Përmbajtja:
Njëshmëria e Zotit
Shkallët e njëshmërisë
Njëshmëria e Esencës
Njëshmëria e Cilësive
Njëshmëria në krijim
Njëshmëria në sundim
Njëshmëria në adhurim
Njëshmëria e Zotit (arab. Teuhid)
27. Besimi në Zotin është në princip i përbashkët i të gjitha feve hyjnore. Në këtë pikë fshihet dallimi ndërmjet një njeriu fetar (pavarësisht fesë që ndjek) dhe një njeriu materialist.
Kur’ani i Shenjtë thekson se realiteti i Zotit është një fakt i vetëkuptueshëm, i cili nuk ka nevojë të dëshmohet. Në princip, dyshimi dhe paqartësia nuk duhet të futen në këtë parim aksiomatik. Siç thuhet:
A mund të ketë dyshim lidhur me Zotin, Krijuesin e qiejve dhe të tokës? (Kur’an, 14:10)
Edhe përkundër kësaj vetëkuptueshmërie të mrekullueshme të realitetit hyjnor, Kur’ani sjell edhe rrugë për t’i eliminuar dyshimet e mundshme nga mendja e atyre që kërkojnë ta arrijnë besimin në Zotin nëpërmjet argumentimit dhe arsyetimit racional. Si e para, çdo individ e ka në vete ndjesinë e të qenit i lidhur me dhe i varur prej një gjëje që është përtej sferës së vetëdijes së tij. Kjo ndjesi është një jehonë e asaj thirrjeje të natyrës së lindur njerëzore (fitra), për të cilën kemi folur më sipër. Është pikërisht kjo thirrje që e çon njeriun drejt burimit dhe zanafillës së krijimit.
Kur’ani thotë:
Dhe ktheje fytyrën tënde drejt fesë, drejt natyrës së lindur, në të cilën Zoti e krijoi njeriun! (Kur’an 30:30)
Dhe thotë gjithashtu:
Dhe kur hipin në anije i luten Zotit me besim të pastër, por kur Ai i rikthen të sigurt në tokë, ata i gjejnë të barabartë. (Kur’an, 29:65)
Kur’ani e fton njeriun vazhdimisht që ta studiojë botën e natyrës dhe të përsiatet lidhur me mrekullitë e saj, të cilat flasin qartësisht për ekzistencën e Zotit. Këto shenja të mrekullueshme nënkuptojnë dhe, në princip, e dëshmojnë ekzistencën e një Qenieje që ka një dituri transhedente dhe fuqi sipërore, e cila i përcakton dhe i krijon të gjitha gjërat në harmoni dhe përsosuri brenda sferës së botës së ekzistencës:
Në krijimin e qiejve e të tokës dhe në ndryshimin e natës e të ditës ka shenja për ata që kuptojnë. (Kur’an, 3:190)
Ka shumë vargje të tjera lidhur me këtë pikë, por këtu do të kufizohemi vetëm në këtë varg, si një shemull i thirrjes kur’anore për të përsiatur lidhur me krijimin. Është e qartë se mënyrat e fitimit të diturisë nuk janë të kufizuara me atë që ne e përmendëm më sipër. Ka edhe shumë mënyra të tjera për ta dëshmuar ekzistencën e Zotit dhe këto mund të studiohen hollësisht në trajtesat teologjike.
28. Shkallët e njëshmërisë (teuhid-it)
Të gjitha fetë e shpallura mbështeten në principin e teuhid-it, gjegjësisht të njëshmërisë së Zotit dhe të adhurimit të këtij Zoti të vetëm. Principi më i qartë, që është i përbashkët për të gjitha fetë e mirëfillta është besimi në njëshmërinë, paçka se disa besimtarë mund të kenë devijuar nga ky besim universal. Në pjesën vijuese do të përpiqemi t’i sqarojmë shkallët e teuhid-it, duke iu referuar Kur’anit dhe haditheve, si dhe duke u mbështetur në arsyetimin racional.
Shkalla e parë e teuhid-it ka të bëjë me Esencën e Zotit (arab. dh?t). Këtë teuhid thelbësor mund ta shpjegojmë duke thënë se Esenca e Zotit është absolutisht një dhe e pangjashme, aq sa nuk mund të paramendohet asgjë që mund të jetë e ngjashme ose që mund të krahasohet me Të. Natyra e Zotit është e thjeshtë në nivel absolut, jo e përbërë dhe pa kurrfarë shumësie (pluraliteti).
Në përshtatshmëri me këtë princip, Imam Aliu (a.s) thotë: Ai është një (arab. wahid) dhe nuk ka asgjë të ngjashme me Të në mesin e gjërave (arab. el-eshja). Dhe vazhdon: Ai, Lëvduar e Madhëruar qoftë, është një në kuptim (arab. ma’n?). Ai nuk ndahet në pjesë nëpërmjet ekzistencës së jashtme, as nëpërmjet imagjinatës ose intelektit.[1]
Kapitulli Teuhid (i njohur edhe si el-Ikhlas), gurthemeli i besimit musliman në njëshmërinë e Zotit, i nënkupton të dy aspektet e kësaj njëshmërie “thelbësore”. Lidhur me të parën, thuhet Atij askush s’i shëmbëllen, ndërsa për të dytën, thuhet: Thuaj: Ai, Allahu, është Një.[2]
Në dritë të asaj që u tha më sipër, qartësohet vetvetiu se doktrina e krishterë e Trinisë (Ati, Biri dhe Shpirti i Shenjtë) është e papranueshme nga këndvështrimi i logjikës islame. Palejueshmëria e kësaj doktrine është shpallur në vargje të caktuara të Kur’anit , të cilat janë komentuar gjerësisht në trajtesat teologjike. Këtu do të kufizohemi tek argumenti vijues, i cili duhet të jetë i mjaftueshëm.
Trinia, në kuptimin e tre zotërave, duhet të nënkuptojë njërën nga dy gjërat vijuese:
- ose të tri zotërat kanë një personalitet të dallueshëm ontologjik, bashkë me të gjitha cilësitë e hyjnisë, me ç’rast biem ndesh me principin e parë të “teuhid-it thelbësor”, pra me principin se Zoti nuk ka të ngjashëm,
- ose do të thotë se këta tre zotëra përbëjnë një personalitet të vetëm ontologjik, në mënyrë që secili është një pjesë e tërësisë, me ç’rast ky entitet do të jetë detyrimisht i përbërë (dhe jo i thjeshtë), duke rënë ndesh me kuptimin e dytë të “teuhid-it thelbësor”, atë të principit se Zoti është i thjeshtë në shkallë absolute dhe nuk përbëhet nga pjesë.
Shkalla e dytë e teuhid-it ka të bëjë me njëshmërinë e cilësive hyjnore. E dimë se Zoti është poseduesi i të gjitha përsosurive. Edhe intelekti edhe shpallja na lënë të kuptojmë se Esenca e Krijuesit ka cilësi të vetat. Ndaj e dimë se Zoti është i Ditur, i Fuqishëm, i Gjallë, Dëgjues, Pamës etj. Këto cilësi dallohen nga njëra-tjetra në kuptimin e tyre. Ajo që kuptohet nga cilësimi “i Ditur” është diçka e ndryshme nga ajo që nënkuptohet me cilësimin “i Fuqishëm”. Por pyetja e vërtetë është si vijon: nëse këto cilësi janë të dallueshme në shkallën e kuptimit, a janë të dallueshme nga njëra-tjetra edhe në ekzistencën e tyre si realitete objektive, gjegjësisht brenda natyrës hyjnore, ose a janë në këtë pikë të gjitha të bashkuara e të njësuara?
Si përgjigje mund të thuhet se, sikur të kishte dallime të tilla brende Esencës së Zotit, atëherë do të thoshte se ekziston një lloj shumësie dhe përbërësie brenda Esencës. Ndaj duhet të kuptohet me qartësi të plotë se, ndërsa këto cilësi janë të ndryshme nga njëra-tjetra në kuptimet e tyre, ato nuk janë të ndryshme në realitetin e tyre të brendshëm. Me fjalë të tjera, Esenca e Zotit i ngërthen, brenda natyrës së saj të pandashme, të gjitha këto përsosuri. Pra nuk do të thotë assesi se njëra pjesë e Esencës e përbën diturinë, pjesa tjetër fuqinë dhe një pjesë e tretë jetën. Siç kanë thënë edhe të urtit: Ai është Dituri i Gjithi, është Fuqi i Gjithi, është Jeta i Gjithi.[3]
Si pasojë, cilësitë thelbësore të Zotit janë, në të vërtetë, të përjetshme dhe të pafundme, duke pasur një hise nga njëshmëria absolute e Esencës Hyjnore. Është krejtësisht i gabuar mendimi i atyre që konsideronin se cilësitë e Zotit janë të përjetshme, por i shtohen disi Esencës. Ky është një mendim që vjen si pasojë e një analogjie të gabuar ndërmjet cilësive hyjnore dhe atyre njerëzore, duke thënë se, njësoj siç janë cilësitë e njeriut të ndryshme nga esenca e tij dhe i shtohen kësaj esence, e njejta vlen edhe për Zotin.
Imam Xhaferi (a.s) ka thënë: Zoti, Lëvduar e Madhëruar qoftë, kurrë nuk do të pushojë së qeni Zoti ynë. Dituria është Esenca e Tij dhe ajo nuk mund të dihet. Të dëgjuarit është Esenca e Tij dhe ajo nuk mund të dëgjohet. Të pamurit është Esenca e Tij por ajo nuk mund të shihet. Fuqia është Esenca e Tij por ajo nuk mund të nënshtrohet.[4]
Lidhur me njëshmërinë e cilësive të Zotit me Esencën e Tij, Imam Aliu (a.s) ka thënë: Sinqeriteti në teuhid është që Atij t’i mohohet çdo cilësi, sepse çdo cilësi dëshmon se është e ndryshme nga i cilësuari dhe çdo i cilësuar dëshmon se është i ndryshëm nga cilësia që i njihet.[5]
Shkalla e tretë e teuhid-it ka të bëjë me njëshmërinë në burimin e krijimit (arab. khalikijja). Kjo do të thotë se nuk ka krijues tjetër veç Zotit dhe se çdo gjë e çdokush që është mbathur me ekzistencë, është domosdoshmërisht një krijesë e Tija. Këtë aspekt të njëshmërisë, Kur’ani e përmend si vijon:
Thuaj: Zoti është Krijuesi i gjithçkaje. Ai është Një dhe i Gjithëfuqishëm. (Kur’an, 13:16)
Dhe sërish:
I tillë është Allahu, Zoti juaj, Krijuesi i çdo gjëje. Nuk ka zot tjetër veç Tij. (Kur’an, 40:62)
Përveç shpalljes, edhe intelekti e dëshmon njëshmërinë në krijim. Kjo sepse gjithçka tjetër veç Zotit është një qenie e mundshme dhe jo e domosdoshme, dhe, si pasojë, është në nevojë të diçkaje tjetër veç vetes, për të kaluar nga sfera e të mundshmes në sferën e ekzistencës së vërtetë. Kuptohet, kjo nevojë për ekzistencë mund të përmbushet vetëm nga Zoti. Po kështu, çdo aspiratë tjetër e krijesës, pasi të ketë ardhur në ekzistencë, mund të realizohet vetëm nëpërmjet Zotit.
Është e vetëkuptueshme se kjo njëshmëri e Krijuesit nuk nënkupton një mohim të shkakshmërisë dytësore në rendin e sendeve, sepse vetë principi i shkakshmërisë, nëpërmjet të të cilit gjërat ndikojnë mbi njëra-tjetrën, buron nga autoriteti hyjnor. Realiteti i shkakut dhe vetë principi, sipas të cilit shkakshmëria shfaqet tek sendet ekzistuese, duhet të kuptohen si manifestime të vullnetit të Tij. Është Ai që ia fal diellit dhe hënës nxehtësinë dhe dritën. Dhe sikur të ketë dëshirë, mund t’ua tërheqë atyre aftësinë për të patur ndikim mbi fenomenet. Nga këto pika duhet të kuptohet se vërtet Ai është Krijuesi i vetëm dhe i pashoq.
Siç kemi përmendur edhe në pikën 8, Kur’ani e ka vërtetuar principin e shkakshmërisë, si vijon:
Është Zoti që dërgon erëra për t’i lëvizur retë dhe pastaj i shtrin ato në qiej ashtu si do. (Kur’an, 30:48)
Edhe përkundër faktit se të gjithë fenomenet janë të ndërlidhur me sferën gjithëpërfshirëse të krijimit hyjnor, nuk do të thotë assesi se edhe veprat e liga të krijesave të Zotit mund t’i njihen vetë Zotit. Është e vërtetë se çdo fenomen, duke qenë i kufizuar dhe i varur, nuk mund të fitojë ekzistencë pa përkrahjen e fuqisë dhe vullnetit universal të Zotit. Megjithatë, duhet të thuhet qartë se në rastin e njeriut, i cili si pasojë e caktimit hyjnor është pajisur me vullnet të lirë[6] dhe me aftësinë për të marrë vendime të pavarura, cilësia e veprave të tija varet nga vendimet e veta. Nga një këndvështrim pak më i ndryshëm, mund të thuhet se, ngase Zoti është Ai që fal ekzistencë – në kuptimin që ekzisenca, në kuptimin absolut dhe universal, buron prej Tij – e liga, në të vërtetë, nuk vjen në ekzistencë.[7] Kur’ani thotë:
...që bëri të mirë gjithë çfarë krijoi. (Kur’an, 32:7)
Por është aftësia për të sjellë vendime racionale, e veçantë për njeriun, e cila vendos se sa do të jenë veprat e njeriut në përshtatshmëri me intelektin dhe me ligjin hyjnor. Ta marrim si shembull ngrënien dhe pijen. Aq sa kanë hise në ekzistencën e mirëfilltë, këta veprime e kanë zanafillën tek realiteti hyjnor. Por nga një këndvështrim tjetër duhet të themi fillimisht, se “ekzistenca” e ngërthyer brenda këtyre dy veprimeve, manifestohet në trajtën e “ngrënies” dhe “pijes”. Dhe ngase këto trajta të caktuara të ekzistencës rezultojnë si pasojë e veprimit të lirë të njeriut, këta veprime duhet të ndërlidhen me vetë vepruesin, pra njeriun. Këta dy veprime, me trajtat dhe me cilësitë e tyre, nuk mund të ndërlidhen assesi me Zotin. Zoti, pra, duhet të pranohet si falësi i ekzistencës, ndërsa njeriu si ndërmjetësi i veprimeve brenda ekzistencës, pra vetë ngrënësi dhe pirësi.
Shkalla e katërt e teuhid-it ka të bëjë me njëshmërinë në sundimin dhe në kontrollimin e botës dhe të njeriut. Kjo njëshmëri në sundim ka dy aspekte: sundimin krijues (arab. tedbir tekvini) dhe sundimin fetar (tedbir teshri’i).
Pika e dytë, e ndërlidhur me sundimin fetar, do të shpjegohet në një pjesë tjetër të librit. Tani do të përqëndrohemi tek pika e parë. Ajo që nënkuptohet me sundim krijues janë mjetet, nëpërmjet të cilave sundohet universi i krijuar. Rendi i botës së ekzistencës, duke përfshirë fillimin dhe krijimin e tij, është një veprim vetëm i Zotit. Është e vërtetë se në rastin e njeriut mund të bëhet një ndarje ndërmjet aspekteve të kontrollimit dhe atyre të krijimit Për shembull, një njeri mund të ndërtojë një fabrikë dhe një tjetër njeri ta menaxhojë atë. Por në sferën e krijimit, “nismëtari” dhe “sunduesi” është një Qenie e vetme. Ajo që është me rëndësi në këtë pikë është se sundimi dhe kontrollimi i universit është i pandashëm nga burimi i krijimit të tij.
Historia e profetëve zbulon se principi i njëshmërisë në krijim kurrë nuk është vënë në dyshim nga ndjekësit e tyre. Edhe në rastet kur politeizmit (arab. shirk) u fut në lojë, kjo ndodhi zakonisht në sferën e sundimit, kontrollimit dhe të mirëmbajtjes së rendit të krijuar, duke sjellë në adhurimin e ndërmjetësve që i krijonin këta ndikime dhe robërimin karshi tyre. Politeistët e kohës së profetit Ibrahim (a.s) besonin në një Krijues, por gabimisht pandehnin se yjet, dielli dhe hëna janë sundues dhe kontrollues të universit. Diskutimi ndërmjet Ibrahimit dhe popullit të tij ishte pikërisht në këtë pikë.[8]
Po kështu, në periudhën e profetit Jusuf (a.s), shumë kohë pas Ibrahimit, politeizmi u rishfaq në kuptimin e sundimit mbi universin, duke supozuar se Zoti, pasi e krijoi universin, ua la të tjerëve sundimin e tij. Kjo temë trajtohet në diskutimin që Jusufi (a.s) pati me të burgosurit e tjerë:
A janë më mirë shumë perëndi a vetëm një Zot i Vetëm dhe i Gjithëfuqishëm? (Kur’an, 12:39)
Përveç kësaj, ka vargje në Kur’an, të cilat tregojnë se politeistët në kohën e të Dërguarit të fundit të Zotit (s.a.a) besonin se një pjesë e fatit të tyre caktohej nga idhujt që adhuronin. Për shembull:
Dhe ata zgjodhën perëndi të tjera veç Zotit, që t’u sillnin fuqi. (Kur’an, 19:81)
Po kështu, thuhet:
Dhe ata gjetën perëndi të tjera veç Zotit, që të gjenin ndihmë prej tyre. Ato nuk mund t’i ndihmojnë, përkundrazi, ata vetë janë bërë ushtarë të tyre. (Kur’an, 36:74-75)
Në shumë vargje, Kur’ani i paralajmëron idhujtarët se idhujt që adhurojnë nuk kanë kurrfarë fuqie për t’u sjellë dobi ose për t’u bërë dëm, as atyre që i adhurojnë dhe as vetes së tyre. Këta vargje tregojnë se idhujtarët e kohës së Profetit (s.a.a) besonin se idhujt e tyre ishin fuqi t’u sillnin dobi ose t’i dëmtonin.[9] Ishte pikërisht ky besim që e kishte motivuar idhujtarinë. Vargjet tregojnë gjithashtu, se politeistët i gjenin të barabartë Zotit, duke e dhunuar kështu principin e njëshmërisë në krijim, pra në sundimin dhe në kontrollimin e botës së krijuar, duke besuar se perënditë e tyre kishin ndonjë lloj fuqie dhe ndikimi në këtë sferë. Për t’i bërë të heqin dorë nga idhujtaria, Kur’ani e dëshmon gabueshmërinë e motivit të sipërpërmendur, duke thënë se perënditë që i adhuronin nuk kishin kurrfarë fuqie për t’i bërë gjërat që i prisnin prej tyre.
Në disa vargje, idhujtarët qortohen ashpër pikërisht ngase i gjejnë të denjë e të barabartë Zotit, dhe i duan këto gjëra të tjera aq sa Zotin.
Dhe mes njerëzve ka të tillë që i gjejnë të barabartë Zotit, dhe i duan këta si ta donin Zotin. (Kur’an, 11:165)
Ky qortim i gjetjes të barabartë (arab. nidd, andad në shumës) Zotit është shprehur edhe në shumë vargje të tjera, ku përshkruhen idhujtarët, të cilët u ngarkojnë idhujve të krijuar nga vetë ata, cilësi të Zotit, dhe ua shfaqin atyre dashurinë dhe adhurimin që do të duhej t’i drejtohej vetëm autoritetit më të lartë shpirtëror. Me fjalë të tjera, ishte pandehma se Zoti mund të ketë të barabartë, të ngjashëm ose rivalë, që i çoi këta njerëz drejt adhurimit të këtyre qenieve krejtësisht imagjinare.
Në fjalët që vendosen në gjuhën e politeistëve në Ditën e Gjykimit, Kur’ani tregon se si ata, në këtë ditë, e qortojnë edhe veten edhe idhujt që i patën adhuruar:
Për Zotin, ne ishim në një gabim të qartë kur i gjenim të barabartë Zotit të botëve. (Kur’an, 26:97-98)
Sfera e sundimit të Zotit është gjithëpërfshirëse. Në këtë kontekst, idhujtarët e kohës së Profetit (s.a.a) pajtoheshin me të se sundimi i Zotit ishte i vlefshëm në sfera si dhënia e begatisë, dhënia dhe marrja e jetës, si dhe sundimi i përgjithshëm i universit:
Thuaj: kush ju sjell begati nga qiejt e nga toka, kush është i zoti i të dëgjuarit e të pamurit tuaj, kush e nxjerr të gjallën nga e vdekura dhe të vdekurën nga e gjalla dhe kush është që sundon gjërat? “Zoti”, do të thonë. Atëherë thuaju: “Përse nuk keni drojë?” (Kur’an, 10:31)
Thuaj: Në keni dituri, atëherë (më thoni) kujt i takon toka dhe gjithë ç’është në të? “Zotit”, do të thonë.” Atëherë thuaj: “Përse nuk mendoni?” Thuaj: “Kush është i Zotit i shtatë qiejve dhe i Fronit madhështor?” Do të thonë: “Zoti”. Ti thuaj: “Atëherë përse nuk keni drojë para Tij?” (Kur’an, 23:84-87)
Sipas asaj që përcillet në kapitujt Merjem dhe Ja Sin më sipër, këta njerëz janë të njejtët që besonin se idhujt e tyre kishin ndonjë fuqi që ndikonte në fitimin e betejave, në mbrojtjen kundër të ligave gjatë një udhëtimi etj. Përveç kësaj, ata ishin të bindur se idhujt e tyre kishin të drejtë të ndërmjetësonin, duke i konsideruar ata të aftë për të ndërmjetësuar edhe pa lejen e Zotit.
Ndaj nuk do të ishte aspak kundërthënëse sikur të thonim se, në njërën anë, disa nga njerëzit e njihnin sundimin e Zotit në çështje të caktuara, duke qenë kështu monoteistë në këto sfera, por nga ana tjetër u njihnin idhujve të tyre fuqi sunduese, duke besuar se ata kishin autoritet efektiv në çështje si ndërmjetësimi, dhënia e fitimit ose e humbjes, falja e fuqisë dhe sigurimi i faljes në amshim.
Madje edhe vetë idhujtarët, duke e shpjeguar idhujtarinë e tyre, thonin: “Ne e bëjmë këtë adhurim vetëm që të afrohemi me Zotin, por nuk besojmë se këta idhuj kanë ndonjë sundim mbi jetët tona.” Kur’ani ndalet tek ky arsyetim i tyre dhe thotë:
(Ata thonë:) “I adhurojmë vetëm që të na sjellin më pranë Zotit.” Por jo! Zoti nuk e udhëzon atë që është gënjeshtar dhe mosmirënjohës. (Kur’an, 39:3)
Konfirmimi i njëshmërisë në sundim nënkupton mohimin e çdo besimi në ndonjë lloj sundimi tjetër, qoftë në shkallë specifike ose universale, që do të ishte i pavarur nga urdhri i Zotit dhe që do të kryhej nga një qenie tjetër veç Zotit, qoftë në relacion me njeriun ose me tërë universin. Logjika njësuese e Kur’anit dikton jo vetëm mohimin e çdo lloji të sundimit të pavarur nga Zoti, por edhe të çdo lloj adhurimi të ndonjë qenieje tjetër veç Zotit.
Logjika e njëshmërisë në adhurim është tejet e qartë: në kontekstin e universit dhe të njeriut, veprimi i vazhdueshëm i “mjeteve” të krijimit nuk mund të shkëputet nga vetë akti zanafillor i krijimit. Dhe nëse krijuesi i njeriut dhe i universit është një krijues i vetëm, edhe sunduesi i tyre duhet të jetë një sundues i vetëm. Për shkak të kësaj lidhjeje tejet të qartë ndërmjet krijimit dhe sundimit të universit, shohim se Zoti, gjatë përshkrimit të krijimit të qiejve, e përshkruan Veten si sunduesin e tërë krijimit, duke thënë:
Është Zoti që i ngriti qiejt pa ndonjë përkrahje, pastaj e sundoi Fronin dhe i bëri diellin e hënën t’i bindeshin urdhrit të Tij. Secili prej tyre lëviz drejt një kohe të caktuar. Ai është Sunduesi. (Kur’an, 13:2)
Në një varg tjetër, harmonia në rendin e krijimit është dhënë si një dëshmi për njëshmërinë e sunduesit të universit:
Po të kishte pasur (në qiej e në tokë) perëndi të tjera veç Zotit, atëherë s’ka dyshim se të dyja do të ishin shkatërruar. (Kur’an, 21:22)
Principi i njëshmërisë në sundim, megjithatë, nuk e përjashton vlefshmërinë e besimit në “sundues” të tjerë, të cilët me lejen e Zotit, kryejnë detyra të caktuara. Në të vërtetë, këto fuqi të tjera nuk janë tjetër veçse një nga aspektet e shumta, në të cilat manifestohet së jashtmi sundimi i Zotit. Kështu, edhe vetë Kur’ani, teksa e thekson njëshmërinë në sundim, e shpreh qartësisht realitetin e “sunduesve” të tjerë (me lejen e Zotit):
Dhe (betohem) në ata që çdo punë rregullojnë! (Kur’an, 79:5)
32. Kuptimi i sundimit (arab. tedbir) është renditja dhe administrimi i universit dhe njeriut në çdo shkallë dhe në çdo kuptim, qoftë në këtë jetë, qoftë në amshim, qoftë nga pikëpamja e të qenit zanafilla e ekzistencës (arab. tekvini), qofë nga pikëpamja e shpalljes së fesë dhe të ligjit (arab. teshri’i). Pra, sundimi i punëve të njeriut, në çdo kuptim, është një gjë që i takon Zotit të vetëm.
Tani do të merremi me aspektin e dytë të sundimit, gjegjësisht me sundimin në kuptimin fetar. Njësoj siç është sunduesi i vetëm në sferën e krijimit dhe fillimit të ekzistencës, edhe në sferën e fesë dhe të besimit, autoriteti dhe sundimi i takojnë vetëm Zotit, qoftë kjo në imponimin e rregullave dhe urdhrave, në përcaktimin e ligjit fetar, në definimin e bindjes dhe nënshtrimit karshi ligjit, në themelimin e principeve të ndërmjetësimit dhe në faljen e mëkateve. Askush nuk guxon të ndryshojë një princip fetar pa lejen e Tij.
Pra njëshmëria në autoritet, njëshmëria në themelimin e ligjit fetar dhe njëshmëria në bindje, të gjitha konsiderohen dimensione të ndryshme të njëshmërisë së sundimit. Ndaj, nëse Profetit (s.a.a), për shembull, i jepet titulli i “sunduesit” mbi muslimanët, kjo është kështu ngase ai është zgjedhur nga Zoti për këtë gjë dhe ngase ky sundim është në përshtatshmëri me autoritetin hyjnor. Kjo është arsyeja përse bindja ndaj tij, njësoj si bindja ndaj Zotit, është një detyrim për të gjithë muslimanët. Bindja ndaj tij është në vijë të njejtë me bindjen ndaj Zotit, siç thotë edhe Kur’ani:
Kushdo që i bindet Profetit, i është bindur vetë Zotit. (Kur’an, 4:80)
Ne nuk kemi dërguar profetë, veçse që njerëzit t’u binden me lejen e Zotit. (Kur’an, 4:64)
Megjithatë, pa lejen dhe urdhrin e Zotit, Profeti nuk do të ishte as sundues dhe as një njeri, të cilit duhej bindur. Në të vërtetë, sundimi i tij dhe autoriteti i tij që e bën detyrim bindjen, nuk janë tjetër veçse vendmanifestime të cilësive, të cilat, në të vërtetë, i takojnë vetëm Zotit. Dhe ngase specifika e detyrimeve fetare përbën një pjesë të sundimit hyjnor, askush nuk ka të drejtë të gjykojë lidhur me atë që ka urdhëruar Zoti:
Kushdo që nuk gjykon sipas asaj që ka shpallur Zoti, është nga mohuesit. (Kur’an, 5:44)
Po kështu, edhe e drejta për ndërmjetësim dhe për të falur mëkate janë autoritete unike të Zotit. Pra askush nuk ka të drejtë të ndërmjetësojë pa lejen e Tij, siç thotë edhe Kur’ani:
Kush mund të ndërmjetësojë pranë Zotit, përveç me lejen e Tij? (Kur’an, 2:255)
Dhe thuhet sërish:
Dhe ata nuk mund të ndërmjetësojnë për tjetërkënd, veçse për atë, me të cilin është i kënaqur Zoti. (Kur’an, 21:28)
Pra, parë nga perspektiva islame, janë krejtësisht të kota dhe të gabuara praktikat, tejet të përhapura një kohë në Krishterim, si shitblerja e “garancive” për falje të mëkateve, duke u mbështetur në supozimin se ndonjë njeri - i cili, në princip, është i ndryshëm nga Zoti - mund t’ia “shesë” parajsën një tjetri ose ta mbrojë atë nga dënimi që mund ta gjejë në amshim. Siç thotë edhe Kur’ani:
...dhe kërkojnë falje për mëkatet e veta. E kush tjetër mund t’i falë mëkatet veç Zotit? (Kur’an, 3:135)
Duke e pasur parasysh atë që u tha më sipër, një besimtar në njëshmërinë e Zotit duhet ta njohë Zotin si burimin e vetëm të autoritetit dhe si sunduesin e vetëm në të gjitha çështjet e ndërlidhura me fenë, për sa kohë që vetë Zoti nuk emëron dikënd tjetër që do t’i ushtrojë dhe shpjegojë detyrimet fetare të vendosura prej Tij.
Njëshmëria në adhurim është një princip i përbashkët i të gjitha feve të shpallura. Një arsye kyçe përse Zoti u dërgoi njerëzve profetë është pikërisht përkujtimi i këtij principi. Siç thotë edhe Kur’ani:
Dhe çdo populli i kemi dërguar një profet, që të thotë: “Adhurojeni Zotin dhe rrini larg idhujve!” (Kur’an, 16:36)
Të gjithë muslimanët, gjatë kryerjes së namazeve ditore, e dëshmojnë këtë princip të njëshmërisë në adhurim, teksa e recitojnë kapitullin Fatiha, ku mes tjerash, thuhet: Vetëm Ty të adhurojmë... Ndaj nuk ka kurrfarë dyshimi se vetëm Zoti duhet të adhurohet dhe se adhurimi i gjithçkaje tjetër është i ndaluar. Askush nuk e kundërshton këtë princip themelor të fesë. Edhe sikur të ketë ndonjë diskutim në këtë temë, problemi është zakonisht i ndërlidhur me statusin që u njihet veprave të caktuara, pra a mund të definohet një veprim i caktuar si adhurim i ndonjë gjëje tjetër veç Zotit. Për të arritur në një gjykim përfundimtar lidhur me këtë pyetje, fillimisht duhet të japim një definicion logjik të adhurimit dhe t’i ravijëzojmë qartësisht veprimet që mund të konsiderohen si nënkategori të këtij definicioni, për dallim nga veprimet e tjera që nënkuptojnë thjesht nderim dhe respekt.
Nuk ka dyshim se adhurimi i prindërve, i profetëve ose i shenjtorëve është një akt idhujtarie (politeizmi, shirk) dhe, si i tillë, ndalohet rreptësisht. Por, në anën tjetër, respektimi dhe nderimi i tyre është një detyrim dhe përbën një pjesë integrale të teuhid-it.
Zoti juaj urdhëron që të mos adhuroni askënd veç Tij dhe të jenë të dhembshur ndaj prindërve. (Kur’an, 17:23)
Tani të përqëndohermi pakëz në elementin që e dallon “adhurimin” nga “respektimi” e të pyesim: si është e mundur që një veprim i caktuar, për shembull sexhdeja që ëngjëjt bënë para Ademit ose sexhdeja që bijtë e Jakubit bënë para Jusufit, në një rast të caktuar, të jetë në përshtatshmëri me teuhid-in, ndërsa në një rast tjetër, për shembull kur të bëhet sexhde para një idhulli, të jetë një shprehje e politeizmit dhe idhujtarisë? Një përgjigje e kësaj pyetjeje na shfaqet qartësisht nga shpjegimi i mësipërm, ku e diskutuam çështjen e sundimit. Lloji i adhurimit, i cili i drejtohet një qenieje tjetër veç Zotit dhe, i cili, si pasojë, është i ndaluar, është rasti kur njeriu përulet para një qenieje relative dhe të krijuar, me bindjen se kjo qenie posedon ndonjë fuqi të pavarur për ta ndryshuar fatin e njeriut dhe të universit, qoftë në tërësi ose pjesërisht. Me fjalë të tjera, nëse ky veprim bëhet me besimin se kjo qenie është sunduese e botës dhe e njeriut.
Në anën tjetër, nëse përulja manifestohet karshi një njeriu tjetër, i cili është vetë një rob i virtytshëm i Zotit, i bekuar me virtyte dhe fisnikëri dhe, për më tepër, një model i virtytshmërisë dhe i drejtësisë për gjithë njerëzimin, atëherë përulja para këtij personi është një aspekti i respektit dhe nderimit të duhur para tij dhe assesi një adhurim i këtij personi.
Nëse sexhdeja e ëngjëjve dhe ajo e bijve të Jakubit nuk u konsiderua një akt idhujtarie, kjo është ngase kjo sexhde mbështetet në besimin e robërimit tonë para Zotit dhe të adhurimit të Tij. Por krahas këtij besimi, e kemi edhe njohurinë lidhur me fisnikërinë e Ademit e të Jusufit, një fisnikëri dhe madhështi që buron nga fakti se janë të nderuar nga Zoti në sferën shpirtërore. Me fjalë të tjera, akti i sexhdes para tyre nuk ka të bëjë me ndonjë besim në hyjësinë ose në gjithëfuqishmërinë e tyre.
Kur ta kuptojmë plotësisht këtë princip, do të jemi në një pozitë më të mirë për ta kuptuar respektin dhe nderimin që ua kushtojnë muslimanët vendeve të shenjta dhe shenjtorëve (arab. evlija), atyre që janë të afruar me Zotin.
Vetëkuptohet se puthja e varrit të Profetit (s.a.a), shprehja e haresë në ditën e tij të lindjes, ose të festuarit e ditës kur ai nisi me misionin e tij, janë të gjitha aspekte të nderimit dhe të shprehjes së dashurisë, të cilat ai i meriton. Asnjëri nga këta veprime nuk buron nga ndonjë lloj besimi në hyjësinë e tij. Po kështu, recitimi i poezive që i lëvdojnë jetët shembullore të njerëzve të veçantë ose që kanë funksion përkujtimor e recitohen në përvjetorin e vdekjes së ndonjë njeriu të shenjtë, ruajtja e monumenteve të ndërlidhura me misionin profetik, ndërtimi i tyrbeve mbi varret e personave të shenjtë, asnjëra prej këtyre nuk mund të konsiderohet shirk (politeizëm, idhujtari) dhe as që mund të konsiderohet bid’a (një risi në praktikën fetare). Këta veprime nuk mund të quhen shirk sepse burimi i tyre është dashuria ndaj njerëzve të dashur të Zotit dhe assesi besimi se këta njerëz janë hyjni në vete. Po kështu, këto gjëra nuk mund të kategorizohen nën nocionin e bid’a-së, sepse janë veprime të rrënjosura në principet e Kur’anit dhe të haditheve, pra në detyrimin që një besimtar ta dojë Profetin (s.a.a) dhe familjen e tij (Ehl-i Bejtin). Aktet e përkujtimit, respektit e të madhërimit të Profetit (s.a.a) me rastin e ditëlindjes së tij ose të përvjetorit të fillimit të misionit të tij profetik nuk janë tjetër veçse shprehje të dashurisë së thellë që ndiejmë për të (këtë temë do ta shpjegojmë më gjerësisht në vijim, në pikën 123).
Krejt e ndryshme është sexhdeja që idhujtarët bëjnë para idhujve të tyre, gjë që mohohet dhe ndalohet kategorikisht nga Islami, pikërisht sepse buron nga besimi në autoritetin dhe karakterin hyjnor të idhujve, si dhe nga pandehja e gabuar se ata kanë ndikim ose kontroll mbi fatin e njeriut. Idhujtarët besojnë se idhujt e tyre, në jo tjetër, kanë fuqi për ta lartësuar e poshtërsuar njeriun, për të falur e për të ndërmjetësuar për të.
VAZHDON
[1] Shejh Saduk, Kitab el-teuhid, kapitulli 3, hadithi nr.3
[2] Kapitulli Ikhlas:
Thuaj: Ai, Zoti është një
Në Zotin mbështetet çdo gjë
Ai nuk është i lindur dhe as ka lindur dikë
Atij askush s’i shëmbëllen. (Kur’an, 112:1-4)
[3] Mulla Sadra, Esfar el-erba’a (botuar Beirut, 1402/1981), v.6, fq.135
[4] Cituar nga Shejh Saduku, Kitab el-teuhid, kapitulli 11, hadithi nr.1
[5] Nehxhu’l-Belaga, fjalimi nr.1
[6] Temës së lirisë njerëzore do t’i rikthehemi kur të flasim për drejtësinë hyjnore (‘adl)
[7] Me sa duket, autori përpiqet ta përcjellë idenë në vijim: ngase Zoti është një realitet absolut dhe një mirësi e pafundme, gjithçka që buron prej Tij nuk mund të jetë tjetër veçse e vërtetë dhe e mirë; e liga, parë nga ky këndvështrim është një gjë kalimtare dhe një fenomen relativisht joreal, i cili manifestohet vetëm në kapacitetin për ta mohuar realitetin/mirësinë. Si pasojë, ajo që e mohon realitetin mund të konsiderohet “jo e realtë”. Prej këtu buron edhe shprehja “e liga nuk vjen vërtet në ekzistencë”. (shënim i përkthyesit në anglisht, Reza Shah-Kazemi)
[8] Shih Kur’an, 6:76-78
[9] Shih Kur’an, 10:18 dhe 25:55