Kapitulli 1: Themelet konceptuale

Ndarja e komunitetit islam në degën sunnite dhe atë shi’ite është shpjeguar zakonisht nëpërmjet dallimeve pastër politike. Zanafilla e kësaj ndarjeje i njihet kryesisht anshmërisë politike në lidhje me udhëheqësinë e shoqërisë muslimane (ar. umma), një anshmëri që më vonë shpërtheu në konflikt të armatosur në luftën civile ndërmjet Aliut dhe Muavijes.

Kjo luftë jo vetëm që i vendosi umajjadët në fuqi, por supozohet se e shënoi edhe shfaqjen e Islamit shi’it si një lëvizje fetare e ndryshme nga trungu qendror i besimtarëve. Megjithatë, një interpretim i tillë e thjeshtëson tej mase një situatë shumë të ndërlikuar.

Ata që kësisoj e theksojnë natyrën politike të Islamit shi’it janë ndoshta tepër të vullnetshëm për ta projektuar nocionin bashkëkohor perëndimor të ndarjes së kishës nga shteti në shoqërinë arabe të shekullit të shtatë, ku një nocion i tillë jo vetëm që do të ishte i huaj, por plotësisht i pakuptueshëm. Një qasje e tillë gjithashtu nënkupton një paraqitje spontane të Islamit shi’it, përkundër një shfaqjeje dhe zhvillimi gradual të tij brenda shoqërisë islame. Koncepti i fundit oksidental i “një lëvizjeje pastër shpirtërore” bën përjashtim në këtë drejtim.

Përgjatë pjesës më të madhe të historisë së njerëzimit, feja ka qenë e përfshirë nga afër në gjithë jetesën e njeriut në shoqëri, e jo më pak edhe në politikë. Madje edhe mësimi i Jezusit, pastër fetar, siç konsiderohet rëndom, nuk është pa relevancën e vete politike.[1]

Njësoj si Profeti (s.a.a.), i cili ishte mësues fetar e shpirtëror, i dërguar hyjnor dhe, në të njejtën kohë, për shkak të rrethanave, edhe një sundues dhe burrë shteti, edhe Islami, që nga lindja e tij, ka qenë edhe mësim fetar por edhe, si të thuash, një lëvizje shoqëroro-politike. Ai është fetar kryesisht për shkak të statusit që Muhammedi e arriti si i Dërguar i Zotit, i caktuar dhe i dërguar prej Tij për t’ia përcjellur porosinë e Tij njerëzimit, por njëkohësisht politik, për shkak të mjedisit dhe rrethanave në të cilat lindi dhe u rrit.

Edhe shi’izmi, në esencën e tij, ka qenë gjithmonë edhe fetar edhe politik. Këto aspekte bashkëjetuese qëndrojnë krah për krah përgjatë historisë së tij. Prandaj është  vështirë të flitet, në cilëndo fazë të ekzistencës së tij, për një shi‘izëm “politik” të ndarë nga ai “fetar”. Përgjatë tre-katër shekujve të parë të zhvillimit fetar dhe institucional të Islamit, është vështirë të mos shihet se të gjithë diskutimet fetare ndërmjet muslimanëve kanë pasur edhe rëndësi politike dhe shoqërore.

Kur i shqyrtojmë marrëdhëniet e ndërsjella të besimeve fetare dhe strukturës politike në Islam, shohim se pohimet dhe rrymat doktrinare tek mbështetësit e Aliut priren më shumë drejt aspekteve fetare sesa atyre politike. Kështu, duket paradoksale që grupi, pohimet e të cilit mbështeten kryesisht në mendime shpirtërore dhe fetare, siç do ta shqyrtojmë në hollësi së shpejti, tradicionalisht të etiketohet se ka zanafillë politike.

Shprehja shi’a, duke e pasur parasysh zhvillimin e saj historik, në këtë kapitull duhet të pranohet rreptësisht në kuptimin e saj të fjalëpërfjalshëm, si ndjekës, parti, grup, bashkëpunëtor, përkrahës ose, në një kuptim më të gjerë, mbështetës.[2] Në këto kuptime, fjala shi’a haset shumë herë në Kur’an.[3]

Në kuptimin praktik, si një emërtim i veçantë për ndjekësit e Aliut dhe njerëzit e familjes së tij, pra si një lëvizje brenda Islamit që është e ndryshme nga sunnitët, shprehja shi’a nisi të përdorej më vonë. Në vitet e para të historisë islame, nuk mund të flitej për një Islam “besimdrejtë” sunnit dhe për shi’izmin “heretik”, por vetëm për dy pikëpamje të përcaktuara paqartësisht, të cilit largoheshin gjithë kohës, për t’u ndarë përfundimisht në mënyrë të pakthyeshme prej njëra-tjetrës. 

Me këtë kuptim të fjalës shi’a në mendje, qëllimi ynë kryesor këtu është që ta gjurmojmë prapavijën e kësaj mbështetjeje për Aliun dhe ta hulumtojmë origjinën e saj në shoqërinë arabe të kohës, në të cilën lindi Islami. Më në fund do të dëshmohet se si ky qëndrim u shfaq që në kohën e vdekjes së profetit Muhammed.

Si një detyrim historik, pika fillestare e çdo studimi të Islamit shi’it duhet të jetë natyra dhe përbërja e komunitetit musliman që u shfaq në Medine nën udhëheqjen e Muhammedit. Ky komunitet nuk ishte homogjen, as në prapavijën kulturore, as në tradita dhe as në institucionet politiko-shoqërore. Bashkimi i njerëzve të ndryshëm ose grupesh njerëzish në një sistem të ri nuk nënkupton një zhdukje të plotë dhe madje as një ndryshim domosdoshëm të disa vlerave dhe traditave të tyre të rrënjosura thellë.

Ndaj ishte e natyrshme që vlerat, idetë dhe prirjet e caktuara të pjesëve të ndryshme përbërëse të shoqërisë muslimane (ar. umma) të pasqyroheshin në aspekte të caktuara të rendit të ri fetar. Për pasojë, në vend të një qasjeje homogjene ndaj të gjitha çështjeve, në veçanti të atyre që nuk janë të një natyre esenciale, duhet të presim që tek shoqëria muslimane të gjendet një shumëllojshmëri qasjesh dhe pikëpamjesh lidhur me pranimin e Muhammedit dhe të misionit të tij, si faktori thelbësor që i lidh grupet e ndryshme.

Tendenca e disa arabëve midis shokëve të Profetit për ta mbështetur Aliun ishte rezultat i natyrshëm i ideve ekzistuese, të cilat mbizotëronin brenda fiseve të ndryshme arabe që e përbënin bashkërisht ummetin e Muhammedit në Medine.

Ky ummet përbëhej prej banorëve të Mekkes, pra Kurejsh el-bitah (ata të cilët banonin në pjesët afër Qabes) dhe Kurejsh el-zavahir (ata që ndodheshin në periferi të qytetit); prej medinasve, që ishin të ndarë në fiset Aus dhe Khazraj, që të dy fise të Arabisë Jugore, të cilët e ruanin akoma shumicën e karakteristikave të vendit të tyre të prejardhjes; prej arabëve të shkretëtirës që e rrethonin Medinën dhe madje prej disa arabëve dhe joarabëve nga vende të largëta, siç ishin Bilalli i Abisinisë dhe Selmani i Persisë.

Të gjithë së bashku formonin një shoqëri të përbashkët nën Islamin, por kur një problem ta konsiderojmë të përbashkët mes tyre, duhet të merren parasysh temperamentet e ndryshme dhe prirjet e çdo grupi dhe jo vetëm ato të një populli, grupi ose lokaliteti të vetëm. Patjetër të supozojmë se arabët e prejardhjeve dhe prapavijave të ndryshme shoqërore e kulturore, të paktën në fazën e tij fillestare, e kuptonin Islamin sipas ideve të tyre shoqërore dhe morale.

Shoqëria arabe, si ajo nomade, ashtu edhe ajo e vendosur (sedentare), ishte e organizuar në bazë të fiseve, sepse prej gjithë lidhjeve shoqërore, besnikëria ndaj fisit (ar. el-asabijja) konsiderohej si më e rëndësishmja. Kjo ndjenjë e asabijjes, së bashku me aspektet e tjera të jetës fisnore, përfaqëson shprehjen më të theksuar të poezisë paraislame dhe tematikën më mbizotëruese të saj.

Sistemi fisnor ishte i bazuar në prejardhjen e njëmendtë[4] ose imagjinare nga një paraardhës i përbashkët, nëpërmjet të cilit vendosej statusi shoqëror dhe moral i anëtarëve të fisit. Njerëzit që nuk mund të lëvdoheshin me paraardhësit e tyre si simbol i madhështisë ishin në një pozitë të ulët shoqërore dhe shpesh subjekt përbuzjesh.

Njohuria dhe vetëdija lidhur me paraardhësin e përbashkët ishte pika qendrore në ndërgjegjen e shoqërisë arabe, kurse nderi dhe lavdia e një fisi, në krahasim me fiset e tjera, përbëhej nga nderi dhe lavdia e paraardhësve të tij. Çdo pretendim për epërsi dhe dinjitet personal i ndonjë personi apo fisi të tërë, varej jashtëzakonisht shumë prej nderit dhe lavdisë së paraardhësve.

Fjala e përdorur për pretendime të tilla është hasab, që, nga filologët arabë, rëndom shpjegohet si përmendja e veprave të famshme të paraardhësve. Kjo nuk do të thotë se fjala hasab e përjashton renditjen e vetë paraardhësve që figurojnë në pemën gjenealogjike, qoftë nga ana e babait ose nga ajo e nënës.[5]

Nëse veprat fisnike të paraardhësit të një personi janë mjaft të shumta sa për t’u cituar dhe për t’u renditur me mburrje nga pasardhësit e tyre, më i pasur është edhe hasabi i tyre ose sharafi, siç mund të kuptohet nga një shprehje e mirënjohur, el-hasab ose sharaf el-dakham.[6] Kjo nënkupton fisnikërinë, që bëhet më e “madhe” dhe më e fuqishme nëpërmjet veprave të mbledhura fisnike të paraardhësve, gjeneratë pas gjenerate.[7] Kështu këndonte poeti i mirënjohur arab Nabigha edh-Dhubjani: “Babai i tij para tij dhe babai i babait të tij më parë, i ndërtuan, si shembuj, lavditë e jetës.”[8]

Një fis me numër të madh anëtarësh, por me pak vepra të famshme të trashëguara prej paraardhësve të tyre, jo vetëm që gëzonte një pozitë më të ulët shoqërore, por ishte edhe subjekt talljeje nga ata që mund të radhisnin më shumë vepra fisnike të paraardhësve të tyre. Këtë e mësojmë prej poetit Damra, i cili thotë:

“Është ‘dhe fisi i përbashkët që ka lindur nga soji i Sa’dit dhe Malikut: por disa shkrepëse prej këtij fisi nuk ndizen e nuk vlejnë gjë.”[9]

Në një sistem të ashpër fisnor si ai i arabëve, nami i paraardhësve për vepra fisnike ishte burimi  kryesor i krenarisë dhe i pretendimit për epërsi. Fisnikërinë e arritur në këtë mënyrë, një fis e konsideronte faktor të rëndësishëm duke pretenduar pozitë më të lartë në krahasim me fiset e tjera.

Brenda fisit, një familje e caktuar kishte pretendime më të larta për lavdi, dhe, për pasojë, edhe pretendime më të fuqishme për udhëheqësi, nëse pretendëntët ishin të vijës së drejtpërdrejtë të gjakut me paraardhësit, të cilët, krahasuar me familjet e tjera të të njëjtit fis, dalloheshin për veprat e tyre. Ky nam i paraardhësve nuk ishte thjesht një stoli gjenealogjike për pasardhësit, por kishte rëndësi individuale për secilin burrë dhe ishte i një rëndësie të madhe në pretendimin për dinjitet individual.[10]

Kështu, për shembull, Numan ibn el-Mundhir, mbreti i Hirës, e pyeti Amir ibn Uhajmir ibn Bahdalanë, i cili kishte pretenduar pozitën më të lartë mes të gjithë të pranishmëve: “Atëherë a je ti më fisnik se të gjithë arabët për sa i përket fisit tënd?” Ai u përgjigj: “Ma’addadët shquhen për fisnikëri dhe numër, në mesin e tyre nizarët, mudarët dhe khindifët, mes të cilëve tamimët dhe midis tyre avfët, kurse brenda avfëve familja e Bahdalasë. Ai i cili nuk e pranon këtë mund të diskutojë me mua.”[11]

Arabët nuk i konsideronin trashëguese vetëm karakteristikat fizike.[12] Ata besonin vendosmërisht se brenda fiseve të caktuara, trashëgoheshin edhe cilësitë e fisnikërisë morale. Duke qenë se cilësitë morale transmetoheshin gjenetikisht, virtytet më të mira të një individi ishin vetëm ato që i ishin dhënë atij nga paraardhësit e tij fisnikë.

Arabët bënin një dallim të qartë ndërmjet fisnikërisë së trashëguar dhe fisnikërisë së pohuar vetëm në llogari të meritave personale. E para ishte burimi i një prestigji të madh shoqëror, kurse e dyta ishte një gjë e vogël. Me fjalë të tjera, nami personal ishte shumë pak për t’i siguruar personit një pozitë të lartë, ndërsa nami i trashëguar dhe meritat e trashëguara ishin ato që siguronin autoritet të mirëfilltë në shoqëri.[13]

Ekzistojnë shumë referenca në poezinë paraislame, në të cilat fisnikëria dhe virtytet e trashëguara janë përshkruar si një godinë e fortë dhe e lartë, që paraardhësit e ndërtuan për pasardhësit e tyre[14] dhe të cilën do të ishte turp ta shkatërronin këta të fundit.[15] Nami i trashëguar ose fisnikëria, si dhe veprat e virtytshme, duhej domosdo të ruheshin si nxitja më e fuqishme dhe më e vazhdueshme që duhet të pranohej nga pasardhësit.

Është pikërisht në këtë kuptim, dhe shumë kohë para Islami, që është përdorur shprehja sunne (tradita).[16]

Me ardhjen e Islamit, nocioni i sunnetit vazhdoi të ishte aq i fuqishëm si më parë, por përbërja e tij u zëvendësua në mënyrë drastike nga sunneti profetik. Megjithatë, rryma të caktuara të sunnetit zanafillor mbetën në pjesë të caktuara të komunitetit arabo-musliman.

Më i privilegjuari në shoqërinë arabe, në gjirin e të cilës lindi Islami, ishte ai që mund të lëvdohej publikisht se ishte i paracaktuar të kishte paraardhës që nuk kishin asgjë të pashquar ose të ligë në sunnetin që ia kishin lënë si trashëgim. Një fjalë që përdoret rëndom për ta shprehur mundësinë për t’i gjurmuar cilësitë morale deri tek paraardhësit me prejardhje fisnike është ‘irk, (në shumës: a’arak dhe ‘uruk).

Irk do të thotë zanafillë, kurse shumësi a’rak nënkupton paraardhësit e njeriut. Kështu, shprehje të shpeshta të prejardhjes së njeriut nga një paraardhës fisnik gjenden në fraza si: “ka trashëguar një hise në zemërgjerësi e fisnikëri”[17] ose “gjaku fisnik e ngriti atë në pozitën e paraardhësve të tij.”[18]

Është e qartë se në ndjenjat fetare të arabëve, virtytet e paraardhësve, veprat fisnike dhe tiparet morale në cilësinë e sunnetit kanë luajtur një rol të rëndësishëm. Feja e arabëve, që në vende të ndryshme të gadishullit arabik ndryshonte për nga intensiteti dhe rëndësia, në fakt ishte adhurim i simboleve fisnore, që më vonë u identifikuan me forca të caktuara të natyrës, të përfaqësuara nga shumë perëndi.

Perëndia fisnore, e simbolizuar nga guri i shenjtë (ar. nasab), konsiderohej zoti (ar. rabb) i tempullit. Allahu, perëndia më e lartë e tempullit të Mekkes, cilësohej si Rabb el-Ka’ba ose Rabb hadha el-Bejt.[19] Është e rëndësishme të theksohet se fjala rabb shpesh nuk i referohet perëndisë, por personit që është në krye të tempullit.

Nuk kishte hierarki priftërore të organizuar, por familje të caktuara vepronin si mbrojtëse të vendeve të shenjta. Kjo mbrojtje kalonte prej një gjenerate te tjetra, bashkë me namin e shenjtërisë së trashëguar.[20]

Kjo shenjtëri, e cila buronte nga fuqia magjika e idhullit që adhurohej, ishte e lidhur së afërmi me idenë e fisnikërisë së racës (ar. sharaf), një sinonim i krenarisë për prejardhjen nga paraardhësit fisnikë.

Meqë fisnikëria e familjes ishte e trashëguar, familjet priftërore me trashëgimi të gjatë e përfaqësonin aristokracinë më të lartë në Arabinë paraislame. Gjurmët e kësaj aristokracie gjenden në besimin arab, në veçanti në jug, ku anëtarët e familjeve të caktuar kanë karizëm ose fuqi shpirtërore, pra sharaf.

Mbrojtja e një vendi të shenjtë, pra e një “shtëpie” (ar. bejt), dhe “dinjiteti” (ar. sharaf) konsideroheshin të pandashme.[21] Si përfundim, priftëria në Arabi kombinohej shpesh me udhëheqësinë fisnore, madje edhe me mbretërinë. Mund të shkojmë edhe më tej duke deklaruar se udhëheqësia politike atje ishte fillimisht e një natyre fetare dhe priftërore.

Institucioni monarkik i mukarrib-it në Arabinë e Jugut është një dëshmi e qartë e pozitës së priftit mbret, i cili i bashkon në vete autoritetin hyjnor dhe atë të përbotshëm. Klanet e sunduesve politikë mund ta arrinin statusin e fisnikërisë së madhërishme duke fituar fuqi nëpërmjet metodave politike, por prapëseprapë, nuk do të mund të barazoheshin me linjën priftërore. Për shembull, mbretërit e Kindës radhiteshin si të katërtit në fisnikëri, pas tre shtëpive më fisnike priftërore.

Tri shtëpi përshkruhen si vijon:

“Pas shtëpisë së Hashim ibn Abdu’l-Menafit nga Kurejshi”, ishte familja e Zurara ibn Udas nga fisi Tamim, Hudhajfa ibn Badrit nga fisi Fazar dhe ajo e Dhu’l-Xheddejn ibn Abdullah ibn Hammamit nga fisi Shajban. “Dhe për sa ju përket kindave, ata nuk radhiteshin në mesin e “familjeve të shtëpive (fisnike)” (ar. ehl el-bujutat), edhe pse ata ishin mbretërit.”[22]

Është e qartë se statusi priftëror jo vetëm që ishte themeli i udhëheqësisë politike, por edhe kur fitohej nga burra të familjeve jopriftërore, ai u impononte atyre disa detyrime fetare. Me këtë status, edhe ata bëheshin ndërmjetës midis njerëzve dhe perëndive. Si rrjedhojë, ideja e udhëheqësisë fisnore dhe e shërbimit ndaj Zoti u bënë sinonime të njëra-tjetrës.

Ata që e udhëhiqnin fisin ishin me automatizëm edhe mbrojtësit e bejtit fisnor. Ata ishin ehl el-bejti, pra “njerëzit e shtëpisë” ose bejti, pra shtëpia (fisnike) e filan fisi.[23] Së bashku, këto familje udhëheqëse e formonin shtresën fisnike të Arabisë, atë që njihej si bujutat el-arab (red. shtëpitë e arabëve). Madje edhe më vonë, kur domethënia e shprehjes ehl el-bejt u kufizua te pasardhësit e Profetit, shprehja bujutat el-arab mbijetoi në shekujt e mëvonshëm në kuptimin e aristokracisë dhe fisnikërisë fisnore.[24]

Pikërisht në këtë prapavijë duhet ta konsiderojmë statusin e hashimitëve, jo vetëm në mesin e njerëzve të Mekkes, por edhe në një rreth më të gjerë, si pasojë e kontaktit të gjerë  që kishin me njerëzit e vendeve të ndryshme falë panairit vjetor të Ukazit dhe pelegrinazhit në Qabe.

Disa studiues perëndimorë, në një mënyrë skeptike, e kanë vënë në pyetje faktin në ishin paraardhësit e Muhammedit me të vërtetë aq të rëndësishëm në dinjitet, fisnikëri dhe ndikim, siç sugjerojnë burimet historike. Pretendimi i tyre është se, në të vërtetë, statusi i tyre është ekzagjeruar tej mase.

Themeli i këtij dyshimi është se dinastia abbaside ishte pasardhëse e Hashimit, ndërsa kundërshtarët që ata përmbysën, pra umajjadët, ishin pasardhësit e Abd esh-Shemsit dhe, si rrjedhojë, nuk janë trajtuar me dashamirësi nga historianët që kanë shkruar nën regjimin abbasid.

Për këtë arsye, është pohuar se Hashimit dhe familjes e tij, paraardhës të kalifëve abbasidë, u është kushtuar më shumë rëndësi në veprat ekzistuese të historisë, nga ç’kanë pasur në të vërtetë.

E gjithë kjo hipotezë, megjithatë, është e hapur për shumë kritika. Shqyrtimi i burimeve sugjeron se një gjë e tillë nuk ka ndodhur në një masë të konsiderueshme dhe se nuk ka baza për të supozuar ndonjë falsifikim serioz ose ndonjë shpikje të madhe në paraqitjen e prejardhjes së Muhammedit.[25]

Nuk ka nevojë të shkojnë me larg se Kusajji, babai i Abd ed-Darit dhe Abdu’l-Menafit, të cilin dëshmitë unanime historike e paraqesin si autoritetin më të lartë dhe të pakontestueshëm të Mekkes, qoftë në çështjet fetare qoftë në ato politike.[26]

Pas vdekjes së Kusajjit, Abd ed-Dari e trashëgoi pushtetin e babait të tij, por ai vdiq herët dhe djemtë e tij ishin shumë të ri për t’i gëzuar të drejtat e tyre në mënyrë efektive. Abdu’l-Menafi, djali më i ri i Kusajjit, kishte qenë kundërshtar i fuqishëm i vëllait të tij të madh. Pas vdekjes së Abd ed-Darit, ai përfundimisht i mori mbi vete disa nga detyrat kryesore të babait të tij.[27]

Por në fund, djemtë e Abdu’l-Menafit e trashëguan ndikimin e babait të tyre. Mes tyre, Hashimit, edhe pse ishte më i ri, iu besuan detyrat më të nderuara lidhur me Qaben, gjegjësisht ar-rafdha dhe es-sikaja, pra të siguruarit bukë dhe ujë për pelegrinët.[28]

Nuk ka baza serioze për të dyshuar lidhur me përshkrimet që janë dhënë nga hadithet e hershme, sipas të cilave Hashimi arriti lavdi dhe sukses të madh në jetën e tij, qoftë me veprat e kryera për mirëqenien publike qoftë me mikpritjen e tij madhështore, që i bënte pelegrinët ta vizitonin Qaben nga të gjitha pjesët e Arabisë. [29]

Kur Hashimi vdiq, ai u zëvendësua nga vëllai i tij Muttalibi. Për një kohë të shkurtër, nën udhëheqjen e Muttalibit, u duk sikur fati i familjes pësoi një rënie, por ata së shpejti u ringritën nën udhëheqjen e djalit të Hashimit, Abdu’l-Muttalibit, i cili u rrit në Medine me nënën e tij dhe pastaj u soll në Mekke nga xhaxhai i tij Muttalibi.[30]

Pasi djemtë e tjerë të Hashimit kishin vdekur pa trashëgimtar, Abdu’l-Muttalibi e mori detyrën e punëve familjare, duke u bërë de facto bashkuesi i bijve të Hashimit (ar. Benu Hashim) dhe bijve të Muttalibit (ar.Benu Muttalib). Ky libër nuk është vendi i duhur për të diskutuar në ishte familja e Hashimit e suksesshme dhe me ndikim në punët e brendshme të Mekkes në atë kohë, siç kishte qenë më parë. Të njëjtat burime që shumë shpesh janë vënë në dyshim si të njëanshme dhe tepër e jorealisht pozitive në paraqitjen e paraardhësve të Muhammedit nuk ngurrojnë të tregojnë se si Abdu’l Muttalibi u ballafaqua me pengesa serioze në fillim të karrierës së tij.

Detyrat  kryesore të er-rifadas dhe es-sikajas siguruan për shtëpinë e Hashimit një ndikim të përhershëm dhe mbisundues, ndaj është e natyrshme që virtytet e këtyre detyrave dhe nami i përhapur ngado, t’i siguronin familjes një respekt të konsiderueshëm në Mekke. Abdu’l Muttalibi, duket se ishte një njeri i nismave dhe tejet energjetik,[31] parakushte të nevojshme këto për t’u bërë një njeri i rëndësishëm në aristokracinë tregtare mekkase.

Ai e ngriti shumë pozitën e tij me restaurimin e pusit të lashtë të Zemzemit. Me kohë, ai u bë kujdestari kryesor i Qabes dhe pranohej edhe si një gjykatës i mirënjohur i ligjit tradicional.

Për shkak të pozitës së tij si personi i vetëm përgjegjës për shërbimet kryesore të ndërlidhura me tempullin më të respektuar në gadishull, ai u bë një ndër figurat më të shquara të Mekkes. Ibn Sa’di dhe Ibn Hashimi na kanë treguar se “ai ishte udhëheqësi i fisit Kurejsh deri në vdekje,” dhe se “madhështia e tij në dinjitet (ar. sharaf) arriti një pozitë të lartë, të cilën nuk e kishte arritur më parë asnjëri nga baballarët e tij. Ai gëzonte respekt të madh dhe dashuri nga njerëzit e tij.”[32]

Pas vdekjes së Abdu’l-Muttalibit, djali më i madh i gjallë i tij, Ebu Talibi, e trashëgoi pozitën e babait të vet. Megjithatë, duket se Ebu Talibi nuk i posedonte të njëjtat cilësi dhe energjinë e babait e të gjyshërve të tij. Si pasojë, familja humbi shumë nga fuqia dhe pushteti që kishte gëzuar në rrethin e brendshëm të shoqërisë aristokrate mekkase.[33]

Sidoqoftë, nuk do të thoshte domosdo se rënia ekonomike e familjes do të bënte që asaj t’i mohohej, në kujtesat e njerëzve, lavdia e të kaluarës së tyre të afërt.

Respekti për një pasardhës të tre a katër gjeneratave të shquara nuk mund të ishte zhdukur aq shpejt, në veçanti në mesin e grupeve përtej Mekkes. Zona e shenjtë e Qabes, një tempull shumë i lashtë, ishte një qendër shumë e rëndësishme dhe me nam në gadishull,[34] ndaj përgjegjësitë es-sikaja dhe imarat el-bejt (mirëmbajtësi i Qabes) theksohen edhe në Kur’an.[35]

Furnizimi i pelegrinëve me ujë duhet të ketë qenë një punë fitimprurëse në Mekke, ku uji ishte aq i rrallë. Shumë shpejt, edhe uji e ndante tashmë shenjtërinë e tempullit. Ai kërkohej, jo vetëm nga pelegrinët  e përvjetshëm, por edhe nga karvanët e mëdhenj tregtarë që ndaleshin në Mekke.[36]

Shumë shkrimtarë të hershëm kanë bërë përshkrime të hollësishme të ndikimit të përgjithshëm të Qabes dhe të kontakteve të shumta të njerëzve të Mekkes, e cila ishte qendër për karvanët tregtarë që vinin nga Jemeni në jug ose nga Dumet el-Xhendeli në veri, si dhe dhe nga vendet e tjera të largëta. Ata e kanë përshkruar edhe Ukazin, një ndër panairet vjetore më madhështore të arabëve.

Kështu, është e natyrshme që shërbimet nderuese të ndërlidhura me tempullin, të cilat ishin kryer për një kohë kaq të gjatë nga fisi Hashim, ta kenë përhapur namin dhe prestigjin e familjes në një zonë shumë të gjerë nëpërmjet largimit të pelegrinëve dhe karvanëve nga Mekkeja.

Së këndejmi, mund të vijmë në përfundimin se deri në kohën e shfaqjes së Muhammedit, familja e tij duhet ta kishte ruajtur lavdinë dhe kujtesën e prejardhjes së vjetër priftërore të familjes së Hashimit, ndonëse pasuria materiale dhe politike e familjes në atë kohë ishte në një pikë të ulët.

Së paku psikikisht, punët dhe veprat e tri gjeneratave nuk mund të fshihen nga vetëdija e njerëzve jashtë Mekkes thjesht për shkak të rënies së papritur në pasuri dhe fuqi politike të gjeneratës së atëhershme në Mekke. Hashimitët përgjithësisht njiheshin nga arabët si mbrojtësit e tempulli, pra si ehl el-bejti i Mekkes.[37]

Ishte pikërisht në këtë prapavijë familjare që Muhammedi u shfaq si i Dërguari i Zotit dhe si ringjallës i traditësi së mirëfilltë fetare të Ibrahimit dhe Ismailit[38], e cila, përgjatë viteve, ishte ndryshuar dhe shtrembëruar nga njerëzit. Ibrahimi nuk njihej nga arabët vetëm si babai i tyre fisnor dhe paraardhësi i tyre, por pranohej edhe si themeluesi i tempullit të Qabes dhe i vetë Mekkes.

Ky besim tradicional nuk ishte një legjendë muslimane. Nëse nuk do të kishte qenë një e vërtetë e pranuar shumë përpara kohës së Muhammedit, Kur’ani nuk do t’i ishte referuar si një e vërtetë e pranuar dhe as nuk do të mund të ndërlidheshin pika të caktuara rreth Qabes paraislame me emrat e Ibrahimit dhe Ismailit, siç e dimë se është bërë. [39]

Muhammedi ishte plotësisht i ndërgjegjshëm për këtë traditë të njohur dhe me rrënjë të thella, të lidhjes së Ibrahimit me Qaben, me të cilën arabët në përgjithësi dhe katër gjeneratat e paraardhësve të Muhammedit në veçanti ishin të lidhur ngushtë. Ibn Khalduni thekson se pranohej si diçka e jashtëzakonshme dhe shumë e nderuar nëse udhëheqësia trashëgohej nga e njëjta familje për katër gjenerata me radhë.[40]

Të gjithë faktorët e lartpërmendur kombinohen për të formuar një sfond të pandashëm, në të cilin duhet të kundrohet problemi i pasardhësisë së Muhammedit. Siç është theksuar më lart, ky problem nuk duhet të konsiderohet vetëm nga pikëpamja e shoqërisë mekkase të shekullit të shtatë, pasi që ummeti i Profetit Muhammed në kohën e vdekjes së tij përbëhej nga njerëz me prejardhje, vlera dhe ide të ndryshme, me zanafillë nga pjesë të ndryshme të Arabisë.

Kështu, ishte e natyrshme që njerëz të ndryshëm ta shihnin problemin nga këndvështrime të ndryshme. Mënyra sipas së cilës u zgjidh problemi i pasardhësisë në mbledhjen e Sakifes, ndërmjet vdekjes dhe varrimit të Profetit, do të diskutohet më poshtë. Këtu do të mjaftojë të theksojmë kalimthi se vendimi i marrë në Sakife ishte gjithashtu në pajtueshmëri me praktikën e zakonshme dhe me traditat e lashta të arabëve, të paktën të një grupi të rëndësishëm mes tyre.

Dy grupet kryesore që e përbënin ummetin në kohën e vdekjes së Muhammedit ishin arabët e Arabisë Veriore dhe Qendrore, nga të cilët fisi Kurejsh ishte më i rëndësishëm dhe më mbizotëruesi. Pastaj vinin njerëzit me prejardhje nga Arabia e jugut, fisi Benu Kajla, dy degët kryesore të të cilit, Aus dhe Khazraxh, ishin vendosur në Jethrib (red. Medine).

Ata u bënë të njohur si ensar ose “ndihmësit”, sepse i dhanë Muhammedit dhe Islamit një strehë dhe shtëpi në momentin më kritik të misionit të Profetit. Dallimet, thuajse në të gjithë aspektet e jetës -  shoqërore, kulturore, ekonomike, fetare, gjeografike dhe madje, me shumë gjasa, edhe në ato racore dhe fisnore – ndërmjet arabëve të jugut dhe atyre të veriut, janë aq të mirënjohura sa nuk është e nevojës të trajtohen këtu në hollësi. Goldziher,[41] Wellhausen,[42] Nicholson[43] dhe shumë studiues të shquar e kanë studiuar thellësisht këtë temë. 

Duhet, megjithatë, të theksohet se t’i konsiderosh të gjithë arabët si një grup i vetëm kulturor është një gabim i rëndë. Ata asnjëherë nuk kanë qenë të tillë. Veriu ndahej nga zona qendrore nëpërmjet shkretëtirës, ndërsa jugu ishte i ndarë nga pjesa tjetër e Arabisë nga shkretëtira ranore Rub el-Khali.

Kushtet shumë të ndryshme gjeografike dhe ekonomike e luajtën rolin e tyre të pashmangshëm dhe të natyrshëm në çdo aspekt të zhvillimit të të dyja racave të përafërta. Arabët e Arabisë Veriore dhe Qendrore, pra të Hixhazit dhe të rrafshnaltës së Nexhdit, u zhvilluan në linja të ndryshme nga arabët jugorë të Jemenit, si në karakter, ashtu edhe në mënyrën e jetesës, në institucionet politiko-shoqërore dhe në ato fetaro-shoqërore. Njësoj si në të gjithë aspektet e tjera të jetës, të dy grupet dallonin shumë nga njëri-tjetri edhe në sentimentet dhe ndjeshmëritë e tyre fetare.

Mes njerëzve të krahinave shumë më të përparuara dhe të civilizuara të Arabisë Jugore kishte një mbizotërim të qartë të ideve fetare, përderisa mes njerëzve të veriut, ndjenjat fetare mungonin dukshëm. Një princ i Arabisë Jugore, për shembull, në përshkrimin e tij falënderues, i falënderoi zotat që e bënë fitimtar ndaj armiqve të tij, ndërsa luftëtarët, për çdo sukses të arritur, rëndom ndërtonin memoriale që ua kushtonin ndihmësve të tyre hyjnorë.

Në përgjithësi, ndjenja e mirënjohjes dhe e nënshtrimit para perëndive është tema themelore e monumenteve ekzistuese në Arabinë Jugore. Shumë ndryshe prej tyre, luftëtarët e Arabisë Veriore e lëvdonin guximin e tyre heroik dhe trimërinë e shokëve të tyre. Ata nuk ndjeheshin të detyruar për t’i falënderuar fuqitë hyjnore për suksesin e tyre, ndonëse nuk refuzonin tërësisht t’i njihnin fuqitë e tilla.[44]

Edhe gjurmët e pakta të ndjenjave të vakëta fetare mes arabëve veriorë nuk mund të shihen si të pavarur nga ndikimi i arabëve jugorë që ishin vendosur në veri.[45] Natyrisht, dallimi në ndjenjat fetare është pasqyruar në modelin e tyre të udhëheqësisë fisnore. Prijësit e fiseve (ar. shejh) në veri gjithmonë janë zgjedhur duke u mbështetur në parimin e moshës dhe të aftësisë për udhëheqësi. Ndonjëherë mund të ketë pasur edhe parime të tjera, si fisnikëria dhe prestigji i mbështetur në prejardhje, por në veri, këto gjëra ishin më pak të rëndësishme.

Në anën tjetër, arabët në jug ishin mësuar të kishin udhëheqësi me pasardhësi trashëgimtare, të mbështetur në një shenjtëri të trashëguar. Për këtë arsye, fiset e Arabisë Jugore, siç ishin fiset Aus dhe Khazraxh në Jethrib, paraqisnin një atmosferë më të përshtatshme për mendimin fetar, gjë që ishte e një rëndësie të madhe për suksesin e Muhammedit. Kësisoj mund të supozojmë se, të paktën në fazën e parë të pranimit, shumica e arabëve veriorë e kuptonin Islamin si një mësim shoqëroro-politike, të mbështetur në fenë që e kishte sjellë Profeti, gjë që buronte nga fakti se ata kishin qenë tashmë të njohur me impulset fetare.

Fiset Aus dhe Khazraxh, me prejardhje nga Arabia Jugore, në thelb e kuptonin Islamin si një mësim fetar, të bashkuar me aspektet e një lëvizjeje shoqëroro-politike, sepse, në të kaluarën e tyre kulturore, ndonëse të largët, ata kishin qenë më të ndjeshëm ndaj fesë. Kjo ishte vetëm një çështje e theksimit dhe e qasjes në të kuptuar, së paku në reagimin e tyre të parë.

Kur Profeti vdiq, pyetja e pasardhësisë së tij u kuptua si një gjë që në vete kombinonte udhëheqësinë politike dhe fetare, një parim shumë i njohur për arabët, ndonëse, natyrisht, me shkallë të ndryshme të të theksuarit të njërit aspekt ose të tjetrit. Për disa, kjo pozitë ishte më shumë politike sesa fetare, ndërsa për të tjerë, më shumë fetare sesa politike.

Shumica e muslimanëve që pa shumë vështirësi e pranuan Ebu Bekrin e theksuan më shumë anën shoqëroro-politike, duke e pranuar thjesht procedurën e zakonshme të zgjedhjes së prijësit fisnor, por sipas interpretimit të ri të kalifit, të cilin do ta shqyrtojmë më poshtë. Shumë prej tyre e shpërfillën parimin fetar dhe idenë e shenjtërisë trashëguese të një familjeje të caktuar. Ky supozim mbështetet fuqimisht nga fjala e Umar ibn el-Khattabit për Ibn Abbasin: “Njerëzve nuk u pëlqen bashkimi i profetësisë dhe i kalifatit te hashimitët.”[46]

Duhet të supozojmë se edhe Umari edhe Ebu Bekri ishin mjaft të vetëdijshëm për rëndësinë që kishte ideja e shenjtërisë së trashëguar për një pjesë të ummetit. Por në të njëjtën kohë, ata patjetër të kenë kuptuar se sikur zgjedhja e Ebu Bekrit të vihej në dyshim, uniteti i ummetit do të rrezikohej seriozisht. Sido që të ketë qenë, ata e panë të nevojshme ta ndanin kalifatin nga priftëria e Qabes, e cila ishte ruajtur në shenjtërinë e trashëguar të hashimitëve.

Kishte edhe të tjerë, në veçanti prej atyre me prejardhje nga Arabia Jugore, që ndienin se në Mekke, udhëheqësia, bashkë me privilegjet priftërore, trashëgohej në fisin e Abdu’l-Menafit nga hashimitët,[47] ndonëse në çështjet politike, pas vdekjes së Abdu’l-Muttalibit, ata u lanë në hije nga fisi Umejje. Shpallja e Muhammedit si Profet i Zotit dhe si autoriteti më i lartë në Arabi, i solli  përsëri në fuqi hashimitët, një e vërtetë e pranuar kur Ebu Sufjani iu dorëzua Profetit pas rënies së Mekkes.

Kështu, për disa shokë të Profetit, zgjedhja normale dhe logjike për pasardhës do të kishte qenë një tjetër hashimit. Kjo sepse për ta, e gjithë çështja e pasardhësisë në udhëheqjen e komunitetit musliman ishte një problem me rëndësi të madhe fetare. Pra për disa prej shokëve të Profetit, përveç përshtatshmërisë dhe aftësisë politike, kishte konsiderata fetare, të rrënjosura thellë, të cilat duhej të kiheshin parasysh në këtë pikë.

Këta persona, të cilët mund të cilësohen si individë legalistë, nuk mund të pajtoheshin me interpretimin e dhënë nga Ebu Bekri dhe mbështetësit e tij, sepse, siç do të shohim më poshtë, ata e kuptonin udhëheqësinë e komunitetit musliman mbi të gjitha si një detyrë fetare. Për ta, Muhammedi ishte ringjallësi i fesë së vërtetë të Ibrahimit dhe Ismailit, tek i cili shenjtëria trashëguese e fisit të tij e arriti nivelin më të lartë. Kjo ide mbështetej fuqimisht edhe nga Kur’ani, ku thuhej për shembull:

Vërtet, Zoti e ka zgjedhur Ademin dhe Nuhun, familjen e Ibrahimit dhe familjen e Imranit mbi të gjithë njerëzit. (Kur’an, 3:33)

Të gjithë shkoqitësit e Kur’anit (ar. mufessirin) kanë shpjeguar unanimisht se Muhammedi i takon “familjes së Ibrahimit” që përmendet në këtë varg. Kështu, kur ai vdiq, pasardhësi i tij mund të ishte vetëm një njeri nga familja e njëjtë dhe i pajisur me të njëjtat cilësi, gjykuar sipas parimeve të njëjta.

Në këtë drejtim, duhet të theksohet nocioni kur’anor i familjes së madhëruar dhe të virtytshme, pozita e lartë e të cilës në sytë e Zotit buron nga veprat e mira dhe shërbimet në rrugë të Tij. Në të gjitha epokat, profetët kanë qenë të shqetësuar në veçanti për të siguruar se bekimet e veçanta që Zoti ua fal, do të ruhen në familjet e tyre dhe t’u kalojnë pasardhësve. Kur’ani vazhdimisht flet për profetët që i luten Zotit për pasardhësit e vet dhe i kërkojnë që të vazhdojë me udhëzimin e Tij edhe për ta.

Si përgjigje ndaj kësaj lutjeje, vargjet e Kur’anit dëshmojnë për bekimin e veçantë që u është falur nga Zoti drejtpërsëdrejti pasardhësve të profetëve, për t’i mbajtur të paprekura besëlidhjet e etërve të tyre, për t’u bërë shembuj të vërtetë të virtytshmërisë së etërve të tyre dhe për të qëndruar fort në rrugën e të drejtës, të themeluar nga këta profetë. Katër terme përdoren vazhdimisht në Kur’an për ta shprehur bekimin e veçantë të Zotit për pasardhësit e profetëve: dhur’rijja, el, ehl dhe kurba.

Fjala dhurrija, që do të thotë fëmijë ose pasardhës i drejtpërdrejtë, është përdorur në tridhjetë e dy vargje të Kur’anit. Përdoret ose në kontekstin e shqetësimit të vetë profetëve që fëmijët e tyre të mbeten në rrugën profetike ose që veprimtaria e tyre udhëzuese të vazhdohet nga pasardhësit. Shpesh fjala përdoret në vargje, ku profetët pohojnë se Zoti i ka zgjedhur ata për t’i bërë modele të drejtësisë në bazë të pasardhësisë së drejtpërdrejtë nga profetë të tjerë. Ky shqetësim për pasardhjen e një profeti pasqyrohet në një varg kur’anor (2:124), ku Zoti i thotë Ibrahimit: “Unë do të të bëj Imam për njerëzimin.” Ndërkaq, Ibrahimi lutet: “Po edhe për pasardhësit e mi?” Zoti i përgjigjet: “Premtimi im nuk vlen për zullumqarët.”

Në një varg të ngjashëm kur’anor, Ibrahimi i lutet Zotit:

O Zoti im! Disa nga pasardhësit e mi i kam lënë të banojnë në një luginë të shkretë pranë Shtëpisë së Shenjtë, që ta falin namazin, Zoti im. Ndaj mbushi zemrat e një pjese prej njerëzve me dashuri për ta dhe ushqeji me fruta që të jenë mirënjohës. (Kur’an, 14:37)

Kjo lutje merr një përgjigje pozitive kur Zoti thotë:

Janë ata të cilët Zoti i bekoi me të mira prej pasardhësve të Ademit, prej pasardhësve të atyre që i bartëm me Nuhun (në anije) dhe pasardhësve të Ibrahimit, të Israilit e të atyre që i udhëzuam dhe zgjodhëm. (Kur’an, 19:58)

Fjala el, që do të thotë lidhje e afërt ose lidhje e shkallës së parë me prejardhje nga i njëjti baba, familje ose farefis, përdoret në Kur’an njëzet e gjashtë herë lidhur me pasardhësit e profetëve ose me ata që i pasuan ata në udhëzimin dhe në bekimin e veçantë të Zotit. Një varg që e përshkruan Muhammedin si pasardhës të Ibrahimit është cituar më sipër. Në një varg tjetër shohim:

Ose mos vallë i kanë lakmi njerëzit për gjërat që ua ka falur Zoti? Ne vërtet ua falëm bijve të Ibrahimit librin dhe urtësinë, e u falëm atyre një mbretëri të madhe. (Kur’an, 4:54)

Fjala ehl, që përdoret shumë herë në Kur’an, e ka thuajse të njëjtin kuptim si el, ndonëse gjithashtu përdoret edhe në një kuptim më të gjerë, duke iu referuar njerëzve të një qyteti, vendbanimi ose një grupi ndjekësish. Kur përdoret së bashku me termin bejt, shprehja ehl el-bejt, u referohet pasardhësve të drejtpërdrejtë të një familjeje ose të pjesëtarëve të të njëjtës “shtëpi” (ar. bejt). Në këtë formë të përbërë, shprehja ehl el-bejt (red. trashëguar në gjuhën shqipe nga turqishtja në trajtën ehl-i bejt) përdoret në Kur’an për t’iu referuar në mënyrë specifike familjes së ngushtë të Muhammedit. Në një varg të tillë shohim:

O Ehl-i Bejt! Zoti dëshiron të largojë çdo njollë nga ju dhe t’ju bëjë të dëlirë. (Kur’an, 33:33)

Të gjithë shkoqitësit  e Kur’anit janë të njëzëshëm në mendimin se emërtimi ehl el-bejt në këtë varg i referohet vajzës së Profetit, Fatimesë, kushëririt dhe dhëndrit të tij, Aliut, dhe dy nipërve të tij të dashur, Hasanit dhe Husejnit.

Termi i katërt, kurba (nga rrënja arabe karuba, afërsi) nënkupton një të afërt ose lidhje gjaku, familjar ose farefis. Siç është rasti me termin ehl el-bejt, termi kurba gjithashtu është përdorur në mënyrë specifike për familjarët e drejtpërdrejtë të Muhammedit. Kështu, në Kur’an thuhet:

Ky është shpërblimi, për të cilin Zoti u jep sihariqe atyre që besojnë e bëjnë vepra të mira. Thuaj: “Unë nuk kërkoj asnjë shpërblim nga ju për këtë, veç dashurisë për të afërmit e mi (kurba)”. (Kur’an, 52:23)

Duke e komentuar këtë varg, komentuesit përsëri janë të njëzëshëm në mendimin e tyre se fjala kurba u referohet familjarëve të Muhammedit – Fatimesë, Aliut, Hasanit dhe Husejnit.

Pika e vetme e mosmarrëveshjes është ajo se komentuesit sunnitë i përfshijnë edhe gratë e Profetit, ndërsa ata shi’itë nuk e bëjnë këtë gjë.

Në Kur’an, numri i përgjithshëm i vargjeve që i përmendin bekimet e veçanta, të cilat janë kërkuar nga familjet e profetëve dhe u janë dhënë atyre prej Zotit, është rreth njëqind. Nga kjo mund të arrijmë në dy përfundime. Nëse pranohet aksioma se Kur’ani është shpallur në kushte të kuptueshme për atmosferën kulturore të Arabisë së shekullit të shtatë, atëherë është e qartë se ideja e shenjtërisë së familjes së profetit në atë kohë ishte një parim rëndom i pranuar. Edhe më i rëndësishëm është fakti se përsëritja e vazhdueshme e kësaj ideje në Kur’an duhet të ketë lënë përshtypje te disa muslimanë se familja e Muhammedit kishte një privilegj fetar mbi të tjerët.

As bijtë e Tejma ibn Murrasë, pra familja e Ebu Bekrit, dhe as bijtë e Adi ibn Ka’bit, pra familja e Umarit, nuk kishin pasur ndonjë dinjitet të veçantë, të mbështetur në fenë. Kështu, ata që u kushtonin rëndësi parimeve fetare nuk mund t’i pranonin ata si kandidatë për pasardhës të Muhammedit. Kandidati mund të ishte vetëm prej hashimitëve, në mesin e të cilëve figura e Aliut ishte më e spikatura. Ai gjithashtu ishte stërnipi i Hashimit dhe nipi i Abdu’l-Muttalibit.

Ai ishte djali i Ebu Talibit, xhaxhait të Muhammedit, i cili kishte treguar ndaj Muhammedit një kujdes dhe dashuri prej babai, sepse Muhammedi e kishte humbur babain para se të lindte. Aliu ishte bashkëpunëtori më i afërt dhe më i ngushtë i Muhammedit, sepse Profeti kishte vepruar si mbrojtësi i tij gjatë krizës së urisë në Mekke. Me pas, ai u vëllazërua me Aliun, edhe para hixhretit por edhe në Medine më pas.[48]

Ai ishte mashkulli i parë që e pranoi Islamin, [50] ndërsa Hatixheja ishte gruaja e parë. Ai gjithashtu ishte burri i Fatimesë, vajzës së vetme të mbijetuar të Profetit, me të cilën i pati dy nipërit e Profetit, Hasanin dhe Husejnin, që të dy shumë të dashur për Muhammedin.

Duket se këto cilësi dhe virtyte personale të trashëguara i siguruan Aliut një pozitë unike dhe sipërore karshi të gjithë pjesëtarëve të tjerë të familjes profetike dhe karshi shokëve të tjerë të Muhammedit, duke i siguruar atij një grup shokësh që i ishin përkushtuar atij me një zell dhe konsideratë të veçantë, madje edhe në të gjallë të Profetit.

Ndoshta kjo është arsyeja përse shi’itët pretendojmë se Islami shi’it ka ekzistuar që në të gjallë të Profetit. Hereziografët më të hershëm, si Sa’d el-Ash’ari dhe En-Navbakhti, pohojnë qartë se Islami shi’it (në kuptimin e një respekti të veçantë dhe vlerësimi të meritave personale të Aliut) ishte paraqitur edhe gjatë jetës së Muhammedit.[49]

Për më shumë, kjo ide e kualifikimeve të larta të Aliut për kalifatin u forcua edhe më tej nga një sërë ngjarjesh që ndodhën gjatë jetës së Profetit, me ç’rast ai shprehu një konsideratë të veçantë për Aliun. Disa prej tyre duhet të përmenden për ta ilustruar lartësimin e prestigjit të Aliut dhe të konsideratës për të:

1. Në fillim të misionit të tij, kur u shpall vargu 26:214: “Paralajmëroje fisin tënd, farefisin më të afërt” (rreth tre vjet pas shpalljes së parë që iu bë Muhammedit dhe pas konvertimit të Hatixhes, Aliut dhe Ebu Bekrit),  Profeti i mblodhi të gjithë bijtë e Abdu’l-Muttalibit dhe i informoi ata për misionin e tij.
   Duke e shpjeguar detyrën e tij, ai kërkoi mbështetje dhe ndihmë për ta çuar kauzën më tej. Në vend të ndihmesës, Profetin vetëm e tallën. Përjashtimi i vetëm ishte Aliu, i cili, ndonëse vetëm trembëdhjetë vjeç, e mbështeti profetin me entuziazëm.[50]
   
   
   1. Privilegji i vëllazërimit fetar ndërmjet Aliut dhe Muhammedit, që tashmë e kemi përmendur më sipër, duhet të merret parasysh në mënyrë të veçantë në këtë varg ngjarjesh, ku Profeti e pranoi Aliun si vëlla në besim (ar. ukhuvva), edhe para hixhretit edhe në Medine. Kjo është e vërtetë shumë e njohur, aq sa nuk e ka mohuar asnjë historian.
   
   
   2. Pozita e Aliut mund vetëm të lartësohej më tej në sytë e shokëve të Profetit kur ai u caktua nga Muhammedi si flamurtar i ushtrisë, qoftë në betejën e Bedrit,  qoftë në atë të Khajbarit ose në betejat e tjera.[51]
   
   
   3. Nominimi i Aliut nga Profeti si zëvendësi i tij në Medine gjatë ekspeditës së Tebukut ishte një e dhënë tjetër e rëndësishme në favor të Aliut.[52] Hadithi i mirënjohur përcillet pikërisht për rastin kur Muhammedi i thotë Aliut: “Ti je për mua siç ishte Haruni për Musën, vetëm se nuk do të ketë Profet tjetër pas meje.”[53]
   
   

Ky hadith që ndërlidhet me ndodhinë e Tebukut, është regjistruar pothuajse nga të gjithë historianët dhe përmbledhësit e haditheve. Dhe kur shohim se Muhammedi u referohej shumë shpesh ngjashmërive të personalitet dhe të misionit të tij me ato të profetëve të kaluar, nuk do të kemi vështirësi në pranimin e këtij hadithi.

Në një nga shumë vargjet kur’anore që merren me këtë temë, Musa i kërkon Zotit:

Dhe më jep një ndihmës nga familja ime, Harunin, vëllain tim; ma shto fuqinë nëpërmjet atij dhe jepi atij një hise në detyrën time. (Kur’an, 20:232)

Krahasimi që Muhammedi kësisoj e bën mes vetes dhe Musës do të kishte qenë i mangët pa një Harun, dhe ishte e qartë se asnjë person në familjen e tij, pos Aliut, nuk mund t’i shërbente atij si Haruni.

1. Një tjetër ngjarje shumë e rëndësishme ishte transmetimi i kapitullit el-Bara’a (Kur’an, 9). Në vitin e nëntë të hixhretit, Profeti e dërgoi Ebu Bekrin që t’i udhëhiqte njerëzit  në haxh’xh. Pas largimit të Ebu Bekrit për në Mekke, Profetit iu shpall kapitulli Bara’a që t’ua shpallte njerëzve, në veçanti politeistëve.

Kur njerëzit e pyetën Profetin nëse ai do t’ia dërgonte kapitullin Ebu Bekrit që ai ta shpallte në vend të tij, ai u përgjigj: “Jo, unë nuk kam për ta dërguar veçse nëpërmjet njërit prej familjes sime (ar. raxhul-un min ehli bejti).” Pastaj Profeti e thirri Aliun dhe i urdhëroi që ta merrte devenë e tij e të shkonte menjëherë në Mekke për t’ua shpallur këtë porosi kur’anore njerëzve në vend të tij.[54]

Nuk ka kurrfarë themeli serioz për të dyshuar në autenticitetin e këtyre ngjarjeve të regjistruara nga autorët e të gjitha shkollave të mendimit, veçanërisht duke e pasur parasysh faktin se këto ndodhi duken tejet të besueshme në kontekstin e tyre. Edhe sikur të jemi të prirë për kujdes dhe skepticizëm të theksuar, nuk mund të mohojmë se këto ngjarje në favor të Aliut ishin të përhapura aq shumë, sa shumica e historianëve dhe përmbledhësve të haditheve, që nga kohët më të hershme, u ndien të detyruar t’i shënonin ato.

Në këtë varg ndodhish, hadithi i mirënjohur por tejet kontravers i Ghadir Khummit, të cilit shi’itët i kushtojnë shumë rëndësi, është shpërfillur qëllimisht. Kjo ngjarje është emërtuar sipas një vendi të quajtur Ghadir Khum, një pishinë ose një kënetë me disa pemë që bënin hije, e vendosur vetëm disa milja larg Mekkes në rrugën për në Medine, prej ku njerëzit shpërndaheshin drejt destinacioneve të tyre të ndryshme.

Kur Muhammedi ishte duke u kthyer nga haxh’xhi i tij i lamtumirës, ai u ndal në Ghadir Khumm në ditën e tetëmbëdhjetë të muajit Dhulhixh’xhe (10 mars 632), që të bënte një njoftim për pelegrinët që e kishin shoqëruar atë nga Mekkeja dhe të cilët do të shpërndaheshin te ky kryqëzim. Me urdhrat e Profetit, një foltore e sajua aty për aty nga degët e pemëve. Pas namazit të drekës, Profeti u ngjit në foltore dhe e mbajti fjalimin e tij të fundit publik, i cili i drejtohej turmës më të madhe të mbledhur pak para vdekjes së tij tre muaj më pas.

Duke e marë Aliun për dore, Muhammedi i pyeti ndjekësit e tij në kishte ai vetë një autoritet dhe personalitet sipëror (ar. aula) karshi besimtarëve. Turma u përgjigj njëzëri: “Ashtu është, o i Dërguar i Zotit.” Ai atëherë deklaroi: “Meula [mbrojtës, zotëri, udhëheqës, shok…] i kujt jam unë, meula i tij është edhe Aliu (ar. men kuntu meulahu fe ′Ali-un meulahu). O Zot, bëhu mik i atij që miqësohet me të dhe bëhu armik i atij që është armiku i tij (ar. Allahumme veli men velahu ve ′adi men adahu).”

Sa i përket vetë autenticitetit të ndodhisë, vështirë se ndonjëherë është mohuar ose dyshuar madje edhe në burimet më konservatore sunnite, të cilët e kanë regjistruar edhe vetë atë. Ndër ata që vlen të përmenden janë: Imam Ahmed ibn Hanbeli në Musned-in e tij, Tirmidhiu, Nasa’iu, Ibn Maxha, Ebu Davudi dhe gati të gjithë autorët e tjerë që kanë shkruar Sunnen, Ibn el-Ethiri në Usud el-Ghaba, Ibn Abd el-Barri në Isti’ab-in e tij, të ndjekur nga të gjithë autorët e tjerë të veprave me karakter biografik, madje edhe nga Ibn Abd Rabbihu në Ikd el-Farid dhe Xhahizi në Uthmanijje.[55]

Rrëfimet lidhur me ndodhinë në Ghadir përcillen aq bollshëm dhe dëshmohen aq shpesh nga qindra transmetues të ndryshëm që u përkasin të gjitha shkollave të mendimit, sa do të ishte e kotë të dyshohej autenticiteti i tyre. Ibn Kethiri,[56] një përkrahës i devotshëm i pikëpamjeve sunnite, i ka kushtuar shtatë faqe kësaj teme dhe ka përmbledhur një numër të madh të zinxhirëve të ndryshëm transmetues (ar. isnad) nëpërmjet të cilët është përcjellur kjo ndodhi.

Është sërish Ibn Kethiri ai që na informon se historiani i mirënjohur Taberiu, në një vepër të pambaruar dyvëllimëshe, të titulluar Kitab el-Fada’il (e përmendur edhe nga Jakuti në Irshad, v.6. f. 452), e shënoi me hollësi ligjëratën e plotë të Profetit në favor të Aliut në Ghadir Khum. Një dijetar bashkëkohor, Husejn Ali Mahfuz, në kërkimet e tija zhbiruese mbi temën e Ghadir Khumit, ka shënuar me dokumente se ky hadith është rrëfyer nga të paktën 110 shokë të Profetit (ar. as’hab), 84 tabi’in, 355 dijetarë, 25 historianë, 27 përmbledhës hadithesh, 2 shkoqitës të Kur’anit, 18 teologë dhe 5 filologë.[57] Shumica e këtyre njerëzve janë konsideruar sunnitë nga vetë sunnitët.

Horovitz[58] dhe Goldziher[59], në studimet e tyre mbi hadithin e Ghadir Khumit, pohojnë se dëshmia më e vjetër e këtij hadithi janë vargjet e Kumejtit (vd.126/743-4), të cilët ata i konsiderojnë të vërteta pa kurrfarë dyshimi. Refuzimi i këtyre dy studiuesve për të pranuar çfarëdo dëshmie para Kumejtit është i bazuar në pandehjen e tyre skeptike se vargjet e poetit zyrtar të Profetit, Hassan ibn Thabitit, të përpiluara atypëraty, mund të mos jenë autentike. Megjithatë, burimet shi’ite, si dhe disa nga burimet sunnite, pohojnë se dëshmia më e vjetër janë vargjet e Hassan ibn Thabitit, të cilat ai i thurri dhe i recitoi atypëraty, me lejen e Profetit,[60] teksa njerëzit ishin duke e përgëzuar Aliun me këtë rast.

Duke pasur parasysh se Hassani e ka shoqëruar Profetin në pelegrinazhin e tij historik, të parin pas shpërnguljes në Medine, dhe duke e pasur parasysh faktin se ky poet thurrte dhe recitonte vargje në të gjithë rastet e rëndësishme gjatë veprimtarisë së Profetit, nuk është shumë e mundshme që kjo ngjarje të ketë kaluar pa u shënuar nga Hassani, poeti zyrtar i Muhammedit.

Ngjarja e Ghadirit, megjithatë, nuk është regjistruar nga disa prej burimeve, të cilat rëndom përdoren për studimin e jetës së Profetit, siç është Ibn Hishami, Taberiu dhe Ibn Sa’di. Ata ose e kalojnë në heshtje ndalesën e Muhammedit në Ghadir Khum ose, edhe sikur ta përmendin, nuk thonë asgjë për këtë hadith.

Veccia Vaglieri e shpjegon qëndrimin e këtyre pak shkrimtarëve, që “frikësoheshin se do të shkaktonin armiqësinë e sunnitëve, që ishin në pushtet, duke i ofruar material polemikës së shi‘itëve, të cilët i përdorën këto fjalë për ta mbështetur tezën e tyre mbi të drejtën e Aliut për khilafet. Për pasojë, as jetëshkruesit perëndimorë të Muhammedit, vepra e të cilëve mbështetet mbi këto punime, nuk i referohen asaj që ndodhi në Ghadir Khumm.

Është, megjithatë, e sigurt se Muhammedi ka folur në këtë vend dhe e ka shqiptuar fjalinë e famshme, pasi që përshkrimi i kësaj ngjarjeje është ruajtur në formë koncize dhe në hollësi, jo vetëm nga Jakubiu, simpatia e të cilit për kauzën alevite është e mirënjohur, por gjithashtu edhe në përmbledhjet e haditheve që konsiderohen si kanonike, në veçanti në Musned-in e Ibn Hanbelit. Hadithet janë aq të shumtë dhe aq mirë të dëshmuar nga zinxhirë të ndryshëm transmetimi (ar. isnad), sa duket e pamundur që të hidhen poshtë.”[61]

Megjithatë, mollë sherri ndërmjet sunnitëve dhe shi’tëve nuk është dhe asnjëherë nuk ka qenë autenticiteti i ngjarjes së Ghadir Khumit dhe as shprehja e Profetit në favor të Aliut, siç u citua më lartë. Mosmarrëveshja e vërtetë është domethënia e fjalës meula, që është përdorur nga Profeti. Shi’itët unanimisht e pranuan këtë fjalë në kuptimin e udhëheqësit, zotërisë, mbrojtësit dhe pasardhësit legjitim të Profetit. Sunnitët, në anën tjetër, e interpretojnë fjalën meula në kuptimin e shokut, farefisit ose të një njeriu të besueshëm.[62]

Pa dyshim, pasuria kuptimore e shumë fjalëve arabe dhe dykuptimësia e tyre i bën që të dy interpretimet njësoj të vlefshme. Sunnitët, duke e pranuar hadithin, pohojnë se me këto fjalë, Profeti thjesht deshi t’i nxiste ndjekësit e tij që ta nderonin dhe ta donin kushëririn e tij dhe burrin e vajzës së tij të vetme që mbijetoi.

Më tej, sunnitët i shpjegojnë rrethanat që e detyruan Profetit ta bënte këtë gjë, sepse kishte njerëz që murmurisnin kundër Aliut për shkak të trajtimit të tij të rreptë dhe mospërfillës gjatë shpërndarjes së plaçkave të luftës që ishin fituar gjatë ekspeditës së Jemenit, prej nga ai sapo kishte adhur drejt e në Mekke, bashkë me ata që e kishin shoqëruar gjatë ekspeditës, për t’iu bashkëngjitur Profetit në haxh’xh.

Për t’i larguar këto ndjenja të liga kundër dhëndrit të vet, Profeti foli në këtë mënyrë.[63] Duke e pranuar këtë shpjegim si të tillë, e vërteta është se kjo deklaratë e Profetit, e cila në një mënyrë aq të jashtëzakonshme e barazonte Aliun me vetveten për nga autoriteti, siguron një themel të fortë për pohimet shi’ite.

Duke e marrë për të mirëqenë karakterin kontravers në interpretimin e hadithit të Ghadirit, ngjarjet e përmendura më sipër mund të pranohen nga disa shokë të Profetit si tregues të prirjes së tij për Aliun, ndonëse ai nuk e emëroi ose nuk mundi ta emëronte hapur, ndoshta për arsye të traditës së vjetër të Arabisë Veriore për t’ia lënë popullit zgjedhjen e prijësit. Një gjë që zakonisht thuhet se ishte një pengesë në rrugën e Aliut ishte mosha e tij relativisht e re në kohën e vdekjes së Muhammedit.

Megjithatë, është e pamundur që burimet tona të mos theksojnë se, ndonëse “senati” (ar. nadva) i Mekkes paraislame ishte përgjithësisht një këshill i pleqësisë, djemtë e Kusajjit, që ishte prijës, kishin një status të privilegjuar, sepse ishin të liruar nga ky kufizim moshe dhe u pranuan në këshill pavarësisht moshës së tyre të re. Në kohët e mëvonshme, duket se u bënë edhe disa lejime më liberale. Ebu Xhehli, për shembull, pavarësisht moshës së re, u pranua, ndërsa Hakim ibn Hazmi u pranua kur ishte vetëm pesëmbëdhjetë ose njëzet vjeç.[64] Ibn Abd Rabbihu përcjell si vijon:

Në kohën e “injorancës” paraislame (ar. xhahilije), nuk kishte mbret monarkik mbi arabët e Mekkes. Kështu, çdoherë kur kishte luftë, ata bënin një votim mes familjeve fisnike dhe e zgjidhnin njërin prej tyre si “mbret”, pavarësisht në ishte i mitur ose i rritur. Kështu, në ditën e Fixharit, ishte radha e hashimitëve dhe, si rezultat i votimit, Abbasi, që atëherë ishte fëmijë, u zgjodh dhe ata e ulën atë në fron.[65]

Në kohën e vdekjes së Muhammedit, Aliu ishte të paktën tridhjetë e tre vjeç, ndonëse në disa burime të tjera mosha e tij jepet si tridhjetë e gjashtë.

Si përfundim, pra, ideja se pyetja e pasardhësisë ishte, para se të gjithash, një çështje fetare e jo thjesht politike, si dhe nocioni i mirënjohur i shenjtërisë së trashëguar të hashimitëve, të ndërlidhura me ngjarjet që ndodhën gjatë jetës së Profetit në favor të Aliut, çuan drejt kristalizimit të një pikëpamjeje lidhur me nocionin e pasardhësisë në udhëheqjen e komunitetit musliman, ku një numër i shokëve të Muhammedit ndienin se Aliu ishte personi më i përshtatshëm për ta ruajtur të padëmtuar këtë “besëlidhje”. Në debatet e nxehta gjatë ndodhisë së Sakifes, fill pas vdekjes së Profetit, këta shokë të Profetit nuk ngurruan t’i shprehnin mendimet e tyre. Mosmarrëveshja që rezultoi dhe të cilën do ta diskutojmë në kapitullin vijues, e shënon fillimin e asaj që përfundimisht do të zhvillohej në një ndarje të përhershme të ummetit në sunnitë dhe shi’itë.

VAZHDON