PËRMBAJTJA:
Koncepti i shoqërisë civile
Alternatina ndaj Orientalizmit
Përfundim: Individi dhe Shoqëria Civile
Ndërkohë që në filosofi, problemet e të kuptuarit, krahasimit dhe përkthimit janë çështje kritike, në sociologji ato përbëjnë çështje veçanërisht të mprehta.
Vështirësive teknike të njëanshmërisë, shtrembërimit dhe keqinterpretimit në metodologjinë e shkencave shoqërore u shtohen edhe çështjet më të thella të relativizmit, etnocentrizmit dhe ideologjisë, të cilat vënë në pikëpyetje themelet ku bazohet analiza krahasimore.
Është e vështirë të përfytyrohet se çfarë mund të quhet sociologji e vlefshme pa metodën krahasuese, e megjithatë ka shumë vështirësi metodologjike e filosofike që shpesh e çvleftësojnë sociologjinë krahasuese.
Ka mendime të ndryshme kontradiktore mbi çështjen nëse imitimi i qendrimit të mbajtur nga Max veber, “një sociologji pa vlera” është e mundshme apo e dëshirueshme.
1 Vitet e fundit, sociologët janë bërë përherë e më të ndjeshëm ndaj faktit që, përveç këtyre çështjeve teknike e filosofike, struktura e politikës së pushtetit ndikon thellësisht formësimin e përmbajtjes dhe drejtimin e kërkimeve sociologjike.
Me pak fjalë, ekzistenca e marrëdhënieve shfrytëzuese kolonialiste mes shoqërive ka patur një rëndësi madhore për zhvillimin teorik të antropologjisë dhe sociologjisë. Roli i politikës imperiale ka qenë veçanërisht vendimtar në krijimin e imazheve perëndimore të Islamit dhe analizën e “shoqërive orientale”.
2 Në perspektivën konvencionale, liberale, ekziston besimi se jo vetëm që pushteti dhe dija janë në antitezë, por që dija e dobishme kërkon shtypjen e pushtetit. Brenda historisë liberale të ideve, shkëputja e shkencës nga ideologjia dhe besimet e opinionit publik i bashkangjitet në këtë mënyrë rritjes së lirisë individuale dhe rënies së terrorit politik arbitrar.
Kjo pikëpamje e kundërthënies së arsyes dhe pushtetit është trajtuar kohët e fundit nga filosofi francez Michel Foucault, i cili shprehet që rritja e kontrollit burokratik mbi popullatat pas shek. XVIII kërkonte trajta më sistematike të dijes në formën e kriminologjisë, penologjisë, psikiatrisë e mjekësisë.
Ushtrimi i pushtetit në shoqëri, në këtë mënyrë presupozon forma të reja të dialogut shkencor përmes të cilave përcaktohen e mbikqyren grupet devijuese.
Përkundër traditës liberale, jemi të detyruar që, nëpërmjet një analize të traditës racionaliste perëndimore, të pranojmë: që pushteti dhe dija nënkuptojnë drejtpërsëdrejti njëra tjetrën; që nuk ka asnjë marrëdhënie pushtetore pa strukturë korelative të një fushe të dijes, asnjë dije që nuk presupozon dhe përbën në të njëjtën kohë marrëdhëniet pushtetore. 3
Prandaj, zgjerimi i dialogut shkencor nuk përbën zanafillën e lirive individuale, por krijon bazën për forma më të zgjeruara të pushtetit të institucionalizuar nëpërmjet një koalicioni mes burgut e penologjisë, çmendinës dhe psikiatrisë, spitalit e mjekësisë klinike, shkollës dhe pedagogjisë.
Dialogu krijon dallime nëpërmjet klasifikimit, tabelizimit e krahasimit. Kategorizimet si “kriminel”, “i çmendur” dhe “i devijuar” janë shfaqje të një dialogu shkencor me anë të të cilave normalët dhe të shëndetshmit ushtrojnë pushtet përgjatë një ndarjeje sistematike të njëjtësisë dhe ndryshimit.
Prandaj, ushtrimi i pushtetit mbi vartësit s’mund të reduktohet thjesht në një çështje sjelljeje apo qëllimesh nga ana e individëve, sepse pushteti qëndron në rrënjë të gjuhës me të cilën përshkruajmë dhe kuptojmë botën.
Është e pamundur të arrihen krahasime të vlefshme mes individëve të devijuar dhe atyre normalë, mes të çmendurit dhe normalit, mes të sëmurit dhe të shëndetshmit thjesht duke reformuar sjelljet dhe qëllimet, meqenëse vetë këto dallime presupozojnë një dialog në të cilin dalimet konceptuale janë shprehje të marrëdhënieve pushtetore.
Analiza e dijes/pushtetit në veprën e Michel Foucault përbën bazën e studimeve madhore të Edvard Said-it mbi orientalizmin, si një diskutim mbi dallimet në të cilat kontrasti në dukje asnjanës Orient/Oksident është një shprehje e marrëdhënieve pushtetore.
4 Orientalizmi është një diskutim që përfaqëson Orientin ekzotik, erotik, të çuditshëm si një dukuri e kuptueshme dhe e qartë brenda një rrjeti kategorish, tabelash e konceptesh me të cilat Orienti përkufizohet dhe mbahet nën mbikqyrje në të njëjtën kohë.
Të dish do të thotë të nënshtrosh. Diskutimi orientalist, pra, ishte një skemë veçanërisht ngulmuese, e cila, e shprehur nëpërmjet teologjisë, letërsisë, filologjisë e sociologjisë, jo vetëm që shprehte një marrëdhënie kolonialiste, por përbënte një fushë të pushtetit politik.
Orientalizmi krijoi një tipologji personazhesh, të organizuara përreth kontrastit mes perëndimorit racional dhe lindorit dembel.
Detyra e Orientalizmit ishte të reduktonte larminë e pafund të Lindjes në një rend të përcaktuar tipesh, personazhes e strukturash.
Përmbledhja, që përfaqësonte Oksidentin ekzotik në një tabelë sistematike të dhënash të disponueshme ishte një produkt tipik kulturor i dominimit oksidental.
Në analizën që Said i bën orientalizmit, “fakti” kyç rreth diskutimit orientalist ishte që ne dimë dhe flasim mbi orientalët, ndërkohë që ata as e kuptojnë vetveten dhe as nuk flasin për ne.
Në këtë gjuhë dallimesh, nuk ka patur asnjë diskutim të ngjashëm apo të barazvlefshëm mbi oksidentalizmin.
Shoqëria që shërben si model krahasimi ka privilegjin të ketë në zotërim një sërë tiparesh thelbësore – racionalizmin, përparimin, institucionet demokratike, zhvillimin ekonomik – tipare që u mungojnë shoqërive të tjera.
Këto tipare janë përgjegjëse për natyrën e veçantë të shoqërisë perëndimore dhe shpjegojnë të metat e formacioneve të tjera shoqërore.
Si një sistem llogaritës, orientalizmi ka marrë përsipër të shpjegojë tiparet progresive të Perëndimit dhe prapambetjen shoqërore të Orientit.
5 Një nga çështjet formuese të sociologjisë klasike – përse kapitalizmi industrial e ka zanafillën në Perëndim? – është për pasojë një tipar thelbësor i një sistemi shpjegues i cili varet nga një kontrast i thellë Lindje/Perëndim.
Brenda spektrit të gjerë të këtij kontrasti Orient/Oksident, Islami ka përfaqësuar gjithmonë një problem politik dhe kulturor për sistemet shpjeguese perëndimore.
Në ndryshim nga Hinduizmi apo Konfuçizmi, Islami ka lidhje të mëdha fetare e historike me Judaizmin e Krishtërimin, ndaj, kategorizimi i Islamit si “fe orientale” paraqet vështirësi të mëdha për diskursin orientalist.
Ndërkohë që njëshmëria profetike është çështje e debatueshme, ka argumente të forta që sugjerojnë që Islami mundet që, ashtu sikurse Krishtërimi e Judaizmi, të konsiderohet një variant i besimit abrahamor. 6
Për më tepër, Islami ka qenë një forcë madhore kulturore në gjirin e Evropës duke dhënë kulturën mbizotëruese të shumë popujve të Mesdheut. Ndërkohë që Islami nuk është dyanshmërisht oriental, Krishtërimi s’mund të konsiderohet në asnjë mënyrë një fe oksidentale.
Krishtërimi, si fe semite që e ka origjinën e besimin abrahamore do të mund të quhej fare mirë “fe lindore” ndërsa Islami, si përmasa thelbësore e kulturës së Spanjës, Siçilisë dhe Europës Lindore, mund të konsiderohet po aq mirë një oksidental.
Problemi i përkufizimit të Islamit ka qenë gjithmonë një çështje zgjidhja e së cilës është konsideruar urgjente për diskursin e orientalizmit; kështu, në qarqet e krishtera lindi nevoja për një kategorizim të Islamit ose si një fe parazite në kurriz të kulturës së krishterë, ose një si produkt sektar i besimit të krishterë.
Ideja themelore e analizës së diskursit të Foucault-së është të sugjerojë të njëjtat rregulla që drejtojnë shpërndarjen e qëndrimeve brenda një diskursi mund të vlejnë edhe për një mori disiplinash të tjera, në dukje pa lidhje.7
Kështu, problematika orientaliste s’është unike për teologjinë e krishterë, por është një diskurs që thekson ekonominë, politikën e sociologjinë.
Nëse çështja themelore që qëndron pas teologjisë së krishterë do të ishte uniciteti i shpalljes së krishterë ndaj asaj islame, çështja kryesore që qëndron pas sociologjisë krahasuese do të ishte uniciteti i Perëndimit ndaj të ashtuquajturës prapambetje të Lindjes.
Në një artikull të mëparshëm, kam sugjeruar që sociologjia është përpjekur të shpjegojë mungesën e dukshme të kapitalizmit në shoqëritë islame duke e konceptuar Islamin si një seri boshllëqesh.8
Në mënyrë tipike, në sociologjinë perëndimore është folur që shoqërisë islame i kanë munguar ato institucione autonome të shoqërisë borgjeze, të cilat kanë shkulur përfundimisht rrënjët e thella të feudalizmit në Perëndim.
Sipas kësaj pikëpamjeje, shoqërisë islame i kanë munguar qytetet e pavarura, një klasë autonome borgjeze, burokracia racionale, mbështetja ligjore, prona private dhe ajo tufë të drejtash që përbëjnë kulturën borgjeze.
këto elementë institucionalë dhe kulturorë, qytetërimi islam nuk ka patur asgjë që të mund të përbënte një sfidë për dead hand të traditës pre-kapitaliste.
Pikëpamja e Perëndimit për shoqërinë aziatike mund të përshkruhet me nocionin e mungesës së një shoqërie civile, pra me mungesën e një rrjeti institucionesh që ndërmjetësojnë mes individit e shtetit.
Dhe ishte pikërisht kjo mungesë sociale ajo që krijoi kushtet për despotizmin lindor, në të cilin individi ishte i ekspozuar në mënyrë të vazhdueshme ndaj sundimit arbitrar të despotit.
Mungesa e shoqërisë civile shpjegonte njëherazi edhe dështimin e zhvillimit të kapitalizmit jashtë Evropës dhe mungesën e demokracisë.
Koncepti i shoqërisë civile
Në filosofinë politike perëndimore ekzistojnë një sërë kategorish bazë, që e kanë burimin te Aristoteli, të cilat shërbejnë për dallimin mes qeverisjeve, d.m.th. monarkisë, demokracisë e despotizmit.
Elementi kryesor i këtyre tipeve të qeverisjeve është marrëdhënia mes shtetit dhe individit. Për shembull, nocioni i “despotizmit” përmban një metaforë hapësinore të sistemit shoqëror në të cilin ekziston një boshllëk institucional mes individit privat dhe shtetit publik.
Në despotizëm, individi është krejtësisht i ekspozuar ndaj vështrimit të udhëheqësit despotik, sepse nuk ka asnjë institucion shoqëror ndëmjetës mes sunduesit dhe të sunduarit. Individi është plotësisht i pambrojtur përballë pasionit, tekave e dëshirave të despotit dhe s’ka asnjë grup apo institucion shoqëror pas të cilit i sunduari të fshihet.
Distanca mes despotit dhe individit mund të jetë shumë e madhe, por kjo largësi nuk është e mbushur me një mbirje të pasur të grupacioneve shoqërore të cilat mund ta “mbështillnin” individin dhe brenda të cilave të zhvilloheshin interesa të veçanta në kundërshtim me dëshirën e despotit.
Duke bërë një përkufizim paraprak, mund të thuhet që despotizmi nënkupton një shoqëri në të cilën “shoqëria civile” ose mungon ose është pak e zhvilluar.
Një “shoqëri civile” është ai rrjet pjellor institucionesh – kisha, familja, fisi, shoqata e bashkësia – që qendron mes shtetit dhe individit e që lidh individin njëkohësisht me autoritetin dhe e mbron atë nga kontrolli total politik.
Nocioni i “shoqërisë civile” jo vetëm është thelbësor për përkufizimin e jetës politike në shoqërite evropiane, por është edhe një pikë kontrasti mes Oksidentit dhe Orientit.
Në traditën skoceze të Iluminizmit, lindja e shoqërisë civile është konsideruar një tregues madhor i progresit shoqëror nga shteti kombëtar tek qytetërimi.
Teoria e shoqërisë civile ishte pjesë e dikotomisë madhore natyrë/qytetërim, ngase pikërisht brenda shoqërisë civile individi fitonte të drejtat juridike të pronës, pronësisë dhe sigurisë.
Në filosofinë sociale të Hegel-it, shoqëria civile ndërmjetëson mes familjes dhe shtetit; ajo përbëhet nga marrëdhëniet ekonomike mes individëve.
Konceptimi hegelian i “shoqërisë civile” me anë të marrëdhënieve ekonomike u bë shkak i paqartësive të shumta në analizën marksiste që pasoi, duke e bërë të vështirë vendosjen e shoqërisë civile në mënyrë të njëkuptimshme në metaforën e bazës ekonomike dhe supterstrukturave.
Për Marx-in: Shoqëria civile përfshin tërë marrdhënien materiale mes individëve brenda një faze të caktuar të zhvillimit të focave prodhuese.
Ajo përfshin të gjithë jetën tregtare dhe industriale të një faze të dhënë dhe, Meqenëse Marx-i interesohej kryesisht në analizën teorike të mënyrës kapitaliste të prodhimit, marksistët, për pasojë e kanë patur të vështirë të përcaktojnë natyrën e saktë të marrëdhënies mes shoqërisë, shtetit civil nga njëra anë dhe të analizojnë koncepte sociologjike të tilla si “familja”, “kisha” apo “fisi” nga ana tjetër.
Një zgjidhje e mundshme është trajtimi i kësaj fushe të jetës sociale si të shpjegueshme me terma të kulluar ekonomikë; ndarjet kryesore brenda shoqërisë janë ato mes klasave, të cilat nga ana tjetër shpjegohen me mënyrën e prodhimit.10
Vështirësitë në pozicionimin e shoqërisë civile në marrëdhënie me ekonominë dhe shtetin ilustrohen me disa debate të kohëve të fundit në lidhje me analizën e konceptit nga Antonio Gramsci.11
Në një pasazh të famshëm, Gramsci është shprehur që: Mes strukturës ekonomike dhe shtetit me legjislacionin e presionin e tij qëndron shoqëria civile.12
Në shkrimet e Gramsci-t, shoqëria civile është fusha ku thuren hegjemonia ideologjike dhe konsensusi politik, në dallim nga shteti, i cili është arena e forcës dhe trysnisë politike.
Një koncept i tillë e ndërlikon dikotominë më konvencionale marksiste të bazë/superstrukturës, por ka mendime të ndryshme në lidhje me atë se ku e vendos Gramsci më tepër theksin.13
Ndërkohë që ka mendime shumë të ndryshme në lidhje me përmasat e konsensit hegjemonik në kapitalizmin modern, është interesant fakti që të kuptuarit e Gramsci-t për ‘shoqërinë civile’ ishte i rëndësishëm për pikëpamjen e tij sipas të cilës strategjitë politike ishin të zbatueshme në raport me përmasat e presionit dhe konsensit të shoqërisë.14
Gramsci bën një dallim themelor mes Perëndimit, në të cilin ekziston një konsensus i gjerë i bazuar në shoqërinë civile dhe Lindjes, ku shteti dominon shoqërinë dhe ku trysnia është më e rëndësishme se konsensusi.
Duke folur në veçanti për Rusinë, Gramsci argumenton që: shteti ishte gjithçka, shoqëria civile ishte e qëmotshme dhe e plogësht; në Perëndim, ekzistonte një marrëdhënie e përshtatshme mes shtetit e shoqërisë civile dhe kur themelet e shtetit tronditeshin, zbulohej menjëherë një strukturë e fuqishme e shoqërisë civile. Shteti ishte vetëm një gardh rrethues, pas të cilit qëndronte një sistem i fuqishëm fortesash e barrikadash...15
Aty ku shoqëria civile është relativisht e pazhvilluar në raport me shtetin, trysnia politike e individëve është baza e regjimit klasor më shumë se konsensusi ideologjik që karakterizon institucionet borgjeze të kapitalizmit perëndimor.
Teoria liberale politike, megjithëse dukshëm thellësisht e ndryshme në pamje dhe përfundimet, i është afruar shpesh kontrasteve Lindje/Perëndim, trysni/konsensus në terma disi të ngjashëm, veçanërisht në nocionin e verifikimeve dhe barazpeshimeve kushtetuese.
Te Fryma e Ligjeve, shkruar në vitin 1748, Montesquieu bën dallimin mes republikave, monarkive e despotizmave në aspektin e parimeve të tyre udhëheqëse që ishin përkatësisht virtyti, nderi dhe frika.16
Ndryshimet kryesore mes monarkisë dhe despotizmit ishin që:
1) ndërkohë që monarkia bazohet në pabarazinë mes shtresave sociale, në despotizëm ekziston një pabarazi skllavërie ku masat i nënshtrohen vullnetit të despotit;
2) në monarki, sundimtari ndjek zakonet dhe ligjet, ndërkohë që despoti sundon sipas dëshirës së tij;
3) në despotizëm nuk ka institucione sociale ndërmjetëse që e lidhin individin me shtetin. Në një vepër të mëparshme, Vështrim mbi Shkaqet e Madhështisë së Romakëve, Montesquieu ishte interesuar veçanërisht me problemet e centralizimit në perandorinë romake dhe me shndërrimin e republikave në monarki.17
Montesquieu, i cili u ndikua thellësisht nga Locke-u dhe historia kushtetuese britanike, filloi t’i shihte ndarjet e pushteteve dhe kontrollet kushtetuese mbi autoritetin e centralizuar si garancia kryesore e të drejtave politike.
Vepra e tij Letra Persiane18 e lejoi të shkruante një vështrim kritik të shoqërisë franceze me sytë e Orientit; më pas nuk është qartësuar nëse përkufizimi dhe vërejtjet e Montesquieu-së ndaj despotizmit të Lindjes i drejtoheshin në të vërtetë politikës franceze, sidomos monarkisë absolute.19
Emile Durkheim-i, dizertacioni në latinisht i të cilit mbi Montesquieu-në dhe Rousseau-in u botua më 1892, filloi ta shihte problemin e jetës politike moderne jo në pasojat e ndarjes së punës sipas interesit të përbashkët por në mungesë të institucioneve rregullatore mes individit dhe shtetit.
Rënia e Kishës, dobësia e familjes, humbja e lidhjes në bashkësi dhe zhvillimi i pakët i shoqatave punëtore e profesionale i kishte shpërbërë ato marrëdhënie të rëndësishme shoqërore që e mbronin individin nga shteti.
Megjithatë, ndryshe nga Herbert Spencer-i, Durkheim-i nuk besonte se zgjerimi i funksioneve të shtetit në shoqërinë bashkëkohore sillte medoemos absolutizëm politik. Te ‘Dy ligjet e evolucionit penal’, Durkheim-i e përkufizoi absolutizimin në këto terma: ajo që e bën pushtetin qëndror pak a shumë absolut është mungesa deridiku e çdolloj forcave kundërvepruese, të organizuara sistematikisht për modernizimin e saj.
Kësisoj, ne mund të parashikojmë se ajo që lind pushtetin e këtij lloji është përqëndrimi pak a shumë i plotë i të gjitha funksioneve kontrolluese të shoqërisë në një dorë të vetme.20
Ndërkohë që Durkheim-i nuk e përdor termin specifikisht, duke iu referuar përmendjes së tij të rëndësisë së ‘forcave kundërvepruese’, nuk është e ndaluar ose e pavend të sugjerohet që argumenti i Durkheim-it është se dobësia e shoqërisë civile që qëndron mes individit dhe shtetit është kusht për absolutizmin politik.
Kjo traditë franceze në sociologjinë politike të absolutizmit nga Montesquieu tek Durkheim-i s’mund të kuptohet drejt pa iu referuar sadopak debatit që lindi në Francë rreth natyrës së qeverisjes së iluminuar.
Asaj që tani i referohemi si ‘despotizëm i iluminuar’ apo ‘absolutizëm i iluminur’ lindi fillimisht si çështje intelektuale dhe politike në Francën e viteve 1760’ pjesërisht si rezultat i doktrinave të fiziokratëve.21
Termat e përkrahur nga fiziokratët qenë ‘despotisme éclairé’ dhe ‘despotisme legal’, kështu që, për shembull, T. G. Raynal e dha përkufizimin e qeverisë së mirë si ‘Le gouvernement le plus heureux serait celui d’un despote just et éclairé’ në historinë e tij të tregëtisë me Indinë Perëndimore e Lindore.
Në doktrinat e tyre ekonomike, fiziokratët iu përngjitën politikave laissez-faire për ta çliruar ekonominë dhe individin nga prangat jonatyrore që kufizonin efikasitetin dhe prodhimin ekonomik.
Megjithatë, shoqëria s’ishte e lirë nga kufizime të tilla artificiale dhe nevojiteshin ndryshime rrënjësore të sjella nga ‘despotisme éclairé’. Fiziokratët e morën për të mirëqenë që një despotizëm i tillë do të ishte në duart e një monarkie trashëgimtare që do të flakte mënjanë racionalisht rrëmujën artificiale të së kaluarës për të rivendosur rendin e natyrshëm të lirisë individuale.
Despoti kishte detyrën e detyrimit të njerëzve që të ishin të lirë me një politikë racionale arsimimi dhe reforme shoqërore. Debati për virtytet e formave të qeverisjes u lind jo vetëm nga absolutizmi në fundin e shek. XVIII por edhe nga shfaqja e kolonializmit në atë të XIX. Administruesit kolonialë u detyruan të vendosnin për skemat e kontrollit imperial të pushtimeve të reja.
Përdorimi nga ana e Raynal-it i nocionit të despotizmit të ligjshëm është interesant në kontekstin e një disktutimi të kolonive. Diskutimet utilitariste të organizimit politik në Britani u vendosën ngjashëm në kontekstin e kritikimit të qeverisë britanike me aristokraci trashëgimtare dhe në terma të administrimit në Indi.
Utalitarët ishin të interesuar si me problemin e klasës punëtore dhe qeverisë parlamentare në Britani ashtu dhe me qeverisjen e vendasve indianë.22 Kështu, Historia e Indisë Britanike e James Mill-it merrej posaçërisht me çështjen e despotizmit vendas dhe reformës qeverisëse.
Ai vërente se, Tek hindutë, sipas modelit aziatik, qeverisja ishte monarkiste, dhe, me përjashtimin e zakonshëm të fesë dhe klerit, absolute. Nuk ka ndonjë ide të ndonjë sistemi sundimi të ndryshëm nga vullneti i një personi të vetëm, që duket t’u ketë ardhur ndërmend atyre ose ligjvënësve të tyre.23
Sipas Mill-it, ekzistonte një boshllëk shoqëror mes jetës tradicionale gjithpërfshirëse të fshatit indian dhe botës së jashtme, publike të mbretërive. Rënia e vazhdueshme e këtyre të fundit kontrastonte me izolimin dhe prapambetjen shoqërore të të parëve.
Zgjidhja kryesore politike për këtë despotizëm të palëvizshëm ishte një dozë ‘despotisme éclairé’, pra, qeverie të fortë qëndrore, ligjeve dashamire, administrate të modernizuar dhe rishpërndarjeje të të drejtave të tokës.
Në shumë drejtime, John Stuart Mill ndoqi linjën e argumentimit të të atit si për reformën politike në Britani ashtu dhe për qeverisjen koloniale.
Shqetësimi kryesor i J. S. Mill-it përqendrohej në pasojat e sundimit të shumicës në demokracitë popullore mbi jetën dhe ndërgjegjen e individit të arsimuar e të ndjeshëm.
Kjo frikë qe konfirmuar në masë të madhe nga aspektet më pesimiste të analizës që Alexis de Tocqueville-i i bëri institucioneve politike amerikane në veprën e tij Demokracia në Amerikë, të cilën Mill e lexoi më 1835.24 Sipas de Tocqueville-it, sundimi i shumicës mbështetur në të drejtën universale mund të sillte konsensus steril i cili ishte armiqësor ndaj individualitetit dhe të drejtave të individit.
I vetmi kontroll ndaj despotizmit të shumicës do të ishin shoqata të fuqishme vullnetare (d.m.th shoqërisë civile) në mbrojtje të individit nga kontrolli i shumicës dhe në mbrojtje të larmisë së interesave e kulturës.
Pa masa mbrojtëse, demokracia do të prodhonte në Britani të njëjtin sterilitet që kishte sjellur tradita në Azi, d.m.th. prapambetje shoqërore. Kështu, Mill-in e shqetësonte: jo liria e madhe, por nënshtrimi tepër i lehtë; jo anarkia, por servilizmi; jo ndryshimi shumë i shpejtë, por prapambetja kineze.25
Mirëpo, në rastin e sundimit kolonial, mund të zgjidhej mes dy llojeve despotizmi: vendas ose imperial.
Despotizmi vendas ishte përherë arbitrar dhe joefektiv, ndërkohë që despotizmi i iluminuar i ‘popujve më të qytetëruar’ mbi viset e tyre ishte i fortë, i rregullt dhe efektiv në promovimin e reformës shoqërore dhe përparimit politik. John Stuart Mill (1806-73) dhe Karl Marx (1818-83) ishin bashkëkohës.
Në formulimin e pikëpamjeve të tyre mbi shoqërinë aziatike, ata u ndikuan nga ngjarje të ngjashme bashkëkohore dhe nga një shtrirje e ngjashme dëshmish dokumentore. Ndaj, nuk është krejtësisht e habitshme të zbulohet se ata gjithashtu ndanin supozime të përbashkëta për shoqërinë aziatike, megjithë vlerësimet dhe pritshmëritë shumë të ndryshme të sundimit britanik në Indi.
Ndërkohë që koncepti i Marx-it për mënyrën aziatike të prodhimit u formulua kryesisht në terma të strukturave dhe proçeseve ekonomike (ose mungesës së tyre), mënyra aziatike është gjithashtu një version i nocionit të leverdisshëm politik të ‘despotizmit oriental’.
Shoqëria orientale karakterizohej nga ndryshime të pandërprera politike në dinastitë sundimtare si dhe me prehje të plotë ekonomike.
Qarkullimi i dinastive nuk solli asnjë ndryshim strukturor sepse pronësia e tokës mbeti në duart e pronarit. Sikurse James Mill-i, edhe Marx-i e theksoi natyrën e pandryshueshme të jetës së fshatit, mbështetur në vetë-mjaftueshmëri.
Mes individit e despotit, mes fshatit e shtetit, s’ekistonte asnjë shoqëri civile, sepse qytetet autonome dhe klasat shoqërore mungonin nga sistemi shoqëror.
Ndërkohë që në veprën e tij Feja e Indisë,26 veber-i ia njohu njëfarë borxhi analizës së jetës së fshatit nga Marx-i, shkoqitjet e ndryshme të formave politike nga veber-i – patriarkalizmi, patrimonalizmi – përqëndrohen më tepër në problemin e organizimit ushtarak dhe bazat ekonomike të jetës politike.
Në të vërtetë, është e mundur që sociologjia e veber-it të shihet si analiza e ndërlidhjeve mes pronësisë si mjet i prodhimit dhe pronësisë si mjet i dhunës. Ai vendosi kështu një vazhdimësi abstrakte ndërmjet një situate ku fisnikët e pavarur i zotërojnë armët e tyre dhe ofrojnë shërbime ushtarake për një pronar, dhe një kontekst tjetër në të cilin mjetet e dhunës centralizohen nën kontrollin e një pronari patrimonial.
Empirikisht, veber-i e pranoi se këto ‘tipe të kulluara’ rrallëherë haseshin në forma kaq të thjeshtuara, mirëpo kontrasti ishte i rëndësishëm në analizën e tij të tensioneve mes proçeseve centralizuese dhe de-centralizuese në perandoritë politike.
Në feudalizëm, ku fisnikët kanë të drejta të trashëguara ndaj tokave dhe i sigurojnë vetë armët e tyre, ka trysni të fuqishme politike ndaj lokalizmit dhe shfaqjes së mbretërive të vogla autonome.
Luftërat vendimtare politike në feudalizëm janë kësisoj brenda klasës dominuese, jo mes pronarëve dhe shërbëtorëve, sepse çështja themelore është ruajtja e kontrollit të mbretit feudal mbi pronarët e tjerë të tokave që synojnë imunitete të mëdha feudale nga mbreti i tyre.
Në patrimonializëm, një metodë e kontrollimit të kalorësive aristokratike mbi bazën e të drejtave feudale ose kishtare mbi tokën ishte rekrutimi i ushtrive të përbëra nga skllevër ose mercenarë. Ushtri të tilla kanë pak ose aspak lidhje me shoqërinë civile – ajo janë tipikisht të huaj, beqarë, eunukë dhe të pafis. Ndaj, ushtritë me skllevër nuk kanë interesa lokale në shoqërinë civile dhe janë, të paktën formalisht, krejtësisht të varur nga pronari patrimonial.
Siç thekson veber-i, patrimonializmi mund të mbijetojë vetëm nëse pronari patrimonial gëzon rrjedhshmëri të qëndrueshme fiskale ose burime të tjera me të cilat të paguajë ushtritë.
Perandoritë patrimoniale vuajnë nga dy kriza të përhershme:
1) revolta nga ushtritë me skllevër dhe
2) paqëndrueshmëri të vijimësisë politike.
Ndërkohë që veber-i nuk e përdor dallimin feudal/kishtar si kriter i domosdoshëm për dallimin ndërmjet Perëndimit dhe Lindjes, ai e konsideron paqëndrueshmërinë patrimoniale – apo ‘sulltanizmin’ – si problem madhor të shoqërisë orientale, veçanërisht Turqisë.
Debati klasik për perandoritë orientale në mendimin shoqëror evropian gjeti shprehjen e vet klasike në shek. XX tek vepra Despotizmi Oriental i Karl vittfogel-it.27 Me një nëntitull tipik ‘studim krahasimor i pushtetit total’, vitfogel-i paraqiti një prezantim në thelb teknologjik të perandorive orientale.
Thatësia klimatike e viseve orientale solli nevojën e sistemeve të shtrira hidraulike të cilat, nga ana e tyre, mund të organizoheshin vetëm mbi bazën e pushtetit të centralizuar politik.
Vështirësitë e menaxhimit hidraulik mund të zgjidheshin vetëm me byrokratizimin, skllavërimin e përgjithshëm dhe autoritetin e centralizuar. Shteti hidraulik ishte i detyruar t’i zhdukte të gjitha grupet sociale kundërvepruese në shoqërisë që mund të cënonin pushtetin e tij total. Këto ‘forca joqeveritare’ përfshinin grupet fisnore, organizata të pavarura fetare, grupe ushtarake autonome dhe zotërues të formave alternative të pronës.28
Kështu, despotizmi oriental përfaqësonte ngadhënjimin e shtetit mbi shoqërinë dhe vitfogel-i e pa mungesën e ‘shoqërisë civile’ në perandoritë civile si bazë e domosdoshme për pushtet total.
Në Evropë, absolutizmi përballej gjithnjë me forca kundërvepruese në shoqërinë civile: mungesa e kontrolleve kushtetuese formale nuk nënkupton medoemos mungesën e forcave shoqërore interesat dhe qëllimet e të cilave duhen respektuar nga qeveria. Në shumicën e vendeve të Evropës pas-feudale regjimet absolutiste kufizoheshin jo aq shumë nga kushtetutat zyrtare sa nga fuqia aktuale e latifondistëve, Kisha dhe qytetet.
Në Evropën absolutiste, të gjitha këto forca jo-qeveritare organizoheshin dhe artikuloheshin politikisht. Kështu, ato dallonin thellësisht nga përfaqësuesit e pronës së tokës, fesë ose profesioneve urbane në shoqërinë hidraulike.29
Si përmbledhje, problemi politik i shoqërisë orientale është mungesa e një shoqërie civile e cila do të kundërpeshonte pushtetin e shtetit mbi individin e izoluar.
Ndonëse nocioni i mungesës së shoqërisë civile në Despotizmin Oriental u formulua duke iu referuar Azisë në tërësi, ai ka luajtur rol veçanërisht të rëndësishëm në analizën e shoqërive islame; ai është një tipar thelbësor i diskutimit orientalist.
Për më tepër, tema e shoqërisë civile munguese kaloi mes për mes ndarjeve politike dhe intelektuale në Perëndim, duke ofruar një platformë të përbashkët për marksistët dhe sociologët.
Marx-i dhe Engels-i në artikujt e tyre për Nev York Daily Tribune vëzhguan se mungesa e pronës private në tokë dhe centralizimi i pushtetit të shtetit parandalonte shfaqjen e një klase të fortë borgjeze.
Mbizotërimi i byrokracisë dhe paqëndrueshmëria e shoqërisë urbane do të thotë se kushti i parë bazë i arritjes së borgjezisë mungon, siguri e personit dhe pronës së tregtarit.30
Një pozicion i ngjashëm u përvetësua nga Max veber tek Sociologjia e Fesë ku ai sugjeroi se pasoja e zgjerimit islam kishte qenë konvertimi i Islamit në një “fe kombëtare arabe luftarake”; rezultati ishte se etosi mbizotërues i Islamit është në brendësi urryes i utilitarizmit borgjezo-komercial dhe e konsideron atë si lakmi të poshtër dhe si forca jetike specifikisht armiqësore ndaj tij.31
Në parashtrimet sociologjike perëndimore të shoqërive islame, është debatuar se, për shkak të mungesës së ‘shpirtit të kapitalizmit’ në klasën e mesme, tregtia në shumicën e shoqërive islame mbizotërohej historikisht nga pakicat (grekët, çifutët, armenët dhe sllavët).
Studime të fundit sociologjike të Islamit e kanë vazhduar këtë traditë duke sugjeruar se mungesa e shpirtit tregtar dhe motivimit të arritjes lidhet me natyrën e pazhvilluar të klasës së mesme në Islam.32
Mungesa e një shoqërie civile në Islam dhe dobësia e kulturës borgjeze në lidhje me aparatin shtetëror janë shoqëruar, në problematikën orientaliste, jo vetëm me prapambetjen e zhvillimit ekonomik, por edhe me despotizmin politik.
Ekziston një qëndrim i përbashkët në mesin e shkencëtarëve politikë se nuk ka një traditë të rrënjosur kundërvënieje të ligjshme ndaj qeverive arbitrare në Islam sepse nocionet e të drejtave politike dhe marrëveshjes shoqërore s’kishin mbështetje kushtetuese në një klasë të mesme të pavarur.33
Megjithatë, tema orientaliste e mungesës së shoqërisë civile shtrihet mjaft përtej zonës së ekonomisë dhe politikës.
Kultura shkencore dhe artistike e Islamit trajtohet si monopoli i oborrit imperial i cili, brenda ‘kampit të qytetit’ pronëson shfaqjen e një kulture racionale në kundërvënie ndaj fesë së masave. Bashkimi i shkencës dhe industrisë aq karakteristik për klasat e mesme protestante angleze në shek. XIX mungonte qartë në kulturën islame.
Kështu, Ernest Renan-i, në një koment të hapur mbi Islamin dhe shkencën sugjeroi se,
“mussulmani ka shpërfilljen më të thellë naj pregatitjes, shkencës, dhe çdogjëje që përbën shpirtin evropian.”34
Për Renan-in, shkenca mund të lulëzonte në Islam vetëm e lidhur me herezinë. Ndërkohë që qëndrimet tepër të paragjykuara të Renan-it rrallëherë shqiptohen haptazi në akademizmin oriental bashkëkohor, po ato argumente të pronësimit elitar të artit dhe shkencave në mungesë të klasave të mesme përsëriten vazhdimisht.
Kjo perspektivë lihet normalisht me nocionin se shkenca në Islam ishte thjesht parazite mbi kulturën greke dhe se Islami ishte thjesht një mjet që ia përcolli filosofinë greke Rilindjes në Evropë.35
Të metat e shoqërisë, politikës, ekonomisë dhe kulturës islame, vendosen në orientalizëm në problemin e një shoqërie civile munguese.
Alternativa ndaj Orientalizmit
Në periudhën pas Luftës së Parë Botërore, orientalizmi ka treguar shumë simptoma krizash dhe shëmbjeje të brendshme,36 por ka qenë e vështirë të sigurohen alternativa ndaj tij, sepse orientalizmi ruan mbështetje intelektuale e institucionale të qenësishme.
Orientalizmi përbën një diskutim vetë-vlerësues dhe të mbyllur që është tepër rezistent ndaj kritikave të brendshme e të jashtme. Përpjekje të shumta rindërtimi janë paraqitur tek, për shembull, Reviev of Middle East Studies dhe nga Middle East Research and Information Project (MERIP).
Njëri problem në shndërrimin e paradigmave ekzistuese është se vetë alternativat marksiste e kanë patur të vështirë të shkëputen nga perspektiva orientaliste që ishte e pranishme në analizat e Marx-it dhe Engels-it.37
Megjithëse ka patur ndryshime madhore në konceptimin marksist të nocioneve të tilla bazë si ‘mënyra e prodhimit’, shumë nga aparati teorik i marksizmit bashkëkohor është i parëndësishëm në analizën e bashkësive islame.
Ata marksistë që kanë përvetësuar qëndrimin epistemologjik të shkrimtarëve si Louis Althusser, gjithësesi, të përkushtuar ndaj pikëpamjes se studimet empirike të Orientit nuk do të mjaftojnë për të larguar perspektivën orientaliste pa një zhvendosje radikale në epistemologji dhe suazat teorike.
Kërkohet një paradigëm krejtësisht e re, por në klimën e sotme teorike ka fare pak për të sugjeruar praninë e alternativave radikale. Ndërkohë që Edvard Said ka paraqitur një kritikë madhore të diskutimit orientalist, baza konceptuale mbi të cilën mbështetet kjo kritikë, pra vepra e Michel Foucault-së, nuk ia jep veten prerazi detyrës së perspektivës riformuluese.
Një lexim pesimist i Foucault-së do të sugjeronte se alternativa ndaj një diskutimi orientalist do të ishte thjesht një tjetër diskutim që do të përfshinte një tjetër shprehje pushteti.
Në analizën e Foucault-së nuk ka një alternativë të çliruar nga diskutimi ngase tejzgjatjet e diturisë përkojnë me një zonë pushteti. Kështu jemi të kufizuar në ndërtimin me durim të diskutimit për diskutimet, dhe në detyrën e dëgjimit të asaj që tashmë është thënë.3
Ndaj, në një nivel të caktuar, Said-i detyrohet të ofrojë shpresën e “shkëputjes shpirtërore dhe bujarisë”39 që do të jenë të mjaftueshme për të gjeneruar një vizion të ri të Lindjes së Mesme i cili ka flakur premisat ideologjike të orientalizmit.
Megjithatë, mund të ekzistojë një linjë zhvillimi që do të ishte e përputhshme me përdorimin, nga ana e Said-it, e perspektivës së Foucault-së mbi diskutimin dhe e cila do të përbënte një rrugëdalje nga orientalizmi.
Për nga vetë natyra e saj, gjuha organizohet rreth dikotomisë bazë të njëjtshmërisë dhe dallimit; tipari kryesor i diskutimit orientalist ka qenë theksimi i dallimit për të shpjeguar ‘unikalitetin e Perëndimit’.
Mirëpo, në rastin e Islamit, ka një përligjje të fuqishme për t’u përqëndruar në ato tipare që i bashkojnë e jo në ato që i ndajnë, ose të paktën të hulumtohen ato fusha të paqarta të pikëprerjeve kulturore mes tyre.
Historikisht, të dyja fetë dolën, sado antagonistikisht, nga një material fetar semitiko-abrahamor. Ato janë përfshirë në proçese të ndërsjellta përhapjeje, këmbimi dhe kolonizimi.
Në këtë kuptim, siç e kam sugjeruar tashmë, është e lejueshme t’i referohet Islamit si një fe oksidentale në Spanjë, Maltë, [ish] Jugosllavi e Ballkan dhe Krishtërimit si një fe orientale në Afrikën Veriore, Hënën Pjellore dhe Azi.
Kjo pikë e qartë zotëron meritën e të ekspozuarit të dykuptimësisë themelore të nocionit të ‘Orientit’ brenda diskutimit orientalist.
Krahas këtyre kontakteve të ndërsjellta në histori e gjeografi, Islami dhe Krishtërimi, për arsye historikisht të rastit, kanë arritur të ndajnë suaza të përbashkëta në shkencë, filosofi dhe kulturë.
Megjithë këto zona kontakti të ndërsjelltë, prirja e përgjithshme e orientalizmit ka qenë të shqiptojë dallim, ndarje e shkëputje.
Një ilustrim i rëndësishëm i këtyre ndarjeve diskursive mund të gjendet në historitë konvencionale të filosofisë perëndimore.
Islami dhe Krishtërimi mbështeten që të dy në shpallje profetike dhe fillimisht nuk merreshin me shqiptimin filosofik të teologjisë besimdrejtë. Të dyja fetë u përballën me ekzistencën e një sistemi tepër të zhvilluar të logjikës dhe retorikës sekulare që ishte trashëgimia e kulturës greke.
Aristotelianizmi u bë suaza filosofike në të cilën u derdhën teologjitë e Islamit dhe Krishtërimit.
Përfundimisht formulimi i bindjeve të krishtera filloi të varej shumë nga vepra e dijetarëve islamë, sidomos Averroes (Ibn Rushd), Avicena (Ibn Sina), Al-Kinda dhe Al-Razi.
Për pasojë, këtu ka një zonë zhvillimi të ndërsjelltë në të cilën Krishtërimi mesjetar ishte parazit i zhvillimeve filosofike që ishin arritur në Islam.
Mirëpo, përgjigja orientaliste ndaj kësaj gjendjeje ka qenë pretendimi se Islami thjesht ndërmjetësoi helenizmin, i cili më pas gjeti ‘shtëpinë e vërtetë’ në universitetet e Evropës mesjetare.
Kështu, shohim shkimtarë si Bertrand Russell në veprën Histori e Filosofisë Perëndimore duke ndjekur gjurmët e Renan-it dhe O’Leary-t në mohimin e thjeshtë të çfarëdolloj kontributi të rëndësishëm të Islamit në filosofinë evropiane.40
Idea tërheqëse e lidhjes së filosofisë perëndimore me helenizmin është e qartë; ajo siguron lidhjen ndërmjet kulturës perëndimore dhe traditave demokratike të shoqërisë greke.
Retorika greke u zhvillua nga debati publik në sferën politike ku forma sistematike të argumentit ishin në kulm. Mbi bazën e kësaj, është e mundur të kontrastohet bota e mbyllur e despotizmit oriental me botën e hapur të demokracisë greke dhe fjalimit retorik.
Një vështirësi me këtë barazim të helenizmit dhe demokracisë politike është se ai mbetet kryesisht i heshtur lidhur me ekonominë skllavopronare të Greqisë klasike. Shumica e popullatës greke ishte e përjashtuar nga bota e logjikës dhe retorikës në sajë të statusit të tyre skllavëror.
Trashëgimia filosofike e shkencore e qytetërimit grek i kaloi Evropës përmes prizmit të Spanjës islamike, por edhe këtu Orientalizmi e trajton ndikimin e Islamit mbi shoqërinë spanjolle si thjesht regresiv ose, në rastin më të mirë, përsëritje. Sipas vittfogel-it, kombinimi i veçantë i trysnisë së popullimit dhe kushteve klimatike krijuan kontekstin në të cilin kolonialistët muslimanë në Spanjë krijuan politikën despotike të shoqërisë hidraulike.
Nën Islamin, Spanja u bë një shoqëri e vërtetë hidraulike, e sunduar despotikisht nga zyrtarë të emëruar dhe e taksuar nga metoda agromenaxhuese fitimi. Ushtria murase, e cila shpejt ndryshoi nga trupa fisnore në ‘mercenare’, ishte padyshim vegël e shtetit sikurse homologet e saja në kalifatet umejjade dhe abbaside.41
Përpara ndikimit islam, Spanja, sipas vitfogel-it, kishte qenë një shoqëri feudale e de-centralizuar, mirëpo, me futjen e ekonomisë hidraulike, ajo u shndërrua shpejt në një shtet despotik të centralizuar.
Me fjalë të tjera, në një dekor oksidental, Islami mbartte akoma tiparet e një kulture despotike orientale. Ngjashëm me reconquista-n, Spanja iu rikthye një politike feudale dhe jo despotike. Rivendosja e Krishtërimit ‘shndërroi një qytetërim të madh hidraulik në një shoqëri feudale të vonë.’42
Studimet bashkëkohore mbi Spanjën islame paraqesin një pamje shumë të ndryshme, duke theksuar vazhdimësinë e teknikave bujqësore e vaditëse mes Krishtërimit dhe Islamit.
Një sistem kompleks dhe i rregulluar kërkon investim të konsiderueshëm ekonomik për një kohë të gjatë. Ndërkohë që sistemi ujitës spanjoll u përmirësua ndjeshëm nga menaxhimi musliman, kjo qe mbi bazën e një sistemi që tashmë ishte në punë që nga kohët klasike.
Është vazhdimësia e teknologjisë dhe politikës në Spanjë e jo ndryshimi ndërmjet menaxhimit islam e kritian ajo që përbën çështjen e rëndësishme.43
Ruajtja e shoqërisë civile dhe ekonomisë në Spanjë nën Islamin dhe Krishtërimin lokalizon me saktësi magjepsjen orientaliste me ndryshimin, një ndryshim të vendosur nga diskutimi e jo nga historia.
Përfundim: Individi dhe Shoqëria Civile
Koncepti i ‘shoqërisë civile’ formon bazën e ekonomisë politike perëndimore që nga Iluminizmi Skocez deri te fletoret e burgut të Gramsci-t; ndërkohë që ky koncept është diskutuar dendurazi në shkencën shoqërore bashkëkohore, fakti se ai ka qenë gjithashtu një pjesë madhore e kontrastit orientalist të Lindjes dhe Perëndimit është shpërfillur shumë.
Me fjalë të thjeshta, koncepti është përdorur si baza e nocionit se Orienti është, si të thuash, krejt shtet dhe aspak shoqëri. Nocioni i ‘shoqërisë civile’ nuk mund të divorcohet nga një temë po aq e fuqishme në filosofinë perëndimore, dhe kjo është pozicioni qendror i individëve autonomë brenda rrjetit të institucioneve shoqërore.
Filosofia politike perëndimore është kapur pas rëndësisë së shoqërisë civile në ruajtjen e lirisë së individit prej kontrollit arbitrar nga shteti. Doktrinat e individualizmit janë parë si ndërtuese, nëse jo të kulturës perëndimore si të tillë, atëherë të paktën të kulturës industriale bashkëkohore.
Është e vështirë të konceptohet vargu i koncepteve perëndimore të ndërgjegjes, lirisë, ose pronës pa disa parime elementare të individualizmit dhe kësisoj individualizmi duket se shtrihet në themelet e shoqërisë perëndimore.
Rëndësia tjetër e individualizmit është se ai shërben për të dalluar kulturën oksidentale nga ajo orientale, ngase kjo e fundit trajtohet si e zbrazur nga të drejtat individuale e individualiteti.
Individualizmi është fija e artë që end së bashku institucionet ekonomike të pronës, institucionin fetar të rrëfimit të ndërgjegjes dhe nocionin moral të autonomisë personale; ai shërben për të na ndarë ‘neve’ nga ‘ata’.
Në orientalizëm, mungesa e shoqërisë civile në Islam kërkoi mungesën e individit autonom që ushtron ndërgjegjen dhe refuzon ndërhyrjet arbitrare nga shteti. Mirëpo, nën këtë teori liberale të individit, gjendej një ankth i thellë mbi problemin e rendit shoqëror në Perëndim.
Ndërgjegjja individuale përbënte një kërcënim për stabilitetin politik, megjithë përpjekje për të debatuar se ndërgjegja morale do t’i bindej autoritetit të ligjshëm politik.
Në veçanti, individualizmi borgjez – në teoritë e Locke-ut dhe Mill-it – u sfidua nga turma, masa dhe klasa punëtore që u përjashtua nga qytetaria nga një e drejtë e mbështetur në pronën.
Debati për despotizmin oriental u zhvillua në kontekstin e pasigurisë rreth Despotizmit të Iluminuar dhe monarkisë në Evropë. Diskutimi orientalist i mungesës së shoqërisë civile në Islam ishte kësisoj pasqyrim i anktheve elementare politike për gjendjen e lirisë politike në Perëndim.
Në këtë kuptim, problemi i orientalizmit nuk ishte Orienti por Oksidenti. Këto probleme dhe ankthe u shndërruan më tek Orienti i cili u bë, jo një përfaqësues i Lindjes, por një karikaturë e Perëndimit.
Despotizmi oriental ishte thjesht monarki perëndimore me të madhe. Krizat dhe kontradiktat e orientalizmit bashkëkohor duhen parë pra, si pjesë e një krize të vazhdueshme të kapitalizmit perëndimor e transferuar në një kontekst global.
Fundi i orientalizmit kërkon një riformulim radikal të perspektivave dhe paradigmave, por ky riformim i dijes mund të ndodhë vetëm në kontekstin e zhvendosjeve të mëdha në marrëdhëniet ndërmjet Orientit dhe Oksidentit; shndërrimi i diskutimit kërkon gjithashtu shndërrimin e pushtetit.