PËRMBAJTJA
Drejtësia në krijim
Drejtësia në shpalljen e fesë
Drejtësia në shpagim
Urdhri dhe caktimi hyjnor (kada dhe kader)
Njeriu dhe vullneti i lirë

 

Drejtësia Hyjnore

44. Të gjithë muslimanët besojnë se Zoti është i drejtë dhe se drejtësia radhitet në mesin e cilësive hyjnore të bukurisë (arab. xhemal). Themeli i këtij besimi është mohimi, nga ana e Kur’anit, e çdo mundësie që Zoti të jetë i padrejtë. Në Kur’an thuhet:

Vërtet Zoti nuk bën padrejtësi as sa një grimcë. (Kur’an, 4:40)
Vërtet Zoti nuk u bën fare padrejtësi njerëzve. (Kur’an, 10:44)
Zoti dëshmon, dhe ëngjëjt, të diturit e të drejtët, se nuk ka Zot tjetër veç Tij. (Kur’an, 3:18)

Krahas dëshmive të dhëna nga këta vargje, intelekti është i aftë ta shquajë drejtësinë e Zotit me një qartësi të plotë. Kjo sepse drejtësia është një cilësi e përsosurisë (arab. kemal), ndërsa padrejtësia një cilësi e papërsosurisë. Intelekti njerëzor është i aftë të perceptojë se Zoti është zotërues i të gjitha përsosurive të mundshme dhe se është e pamundur që tek Ai të shfaqen papërsosuria dhe mangësia, qoftë në shkallën e Esencës së Tij, qoftë në shkallën e veprave.

Në princip, padrejtësia dhe shtypja janë përherë pasojë e njërit prej shkaqeve vijuese:

a-      Padituria: në rastin e personave që janë të panjohur me pasojat e liga të padrejtësisë.

b-      Paaftësia dhe nevoja: në këtë rast, vepruesi ose është i vetëdijshëm për ligësinë e padrejtësisë, por nuk arrin të veprojë me drejtësi ose vetë ka nevojë për frytet e padrejtësisë që kryen.

c-      Të qenit i paskrupullt: në këtë rast, vepruesi është i vetëdijshëm për ligësinë e padrejtësisë dhe është i aftë të veprojë me drejtësi, por ngase i mungon urtësia, nuk ka drojë dhe turp nga të vepruarit padrejtësisht.

Është më se e qartë se asnjëri nga këta faktorë nuk mund të jetë relevant në kontekstin e Qenies Hyjnore, të gjitha veprat e të cilës janë të drejta dhe të urta.

Edhe hadithi që do të përcjellim në vijim, e dëshmon këtë gjë. Shejh Saduku përcjell[1] se një çifut erdhi tek i Dërguari i Zotit (s.a.a) dhe parashtroi pyetje të ndryshme, prej të cilave disa ishin lidhur me drejtësinë hyjnore. Duke shpjeguar përse Zoti nuk bën padrejtësi, i Dërguari (s.a.a) tha: Kjo është kështu sepse Zoti e di sa e ligë është padrejtësia dhe sepse nuk ka nevojë për të. Teologët e shkollës adlijje[2] janë mbështetur mbi këtë thënie në debatin e tyre lidhur me pyetjen e drejtësisë hyjnore.

Duke u mbështetur në vargjet e mësipërme dhe në shumë vargje të tjera me kuptim të ngjashëm, të gjithë muslimanët janë në pajtim mes veti lidhur me çështjen e drejtësisë hyjnore. Megjithatë, ekziston një dallim lidhur me pyetjen se çfarë nënkuptohet me shprehjen “drejtësi e Zotit”. Mes muslimanëve janë shfaqur dy mendimet vijuese:

1. Intelekti njerëzor është i aftë të shquajë ndërmjet të mirës dhe të ligës, duke kuptuar se të mirat janë një shenjë për përsosurinë e vepruesit, ndërsa të ligat një shenjë për papërsosurinë e tij. Ngase Zoti, në natyrën e Tij, i posedon të gjitha përsosuritë ontologjike, rrjedh se të gjithë veprimet e Zotit duhet të jenë të përsosura dhe të kënaqshme, duke u mbështetur pikërisht në faktin se natyra e Tij e shenjtë është e dëlirë nga çdo lloj e lige. Duhet theksuar, këtu, se intelekti nuk mund të japë një “urdhër” lidhur me Zotin, pra të thotë se Zoti “duhet të jetë” i drejtë. Përkundrazi, roli i intelektit është që ta zbulojë realitetin e vërtetë të veprimeve të Zotit. Me fjalë të tjera, duke e pasur parasysh përsosurinë absolute të Esencës hyjnore, e dëlirë siç është nga çdo mundësi e papërsosurisë, intelekti e zbulon faktin se edhe veprimet e Zotit përfshihen në këtë përsosuri absolute dhe janë pa kurrfarë mangësie. Si rrjedhojë, Zoti është përherë i drejtë në marrëdhëniet e Tija me njerëzimin. Ekzistojnë vargje të Kur’anit që sillen si dëshmi për ta vërtetuar dhe theksuar atë që njeriu tashmë është i aftë ta kuptojë përmes intelektit të tij. Në teologjinë islame, ky qëndrim njihet me emrin “kuptueshmëria e të mirës dhe e të ligës nëpërmjet intelektit” (arab. husn ve kubh akli). Ndjekësit e këtij mendimi njihen me emrin adlijje dhe, mes tyre, përfaqësuesit më të rëndësishëm kanë qenë dijetarët e shkollës imamite (përkth. nënkuptohet shi’izmi dymbëdhjetëimamit).


2. Ekziston edhe një perspektivë e dytë, që e kundërshton të parën, sipas të cilës, intelekti njerëzor është i paaftë ta dallojë veprimin e mirë nga veprimi i ligë, gjë që mund ta bëjë vetëm nëpërmjet udhëzimit të fituar nga shpallja hyjnore. Pra, është Zoti që na urdhëron të bëjmë mirë dhe është sërish Zoti që na e ndalon veprimin e ligë. Sipas kësaj perspektive, sikur Zoti t’i hidhte shpirtrat e virtytshëm në ferr, ndërsa mëkatarët t’i vendoste në parajsë, kjo do të ishte një gjë e mirë dhe drejtë, sepse Zoti është cilësuar si i Drejtë vetëm sepse shpallja hyjnore e ka përmendur këtë cilësim.[3]

45. Ngase principi i “kuptueshmërisë së të mirës dhe të të ligës” është themeli i shumë besimeve shi’ite, do të ishte me vend t’i përmendnim, ndonëse shkurtimisht, dy nga argumentet që përdoren për ta dëshmuar vlefshmërinë e këtij mendimi.

1. Çdo individ, pavarësisht fesë e doktrinës që ndjek, dhe pavarësisht ku ndodhet në botë, është i aftë ta kuptojë bukurinë e drejtësisë dhe shëmtinë e padrejtësisë, bukurinë e të mbajturit të premtimit dhe shëmtinë e thyerjes së premtimit, virtytin e kthimit të të mirës me të mirë dhe shëmtinë e kthimit të të mirës me të ligë. Historia është e mbushur me dëshmi për këtë gjë dhe asnjë njeri i urtë nuk e ka mohuar këtë princip.


2. Nëse supozojmë se intelekti, në një kuptim universal, është i paaftë ta kuptojë dallimin ndërmjet veprave të mira dhe të liga, dhe se njerëzit duhet t’i drejtohen fesë që të mund ta kuptojnë mirësinë ose ligësinë e një veprimi të caktuar, atëherë duhet domosdo ta pranojmë edhe argumentin paralel se vërtetësia dhe vlefshmëria e vetë definicionit fetar lidhur me dallimin ndërmjet të mirës dhe të ligës nuk mund të dëshmohet. Kjo është kështu sepse, kur pandehim se Ligjvënësi na informon lidhur me mirësinë e një veprimi dhe ligësinë e një veprimi tjetër, duhet pranuar se ne nuk mund të përfitojmë vërtet prej kësaj, për sa kohë që në mendjen tonë ekziston edhe mundësia më e vogël që Ligjvënësi të mos jetë duke e thënë të vërtetën. Megjithatë, kur të jetë e vetëkuptueshme për ne se Ligjvënësi është absolutisht përtej çdo shëmtie dhe gënjeshtre, situata do të jetë krejt ndryshe. Kjo e fundit është një dëshmi, tek e cila mund të arrihet pikërisht nëpërmjet intelektit.[4]

 

Përveç këtyre dy pikave, ekzistojnë edhe vargje të Kur’anit që e mbështesin principin se intelekti është esencialisht i aftë për të shquar ndërmjet të mirës dhe të ligës:

Mos duhet vallë t’i trajtojmë njësoj të dorëzuarit (el-muslimun) dhe fajtorët? Ç’keni kështu? Sa mendjelehtë është gjykimi juaj. (Kur’an, 68:35-36)

Ndërsa në vargun vijues përballemi me një pyetje, të cilës jemi të aftë t’i japim përgjigje:

A mund të jetë tjetër shpërblimi i të mirës veçse e mira? (Kur’an, 55:60)

Më pas, Zoti thotë:

Ai (Zoti) nuk ka për t’u pyetur për veprat e Tija, por ju do të pyeteni. (Kur’an, 21:23)

Këtu mund të parashtrohet pyetja vijuese: Zoti e di se është aq i Lartësuar sa nuk mund të merret në pyetje nga askush, pra për asnjë veprim të Tij nuk mund t’i kërkohet llogari. Por nëse nisemi nga principi i kuptueshmërisë intelektuale të dallimit ndërmjet të mirës dhe të ligës, atëherë, kur të përballemi me një veprim të Zotit, që është (për mendimin tonë) “i ligë”, ne (duke u mbështetur në aftësinë tonë intelektuale, të cilës ky veprim i duket “i ligë”, përkth.), do të duhej të pyesnim: përse e bërë Zoti këtë gjë? Përgjigja për këtë pyetje është si vijon: arsyeja përse Zotit nuk i kërkohet llogari është pikërisht fakti se Ai, (për intelektin tonë) është i Urtë. Një veprues i urtë nuk mund të kryejë një vepër të padrejtë, sepse urtia është e pandashme nga veprimi i mirë. Si rrjedhojë, nuk mund të ketë një veprim “të ligë”, për të cilin intelekti do t’i kërkonte llogari Zotit.[5]

46. Ka mënyra të ndryshme, në të cilat drejtësia hyjnore vjen në shprehje në tri sferat e krijimit, shpalljes së fesë dhe të shpagimit në amshim. Në vijim do t’i shpjegojmë këto gjëra, duke i trajtuar njëra pas tjetrës.

 

Drejtësia në krijim

Zoti e dhuntis çdo send ekzistues me atë që është e përshtatshme për të, pa ia mohuar atij sendi prirjen e brendshme të pranimit të kësaj dhuntie. Pranimi, në këtë kontekst, përcaktohet në shkallën e “rrjedhjes” (arab. fejd) së Qenies dhe në dimensionin e padukshëm të aktit të dhurimit të ekzistencës. Siç thotë Kur’ani:

Zoti ynë është që ia fal çdo gjëja natyrën e saj dhe pastaj e udhëzon atë. (Kur’an, 20:50)

Drejtësia në shpalljen e fesë

Zoti e udhëzon njeriun - të pajisur siç është me aftësinë për të fituar përsosuri shpirtërore – duke dërguar profetë që sjellin ligje fetare. Ai nuk i imponon njeriut detyrime që i tejkalojnë kapacitetet e tija. Siç thotë edhe vetë Kur’ani:

Vërtet Zoti jua urdhëron drejtësinë, të mirën dhe kujdesin ndaj të afërmve. Ai jua ndalon paturpësinë, të ligën dhe mizorinë. Ai ju këshillon që të merrni mësim. (Kur’an, 16:90)

Ngase drejtësia, butësia dhe bujaria kanë një rol të rëndësishëm në përsosurinë njerëzore, ndërsa tri gjërat e tjera të përmendura në varg çojnë drejt shkatërrimit të njeriut, tre të parat janë bërë të detyrueshme, ndërsa të dytat janë ndaluar. Po kështu, lidhur me faktin se njeriu nuk ngarkohet me gjëra që janë përtej kapacitetit të tij, Kur’ani thotë:

Dhe asnjë shpirt nuk e ngarkojmë përtej aftësisë... (Kur’an, 23:62)

 

Drejtësia në shpagim

Kur vjen tek ndarja e shpërblimit dhe e dënimit, Zoti nuk i trajton besimtarët njësoj si jobesimtarët ose të mirët njësoj si të ligët. Ai ia jep çdo njeriu shpagimin e duhur për të. Sipas kësaj, Zoti kurrë nuk ka për ta dënuar një popull, të cilit nuk i janë shpallur detyrimet fetare nëpërmjet një të dërguari të Zotit dhe i cili nuk e ka pranuar dëshminë hyjnore në tërësinë e saj.[6] Siç thotë edhe Kur’ani:

Ne nuk dënojmë askënd para se të çojmë një të dërguar. (Kur’an, 17:15)
Kemi vendosur një peshore të drejtë për Ditën e Gjykimit, që asnjë shpirti të mos i bëhet padrejtësi...(Kur’an, 21:47)

47. Zoti e ka krijuar njeriun dhe ky krijim ka një qëllim të vetin. Ky qëllim është që njeriu ta arrijë realizimin dhe përmbushjen në gjithë ato gjëra, të cilat shpirti njerëzor mund t’i synojë, duke e bërë këtë nëpërmjet bekimit që fitohet nga devotshmëria ndaj Zotit. Kurdoherë që njeriu udhëzohet drejt pikës ku bëhet i vetëdijshëm për këtë qëllim dhe i zotohet vetes për ta ndërmarrë hapin e parë për realizimin e tij, vetë Zoti merr përsipër që ta ndihmojë në arritjen e qëllimit. Pa ndihmën hyjnore, ekzistencës së njeriut do t’i mungonte çdo mjet i nevojshëm për ta realizuar qëllimin e krijimit të vet. Kjo është arsyeja përse i janë dërguar profetë njerëzimit, duke dhënë shpjegime dhe duke shfaqur veprime mrekullie. Kështu, Zoti dërgon porosi që përmbajnë premtime dhe kërcënime, duke i frymëzuar robërit e tij për bindje nëpërmjet dëshirave të sinqerta (arab. targhib) dhe për qëndrim larg mosbindjes, nëpërmjet frikës dhe drojës (arab. tahdhir).

Ajo që u shpreh më sipër është përmbledhja e principit të dhembshurisë/dhuntisë (arab. lutf) në teologjinë e shkollës adlijje. Kjo gjë, në të vërtetë, është një degë e principit të të shquarit të të mirës nga e liga, që është themeli i shumë koncepteve teologjike.

 

Urdhri dhe caktimi hyjnor (kada dhe kader)

48. Besimi në principet e kada-së dhe të kader-it është i një rëndësie të madhe në Islam dhe zë vend të dukshëm në shkrimin hyjnor dhe në hadithet e të Dërguarit (s.a.a). Ky besim përkrahet edhe nga argumentet intelektuale. Ka shumë vargje të Kur’anit që flasin për këta dy principe dhe në vijim do të përmendim disa prej tyre. Fillimisht, lidhur me “caktimin” (arab. kader) thuhet:

Vërtet kemi krijuar gjithçka në një masë të caktuar. (Kur’an, 54:49)
Dhe nuk ka asgjë, thesaret e të cilës nuk janë tek Ne, por Ne nuk zbresim veçse në një masë të caktuar. (Kur’an, 15:21)

Lidhur me urdhrin hyjnor (arab. kada) thuhet:

Kur Ai vendos një gjë, i thotë asaj “bëhu!” dhe ajo bëhet. (Kur’an, 2:117)
Është Ai që ju krijoi nga balta dhe që ka vendosur për ju një kohë të caktuar. (Kur’an, 6:2)

Kur të merren këta vargje dhe të shihen bashkë me një numër të madh hadithesh me kuptim të ngjashëm, do të shihet se asnjë musliman nuk mund ta mohojë realitetin e paracaktimit hyjnor. Megjithatë, një njohuri analitike e të gjitha hollësive të vogla të kësaj pyetjeje tejet komplekse nuk janë të detyrueshme për një musliman dhe, në princip, për ata që nuk i posedojnë njohuritë dhe aftësitë e mjaftueshme për t’i kuptuar realitetet e tilla të koklavitura, është më mirë që t’i shmangen diskutimit ose përsiatjes lidhur me ta. Kjo sepse shumë njerëz janë të prirë të pranojnë doktrina të gabuara ose të fundosen në dyshim e kështu ta humbin rrugën e tyre. Me sa duket, pikërisht për këtë gjë, Imam Aliu (a.s) ka thënë: Kjo (doktrina e paracaktimit) është një rrugë e errët, që s’duhet ta ecësh; është një oqean i thellë ku s’duhet të hysh dhe një fshehtësi hyjnore, të cilën nuk duhet të përpiqesh ta zbulosh.[7]

Është e vetëkuptueshme se paralajmërimi i Imamit në këtë rast është për ata që nuk mund t’i kuptojnë doktrinat e tilla të koklavitura dhe delikate, veçanërisht duke pasur parasysh numrin e madh të njerëzve që do të hutoheshin po t’u rrekeshin debateve mbi pyetjet e tilla. Por në raste të tjera, vetë Imami ka qenë tejet i hapur për shpjegimin intelektual të kësaj doktrine.[8] Ndaj edhe ne, brenda kufijve të diturisë sonë, do të përpiqemi për ta shpjeguar këtë doktrinë, duke i theksuar disa vargje kur’anore e hadithe, dhe duke dhënë disa komente të shkurta lidhur me ta.

49. Në gjuhën arabe, fjala kader do të thotë “caktim” ose “masë” dhe i referohet një gjëje që është e përcaktuar dhe e vendosur.[9] Imami i tetë, Imam Rizai (a.s), duke komentuar lidhur me këta dy terme, thotë: Kader-i duhet të kuptohet si caktimi i një gjëje në relacion me ekzistencën (arab. beka) dhe shkatërrimin (arab. fena) e saj. Kada, ndërkaq, është kur një gjëje i dhurohet kapaciteti për t’u realizuar.[10]

 

Koment mbi kader-in

Secila krijesë, duke qenë një “qenie e mundshme” (arab. mumkin el-vuxhud), ka një kufi dhe masë të caktuar ekzistenciale. Të gjitha gjërat veç Zotit ekzistojnë në një mënyrë të caktuar, janë të kufizuara në një shkallë ose një tjetër dhe marrin trajta të ndryshme të ekzistencës. Për shembull, mineralet kanë një masë dhe trajtë të ndryshme të ekzistencës nga bimët dhe kafshët. Njësoj siç është vetë ekzistenca e falur krijesave një krijim i Zotit, edhe caktimi (arab. takdir) i të gjitha gjërave vjen prej Tij. Pra ky caktim i ekzistencës mund të kuptohet si një veprim i Zotit dhe përmendet si “veprimi i përcaktimit aktiv dhe i shpërndarjes”. Kjo shprehje duhet të kuptohet si vijon: para se të krijojë një gjë, Zoti tashmë e njeh atë në gjendjen e saj latente dhe potenciale. Kjo njihet si “njohuria e përcaktimit dhe shpërndarjes”.

Besimi në kader është i barabartë me besimin në krijuesinë e Zotit në kontekstin e cilësive specifike të gjërave, ndërsa “përcaktimi aktiv” i Tij mbështetet në njohurinë e tij të para-përjetshme. Si pasojë, besimi në diturinë hyjnore të kader-it është veçse një funksion i besimit në diturinë e përjetshme të Zotit.

 

Koment mbi kada-në

Siç thamë edhe më sipër, kada-ja duhet të kuptohet si dhënia ekzistencë të caktuar një entiteti. Natyrisht, procesi nëpërmjet të cilit arrihet kjo ekzistencë e caktuar mbështetet në veprimin e ligjit të shkakshmërisë. Një gjë fiton ekzistencë si rezultat i realizimit të plotë të shkaqeve të ekzistencës së saj. Ngase ky ligj i shkakshmërisë, në shkallën fillestare të tij, buron nga Zoti, edhe realiteti i natyrës së caktuar të çdo gjëje ekzistuese mbështetet në fuqinë dhe vullnetin e Zotit. Ka një kada “aktive”, e cila vepron në shkallën e krijimit, dhe një kada “esenciale”, që është e ndërlidhur me diturinë e përjetshme të Zotit lidhur me të gjitha gjërat, të tilla siç janë para se të vijnë në ekzistencë.

Ajo që u tha deri tani ishte në lidhje me kada-në dhe kader-in në krijim, qoftë në aspektin esencial ose aktiv. Por të dy këta principe janë të vlefshëm edhe në rrafshin e ligjit fetar, në faktin se principi i obligimit fetar përcaktohet nga kada-ja hyjnore, ndërsa cilësitë specifike të këtyre detyrimeve – në kuptimin e asaj që është e detyrueshme, e ndaluar etj. – burojnë gjithashtu nga “paracaktimi hyjnor” (arab. takdir teshri’i). Si përgjigje ndaj një personi që e vinte në pyetje realitetin e kada-së dhe kader-it, Imami Aliu (a.s) iu referua kësaj shkalle ontologjike dhe tha: Kuptimi i kada-së dhe kader-it është i ndërlidhur me urdhërimin e bindjes dhe ndalimin e mosbindjes, dhënien fuqi njeriut për të vepruar mirë dhe për të qëndruar larg veprave të liga, dhënien bekim për ta rritur afërsinë me Zotin, lënien e mëkatarëve ballë për ballë me gjendjen e tyre (të brendshme) dhe premtimin e kërcënimin. Të gjitha këto janë të ndërlidhura me kada-në dhe kader-in e Zotit në kontekstin e veprave tona.[11]

Nga kjo përgjigje mund të shohim se Imami vetëkufizohej në diskutimin e kada-së dhe të kader-it në relacion me ligjin hyjnor, mbase nga vetëdija lidhur me nevojat e pyetësit – dhe të të pranishmive të tjerë në mbledhje – në mënyrë që të kultivonte një qëndrim dhe një gjendje të caktuar shpirtërore, e cila i mungonte pyetësit. Kjo sepse në atë kohë, çështje e paracaktimit ekzistencial dhe pasojat e tij për veprimet njerëzore i çonin njerëzit drejt një determinizmi absolut (arab. xhebr) dhe mohimit të vullnetit të lirë (arab. ikhtijar). Një dëshmi për interpretimin tonë është fakti se në vijim të hadithit thuhet: Mos spekuloni më tepër se kaq, sepse kjo ka për t’i shkatërruar veprat tuaja. Kuptimi i kësaj është se vlera e veprave të njeriut mbështetet pikërisht në vullnetin e tij të lirë. Besimi në një determinizëm absolut vetëm sa e zhvleftëson këtë liri dhe kështu, i bën veprat e njeriut krejtësisht të pavlefshme.

Për të përmbledhur, kada-ja dhe kader-i vlejnë si në rrafshin e krijimit ashtu edhe në rrafshin e ligjit fetar. Secili nga këta dy rrafshe ngërthen në vete dy dimensione: një dimension “esencial”, të ndërlidhur me diturinë hyjnore, dhe një dimension “veprues”, të ndërlidhur me shkallën e manifestimit.

50. Caktimi hyjnor nuk është fare i papërshtatshëm me vullnetin e lirë të njeriut. Kjo sepse gjëja që Zoti ka caktuar për njeriun është pikërisht vullneti i lirë, që është vetë tipari që e dallon atë nga kafshët. Njeriu është caktuar si veprues i lirë, i aftë për të vepruar ose për të qëndruar larg një veprimi. Urdhri hyjnor lidhur me çështjen e veprimit njerëzor thotë se, në çastin që ekzistojnë vullneti dhe dëshira për të kryer një veprim, realizimi i tij do të vijë domosdo. Me fjalë të tjera, vetë krijimi i njeriut, në mënyrë inherente, e ngërthen në vete lirinë në çështjen e vullnetit, bashkë me kapacitetin për të vlerësuar e gjykuar. Në këtë drejtim, urdhri hyjnor është se kurdoherë që njeriu vendos për të vepruar dhe i posedon mjetet e nevojshme për ta kryer veprimin në fjalë, një fuqi hyjnore sjell deri tek plotësimi i veprimit.

Ka njerëz që besojnë se karakteri i tyre mëkatar është prodhim i paracaktimit hyjnor dhe se ata kurrë nuk e kanë pasur mundësinë për të zgjedhur një rrugë tjetër, përveç asaj në të cilën ndodhen. Megjithatë, edhe intelekti edhe shpallja e përgënjeshtrojnë këtë mendim. Nga pikëpamja e intelektit, njeriu e cakton fatin e tij nëpërmjet vendimeve të veta, ndërsa edhe nga pikëpamja fetare, njeriu përshkruhet si një qenie me kapacitetin për të qenë e virtytshme dhe mirënjohëse ose e pamoralshme dhe e ligë, siç thotë edhe Kur’ani:

Vërtet ia kemi treguar rrugën, qoftë mirënjohës a jobesimtar. (Kur’an, 76:3)

Në kohën e shpalljes së Kur’anit, një grup idhujtarësh e shihnin idhujtarinë e tyre si një pasojë të vullnetit të Zotit, duke thënë se sikur të mos ishte ky vullnet i Zotit, ata kurrë nuk do t’i kishin adhuruar idhujt. Këtë mendim të tyre, Kur’ani e përcjell si vijon:

Idhujtarët do të thonë: “Sikur të kishte dashur Zoti, ne kurrë nuk do t’i gjenim të barabartë e as etërit tanë, dhe asgjë nuk do ta quanim të ndaluar.

Përgjigja vjen në vijim:

Edhe ata që gënjyen para tyre thanë kështu, por në fund e shijuan dënimin Tonë. (Kur’an, 6:148)

Për ta përmbyllur këtë diskutim, na lejoni të rikujtojmë se rrjedhat universale të caktuara nga Zoti në botën e krijuar – disa që e çojnë njeriun drejt lumturisë përfundimtare dhe disa që e çojnë drejt shkatërrimit të plotë – nuk janë veçse manifestime të caktimit hyjnor. Vetëm njeriu e ka lirinë ta zgjedhë njërën nga këta dy rrugë.

 

Njeriu dhe vullneti i lirë

51. Vullneti i lirë është një realitet i vetëkuptueshëm, i cili mund të kuptohet nga njeriu në disa mënyra të ndryshme, disa prej të cilave do t’i diskutojmë këtu.

1. Vetëdija e çdo njeriu dëshmon për aftësinë e tij për të vendosur në do ta kryejë ose jo një veprim të caktuar. Nëse ky fakt i vetëkuptueshëm mohohet, atëherë nuk mund të pranohet asnjë e vërtetë aksiomatike.


2. Në tërë shoqërinë njerëzore – qoftë e qeverisur në formë fetare ose ndryshe – shohim se njerëz të ndryshëm janë subjekt lëvdatash ose qortimesh. Vetë kjo duhet të merret si shenjë se njohja e një vullneti të lirë njeriut është një fakt që haset në përmasa universale.


3. Sikur vullneti i lirë i individit të mos ekzistonte, urdhrat e fesë do të ishin të zbrazur e të kotë. Kjo sepse sikur të ishte individi krejt pa ndikim në jetën e tij, ai do të ishte i detyruar të ndiqte një drejtim të caktuar në jetë, i cili do të ishte caktuar për të paraprakisht, duke qenë, kështu, i paaftë për të dalë nga kjo rrugë. Në këtë rast, urdhrat dhe ndalesat fetare, premtimet dhe kërcënimet, shpërblimet e dënimet, të gjitha do të ishin krejt të pakuptimta.


4. Gjatë rrjedhës së historisë njerëzore, vëzhgojmë se reformimi i individit dhe i shoqërisë ka qenë një çështje nga më të rëndësishmet, për hir të të cilës janë shpallur shumë programe e ligje, me rezultate të qarta. Është e qartë se përpjekjet e tilla janë krejtësisht të papërshtatshme me besimin në determinizëm lidhur me veprat njerëzore, sepse sikur të supozonim se individi nuk posedon vullnet të lirë, të gjitha këto përpjekje do të ishin një harxhim kohe.

Këto katër pika mjaftojnë për ta vërtetuar në një mënyrë të vendosur e të pamohueshme realitetin e vullnetit të lirë. Megjithatë, principi i vullnetit të lirë nuk na lejon të arrijmë në përfundimin se njeriu ka një liri absolute dhe se Zoti nuk ka kurrfarë ndikimi mbi veprimet e tija. Ky lloj besimi, i njohur si tefvid, bie ndesh me principin e varësisë së përjetshme të njeriut nga Zoti, duke e kufizuar njëherit edhe sferën e fuqisë dhe të krijuesisë që i takon Zotit. Ky është një mendim i gabuar, siç do të shprehet në pikën vijuese.

52. Pas kalimit në amshim të Profetit të Shenjtë (s.a.a), njëra nga pyetjet që i angazhoi më së shumti mendimtarët muslimanë ishte natyra e veprimeve njerëzore. Një grup e mbajti qëndrimin e determinizmit (arab. xhebr), duke e konsideruar njeriun një veprues esencialisht të kufizuar. Një grup tjetër e mbajti qëndrimin diametralisht të kundërt, duke e konsideruar njeriun një qenie të varur vetëm nga vetja, me veprime që nuk kishin kurrfarë lidhjeje me Zotin. Që të dy grupet patën qëndrime ekskluziviste. Sipas tyre, një veprim i njeriut ishte i varur ose plotësisht nga njeriu ose plotësisht nga Zoti. Pra, forca ndikuese ishte ose fuqia e njeriut ose fuqia hyjnore.

Ekziston, megjithatë, edhe një perspektivë e tretë, e cila u shpreh nga Imamët e shenjtë të Ehl-i Bejtit. Imam Sadiku (a.s) thotë: As detyrim (xhebr) as liri e plotë (tefvid), por diçka ndërmjet të dyjave.[12]

Me fjalë të tjera, ndonëse veprimi i njihet njeriut, ai është njëherit i varur edhe prej Zotit. Veprimi vërtet buron nga njeriu si veprues, por ngase vetë vepruesi (pra njeriu), me tërë fuqinë e tij, është i krijuar nga Zoti, si mund të themi se veprimi i tij mund të jetë i pavarur nga Zoti?

Mënyra se si Ehl-i Bejti e ka shpjeguar realitetin e veprimit njerëzor nuk është tjetër veçse mënyra e Kur’anit. Shpallja hyjnore e ndërlidh veprimin edhe me vepruesin e drejtpërdrejtë edhe me Zotin, duke mundësuar që një veprim i njejtë të mund t’u njihet dy shkaqeve të ndryshme. Siç thotë vargu vijues:

Dhe kur hodhe, nuk hodhe ti, por hodhi Zoti. (Kur’an, 8:17)

Kuptimi i vargut është se kurdoherë që Profeti (s.a.a) kryente një veprim, ai nuk e bëntë këtë vetëm duke u mbështetur në fuqinë e tij dhe në aftësinë e tij të veprimit të pavarur, por e realizonte nëpërmjet fuqisë së Zotit. Rrjedhimisht, t’i njihet një veprim dy burimeve është mënyra e saktë. Shprehur ndryshe, forca dhe fuqia e Zotit janë të pranishme brenda çdo fenomeni. Kjo mbështetet në një fshehtë, të cilën do të mund ta kuptonim nëpërmjet analogjisë vijuese: rryma elektrike, e krijuar në një central elektrik, është e pranishme nëpër tela. Megjithatë, ne jemi ata që vendosim në do ta ndezim ose fikim dritën. Është e saktë, në këtë rast, të thuhet se ne e ndezim dritën, njësoj siç do të ishte e saktë të thuhej se drita e poçit elektrik vjen nga rryma elektrike.

53. Një aspekt përbërës i besimit tonë në vullnetin e lirë të njeriut është bindja jonë lidhur me diturinë paraprake të Zotit lidhur me veprimet tona që nga parapërjetësia. Nuk ka një kundërthënie ndërmjet këtyre dy gjërave. Ai që nuk arrin të gjejë pajtim ndërmjet të dyjave, duhet të përsiatet me kujdes lidhur me faktin se dituria e Zotit e përfshin principin, nëpërmjet të cilit veprimet burojnë nga vullneti i lirë njerëzor. Natyrisht, nuk ka kurrfarë kundërthënieje ndërmjet diturisë paraprake të Zotit dhe lirisë njerëzore.

 VAZHDON