”). Dhe nga ana tjetër ajo çoi në shfaqjen e një personi, si Shën Gjoni i Kryqit në anën e krishterë, i cili edhe pse ishte shenjtor kristian, u ndikua thellësisht nga poezia sufiste. Këtë të vërtetë mund ta vërejmë kur e studiojmë më plotësisht raportin e tij me Islamin.

Pastaj kemi shumë shembuj në botën osmane të këtij bashkëveprimi të harmonishëm mes feve, të paktën abrahamikeve. Në Iran ka qenë kështu gjithmonë me shtimin e Zoroastrianizmit në listën e feve pakica që jetojnë në një bashkësi islame. Mes botës iraniane e turke kemi figurën e Xhel?l ed-D?n R?m?ut, i cili sigurisht jetoi përpara vendosjes së Perandorisë Osmane, por në atë që u bë zemra e botës osmane, pra Turqia. Në shkrimet e R?m?ut kemi disa nga shtjellimet më të mëdha e më të bukura të asaj që Schuon e ka quajtur “uniteti transhendent i feve”, doktrinës se të gjitha fetë autentike vijnë nga Zoti dhe se dallimet mes tyre mbështeten në ndryshime të perspektivës dhe rendit formal, si dhe mënyrën sesi çdonjëra prej tyre e sheh Realitetin e vetëm Hyjnor, mbi të cilin mbështeten të gjitha. Ç`është e vërteta, krejt literatura dhe tradita sufiste, duke u kthyer deri te Hal?xhi e sidomos letërsia sufiste në Persisht, është e mbarsur dhe përplot me referime ndaj këtij uniteti transhendent, që nga B?b? T?hir `Urj?ni tek Sana`iu tek Xhel?l ed-D?n R?m?u dhe shumë të tjerë, çdonjëri nga të cilët flasin për unitetin e esencës së feve dhe larminë e formës fetare.

Pastaj kemi shembullin e Indisë ku shohim takime të shumta ndërmjet sufive dhe jogive hindu, me diskutimet e tyre ndërfetare. Pikërisht në Indi ndodhi një ngjarje madhore rreth katër shekuj më parë: përkthimi i Upanishadeve nga sanskritishtja në persisht, çka më në fund e solli këtë tekst në Evropë përmes Anquetil-Duperron, kur ai e përktheu tekstin persisht në latinisht dhe ia paraqiti Napoleonit më 1804, e së andejmi Upanishadet u bënë të njohura në Evropë. Ka shumë raste të tilla që nuk janë studiuar plotësisht. Në studimin tim modest të traditave filosofike e mistike në Islam ndesh raste të mahnitshme të këtij bashkëveprimi ndërfetar - të mos flasim për gjithë ato diskutime teologjike të mbajtura në Islam, por në kontekstin e shumë feve, sikurse në librin el-Milel we`n-nihel të Shahrest?n?ut, etj. Mesiguri, të parët tanë na kanë lënë shumë precedentë historikë, teologjikë dhe metafizikë të një rëndësie sipërore, të cilat mund të na shërbëjnë si udhërrëfyes e model në kërkimin tonë për dialog dhe mirëkuptim serioz ndërfetar.

Shqipëroi: Edin Q. Lohja
Washington DC, 13.04.2010.