Docent i Historisë së Filosofisë Islame në Universitetin e Aligarhut (Indi) Disa sufi të shquar e kanë përkufizuar mësimin e tyre (tesavvuf) si thelbi i etikës islame. 

Ekzistojnë pikëpamje të ndryshme mbi etimologjinë e fjalës tesavvuf. Ka që mendojnë se një pjesë e parimeve të tij vijnë nga burime joislame.

Ndër orientalistë, janë të paktë ata që i përmbahen pikëpamjes se tesavvufi nuk buron nga brendësia e mësimeve islame. Disa orientalistë të famshëm si Nicholson, Massignon dhe Corbin kanë ndihmuar në davarisjen e keqkuptimeve fillestare. Nuk ka dyshim se të gjitha fetë zotërojnë një përmasë gnostike (‘irfani), ngase ajo është elementi i përbashkët ose dimensioni ezoterik i fesë.

Megjithatë, Islami dallon nga fetë e tjera në sajë të karakterit të tij të veçantë. Me përjashtim deridiku të Judaizmit burimor, asnjë fe nuk e nënvizon aq thellësisht unitetin e botërores me transhendenten dhe nuk mbështetet në një Ligj gjithpërfshirës që drejton jeton e njeriut dhe të shoqërisë, sa Islami.

Etika mund të konsiderohet me të drejtë si aspekti i brendshëm i Islamit, pasi ajo përfshin dy përmasa të pandashme: individualen dhe kolektiven. Mësimi islam përfshin tre apekte: parimet e fesë (‘aka’id), adhurimet (‘ibadat) e ndërveprimet (mu‘amelat).

Rrënjët e fesë iu shpallën Profetit (s.a.v.s) dhe ai përshkroi modalitetin e veprimeve të adhurimit të ligjëruara nga Zoti në Librin e Tij, në terma të përgjithshëm. Prandaj, Kur’ani dhe Sunneti janë dy burime të besimit dhe të veprimtarisë islame.

Rruga e ndjekjes së përsosjes në adhurim nuk mund t’i paraprijë detyrave ndaj njerëzvë të tjerë. Muslimani përfshihet tërësisht në ndjekjen e niveleve më të larta shpirtërore, nëpërmjet marrëdhënies së tij me qeniet e tjera njerëzore.

Teologët muslimanë në përgjithësi dhe sufitë në veçanti besojnë se Zoti mund t’i falë shkeljet e të drejtave të Tij (hukuk Allah), por nuk e fal dhunimin e të drejtave të njeriut (hukuku’n-nas), përveç nëse i shtypuri pajtohet t’ia falë shkelësit. Prandaj, etika, që përbën një shkencë të aftë që të zhvillohet vetëm në gjirin e shoqërisë, ka një rëndësi të barabartë me atë të parimeve të fesë dhe adhurimit. Sipas perspektivës islame, parimet e fesë dhe veprimet e adhurimit ndihmojnë në përsosjen e etikës. Vetë Pejgamberi (s.a.v.s) ka thënë:

“Innemà bu‘ithtu li-utammime mekàrime ‘l-akhlak.” (Vërtet jam dërguar për plotësimin e begative të etikës)

Mund të pohohet madje se përkufizimi i tesavvufit si thelbi i etikës islame përputhet më shumë se kudo tjetër me shpirtin e Islamit dhe përmbajtjen e disiplinës. Ndaj, duke kapërcyer kundërshtitë etimologjike, që nga çasti kur u përhapën termat sufi e tesavvuf, mbështetësit e këtij mësimi kanë nënvizuar rolin e dëlirësisë (safà’), si karakter parësor i sùfìut. Në Kur’anin Famëlartë thuhet:

“Kad aflaha men tazakkà” (Do përparojë ai që do dëlirësojë veten, 87: 14) “va nafs-in va mà savvàhà, fa’alhamahà fuxhùrahà va takvàhà. Kad aflaha men zakkàhà. va kad khàba men dassàhà” (Pasha veten dhe atë që e ka formësuar, duke ia treguar rënien dhe mbrojtjen. Do përparojë ai që e dëlirëson e do shkatërrohet ai që e korrupton, 91: 9-10)

Këto ajete vërtetojnë se Zoti i ka dhënë trajtën vetes njerëzore, duke e dhuntisur me të kuptuarit e asaj që e lulëzon ose e rrënon.

Pastrimi i zemrës dhe i egos nuk është qëllim në vete, por mjet për të ndjekur kënaqësinë e Zotit, çka përbën synimin e sufive. Udha e përsosjes kalon përmes jetës bashkësore dhe objektivi i saj nuk është i arritshëm në izolim. Përshpirtshmëria islame rrënjëzohet në jetën bashkësore, që e furnizon individin me mundësi për të fituar kënaqësinë Hyjnore.

Fjala sùfì nuk shfaqet në Kur’an apo në tradita (ahadith), por termi kënaqësi (ridhà) ndeshet në forma dhe rrënjë të ndryshme në shumë vargje kur’anore.

“Ja ejjuhà ‘n-nefsu ‘l-mutma’inne. Irhi’ì ilà Rabbiki ràdijjat-an mardijje. Fa’dkhul’ fì ‘ibàdì. va ‘dkhulì xhennetì” (O vete e përqetësuar, ktheju Zotit tënd e kënaqur dhe kënaqëse, hyr mes shërbëtorëve të Mi dhe futu në Xhennetin Tim, 89:27-30).

Stadi më i lartë që mund të arrijë njeriu në kënaqjen e Zotit të tij identifikohet me nënshtrimin e plotë ndaj vullnetit të Zotit.

“va mine ‘n-nàsi men jashrì nefsehu ‘btighà’a mardàti ‘Llàh, va ‘Llàhu ra’ùf-un bi-l-‘ibàd.” (E ndër njerëz ka që e shet veten e tij për mirësitë e Allahut, dhe Allahu është i mirësishëm ndaj shërbëtorëve të Vet, 2:207).

Sipas vështrimit tonë, ajetet e cituara përmbajnë përkufizimin më të thellë të sufiut të vërtetë. Në të pohuarit e kësaj mbështetemi te ajo që përcillet njëzëri nga komentuesit e Kur’anit, pra rrethanave në të cilat ajeti 207 i Sures Bekare u shpall natën e hixhretit, kur ‘Aliu u ofrua të flinte në shtratin e Pejgamberit, duke rrezikuar jetën e vet. Duhet kujtuar se ‘Ali ibn Ebi Talibi njihet si burimi dhe hallka e parë e përcjelljes së zinxhirëve (silasil) të të gjitha tarikateve sufiste. ‘Aliu quhet Sejjidu ‘l-Eulija’ (Kreu i Shenjtorëve).

Nga kjo hyrje në sufizëm synojmë të konkludojmë se etika e vërtetë islame identifikohet me arritjen më të lartë karshi Zotit dhe krijesave të Tija. Sido që të përkufizohet, sufizmi është i pandashëm nga qëndrime të tilla.

Sipas kësaj pikëpamjeje, është e saktë madje të pohohet që gnosa islame dallon nga çdo formë tjetër ezoterizmi që kufizohet te kërkimi i kënaqësisë Hyjnore, njësimi me Zotin ose dorëheqja nga bota.

Islami e ndalon asketizmin dhe dorëheqjen nga jeta bashkësore, me fjalët [profetike]: “Là rahbanijjete fì l’Islàm” (Nuk ka murgëri në Islam) Ajo që e dallon sufizmin nga përmasa ezoterike e feve ose formave tradicionale të tjera është orientimi i tij themelor bashkësor.

Pejgamberi a.s jetonte mes njerëzve dhe vendoste marrëdhënie shoqërore e politike. Sipas pikëpamjes së mbarëpërhapur muslimane, ai a.s. është në kuptimin eminent, njeriu universal (el-insànu‘l-kàmil).

Asnjë sufi nuk mund të pretendojë ndonjëherë se arrin gjatë udhëtimit shpirtëror ndonjë pozitë më të lartë se e tija.

Imamët e Ehlu’l-Bejtit kanë vepruar gjithmonë me qëllim mësimin e muslimanëve dhe ngritjen e rangut të tyre etik dhe shoqëror në atë të shërbëtorëve të përulur të Zotit. Ata mbahen në konsideratë tejet të lartë nga të gjithë sufitë, ku disa nga mjeshtrat e hershëm sufi kanë qenë nxënës të drejtpërdrejtë të një ose disa Imamëve të Ehlu’l-Bejtit lidhur me prejardhjen dhe zhvillimin e tesavvufit.

Për të kuptuar përmasën shoqërore-politike të sufizmit duhet studiuar hallka që lidh Imamët me sufitë dhe doktrinat e tyre.

Për këtë, vlen të përmendet vëzhgimi domethënës i Henri Corbin. Ai thekson se:

ndërkohë që sunnitët dallojnë ndërmjet Ligjit ezoterik (Sharì‘ah) dhe Udhës së realizimit ezoterik (Tarikah), shi‘itët janë ruajtur gjithmonë nga bërja e një dallimi të tillë, pasi të parët ndanë pushtetin e përkohshëm nga autoriteti shpirtëror, ndërsa të dytët i bashkuan dy lëmet në funksionin e Imametit.

Në shekullin e tretë, kur në botën sunnite sufizmi mori formën e një lëvizjeje të mirëpërkufizuar, ai iu nënshtrua kundërvënies së egër nga dijetarët ekzoterikë dhe juristët. Ndërsa në botën shi‘ite nuk ndodhi asgjë e tillë, duke qenë se besimi në pagabueshmërinë e Imamit e njihte funksionin ezoterik dhe ekzoterik tek i njëjti person.

Henri Corbin[1] dhe Kàmil Mustafà esh-Shejbì, autor i veprës Teshajju ve tesavvuf (“Shi‘izmi dhe Sufizmi”), pajtohen në të pohuarit se sufitë e morën nocionin e tyre të kutbit dhe ghavthit nga funksionin shi‘i i Imametit[2].

Sufitë mendojnë se gjithësia nuk mund të qëndrojë pa një kutb, nga i cili varet ruajtja e besimit dhe udhërrëfimi i njerëzve. Kutbi është nga miqtë e afërt të Zotit dhe kujdestar i fesë, i cili udhëzohet drejtpërsëdrejti nga Zoti.

Duke iu drejtuar nxënësit të tij Kumejl ibn Zijad, të njohur nga disa tarikate si mjeshtër i tyre, ‘Aliu thotë:

“Se toka s’mbetet kurrë pa atë që ngrihet (ka’im) për Zotin për të mos hedhur poshtë e harruar fjalët e provat e Tij. E këtë e bëjnë hapur, me emrin e tyre të mirë, apo edhe fshehur, nga që tremben. Sa dhe ku janë këta njerëz? Për Allah, ata janë pak në numër, po nderin nga Zoti e kanë të shumtë. Me ndihmën e tyre Zoti ruan mësimet dhe provat e Tij, derisa t’u besohen të ngjashmëve me ta dhe fara e tyre të mbijë në zemra që janë mbrujtur nga i njëjti brumë. Këta njerëz e kuptojnë thelbin e vërtetë të gjërave përmes dijes, prandaj dhe s’ndahen nga shpirti i bindjes. Ata e marrin si të lehtë atë që i duket e vështirë atij që s’e vret. Ata e bëjnë të afërt atë që injorantët e marrin si të largët. Ata jetojnë në këtë botë vetëm me trup, se shpirtërat i kanë lart në qiell. Ata janë që mëkëmbin Zotin mbi tokë e që ftojnë në fenë e Tij. Sa mall kam që t’i shoh, o Kumejl.”[3]

Nuk ka përshkrim më të shkëlqyer të rangut të sufive, se i mësipërmi.

Përgjithësisht mendohet se, mbështetur në këtë citat nga Nehxhu’l-Belagha, ‘Aliu ishte një individ i shkëputur nga kjo botë dhe armiqësor ndaj saj.

Mirëpo, sa për ata që akuzojnë dynjanë, përgjigja e tij duket sikur paralajmëron atë të Leibnitz-it, filosofit racionalist që pohonte se bota jonë është më e mira e mundshme:

“Kjo botë është shtëpia e së vërtetës për kë di ta vlerësojë, folé e sigurt për atë që e kupton, minierë thesaresh për kë mbledh në të pasuri të botës tjetër, si dhe shkollë për atë që di të nxjerrë mësim. Aty adhurohet Zoti nga ai që e do, aty luten engjëjt e Tij për Të, aty zbritën Lajmet e Tij, aty është vendi ku punohet me zell dhe fitohet mëshira e çmimi i Parajsës. Kush, pra mund ta shajë, ndonëse është njoftuar për vdekjen dhe lajmëruar për ndarjen prej saj?!”[4]

Kjo pjesë e cituar ricek funksionet e sufiut, ndonëse duket sikur ndryshon nga ai që përgjithësisht mbahet si qëllimi i tij. Këtu synojmë të shtjellojmë lidhjen mes parimit shi‘i të Imametit dhe nocionit të udhëheqësit shpirtëror tek sufitë. Për këtë, do të shqyrtojmë historinë e sufizmit.

Henri Corbin në Historie de la philosophie islamique, Mustafà Kàmil esh-Shejbì në Teshajju’ va tesavvuf, Shàh valijjullàhu në Hama‘àt, I. P. Petroshvenski në Islàm dar Iràn theksojnë përngjitjen e tyre ndaj pikëpamjes se tesavvufi është produkt i natyrshëm i mësimit kur’anor, fryt i veprimtarisë së muslimanëve të parë arabë[5],

Të cilët, në vazhdën e pakënaqësisë buruese nga korruptimi i bashkësisë islame të ngulfatur nga grumbullimi i vazhdueshëm i pasurive të stërmëdha që përmbysnin Arabinë dhe qytetet e saja më të rëndësishme, si dhe nga pushtimi i viseve pjellore pak pas vdekjes së Pejgamberit (s.a.v.s.), u tërhoqën nga një shoqëri të cilën tashmë e mbanin të largët nga idealet islame të drejtësisë dhe barazisë, për t’u përqendruar ekskluzivisht mbi adhurimin dhe praktikat e tij.

Kjo prirje filloi gjatë kalifatit të kalifit të tretë, ‘Uthman bin ‘Affanit dhe u shtri duke lëshuar rrënjë me tragjedinë e Qerbelasë, plaçkitjen e Medines dhe masakrën e Mekës. Brezit të parë të të përkortëve (zuhhàd), shumëadhuruesve (‘ubbàd) dhe teologëve (mutekelimùn) i përket Hasan el-Basrìu.

Në veprën e tij Hama‘àt, Shàh valijjullàhu, sufiu i famshëm i Delhit, nuk hyn në hollësi të tilla, por pohon që tesavvufi buron në gjirin e të përkortëve dhe shumëadhuruesve nga mesi i sahabëve, tabi’inëve dhe tabi-tabi’inëve të Pejgamberit Fisnik (s.a.v.s).

Me ndonjë përjashtim të rrallë, ata ishin të gjithë arabë, çka mjafton për të rrëzuar paragjykimin mjaft të përhapur, sipas të cilit tesavvufi përfaqëson një reagim të “mendësisë iraniane” ndaj “legalizmit arab”.[6]

Lëshimi i kalifatit nga ana e Imam Hasanit shënon fillimin e konsolidimit të dinastisë umejjade, politika e së cilës nënkuptoi një ndërrim flagrant të parimeve shoqërore-politike të Islamit.

Pas shehadetit të Qerbelasë, Imamët e Ehlu’l-Bejtit u tërhoqën nga veprimtaria publike, duke iu kushtuar mësimdhënies dhe zhvillimit të shkencave fetare, për të ruajtur Islamin dhe orientimin e tij shpirtëror.

Sa i përket shekullit të parë hixhri, përmbledhja e du’ave të Imamit të katërt, ‘Ali ibn Husejn, të quajtur Zejnu’l-‘Abidin, me titull es-Sahìfetu‘s-Sexhxhadijjeh[7] përbën një nga burimet më autentike të përmasës ezoterike të Islamit.

Pas ligjëratave të famshme të Imam ‘Aliut, përplot me thesare të përshpirtshmërisë islame e mësimit ezoterik dhe përmbajtëse në embrion të shumë xhevahireve të tyre diturore, nga të cilët do dilnin në vijim shkenca si teologjia (kelàm), gnosa (‘irfàn) dhe filosofia social-politike, vepra es-Sahìfetu‘s-Sexhxhàdijeh është përmbledhja e parë e mësimeve të ezoterizmit islam.

Biri i Imam Zejnu’l-‘Abidìnit, Imami Muhammed el-Bàkir filloi të mbante leksione të rregullta të zbërthimit kur’anor (tefsìr), jurisprudencës (fikh) dhe gnosës (‘irfàn)[8].

Djali i tij, Imami Xha‘fer es-Sàdik zhvilloi atë, që në vijim do merrte emrin e shkollës xha‘ferite të jurisprudencës. Tregohet se ai ua përcolli mësimet e tija në jurisprudencë, parime të jurisprudencës (usùlu‘l-fikh), teologji dhe gnosë mëse tremijë nxënësve.

Kur, paralel me tatëpjetën e dinastisë umejjade, Ebù Muslim el-Khuràsànì i ofroi kalifatin e Imami refuzoi, filloi të zhvillohej përcjellja e mësimeve të babait të tij e ai u tërhoq, të paktën pjesërisht, nga skena politike. Të gjithë Imamët e tjerë të shi‘izmit dymbëdhjetësh (ithnà ‘asherì) iu përmbajtën një qëndrimi të tillë dhe u bënë të famshëm e të nderuar për frikën e tyre të madhe karshi Zotit dhe diturinë e gjerë.

Pavarërsisht asaj që pretendohet nga orientalisti Donaldson, besimi në pagabueshmërinë e Imamëve i ka themelet në mësimin islam mbi thelbin e panjollosur të pejgamberëve (a.s.) dhe nuk ka asnjëfarë lidhjeje me doktrinën iraniane të prejardhjes hyjnore të mbretërve ose traditën çifute[9].

Imamët u përqafuan nga disa prej sufive më të famshëm bashkëkohës të tyre, si el-Hàrith el-Muhàsibì, Ebù Jazìd el-Bestàmì, Hasan el-Basrìu e Sufjàn Thevrìu. Zonjat nga Ehlu’l-Bejti nderohen mes eksponentëve burimorë të shkollës së Dashurisë (‘ishk) të tesavvufit.

Ndër to shkëlqejnë ‘A’isha, bija e Imam Xha ‘fer es-Sadikut dhe bashkëkohëse e Ràbi’eh el-°Adevijjes, Hasan el-Basrìut, Nafìses (shek. II/VIII) dhe Fàtimes (vd. 244/838)[10].

Megjithëse shi‘itët dhe pasardhësit e ‘Alìut nuk marrin emrin sufi në përgjithësi, prapëseprapë disa prej tyre përfshihen në jetëshkrimet e mjeshtrave të tarikateve (tadhkiràt).

Mes pasardhësve të tillë të Familjes së Profetit përmendet ‘Abdullahi, nipi i Imamit zejdi, Ibràhìm ibn ‘Abdullàh ibn Hasan, i cituar nga Sha‘rànìu në Tabakàtu‘l-kubrà, Ebù‘l-Hasan el-‘Alavì (vd. 291/904), i cituar nga Huxhvìrìu në veprën Keshfu ‘l-mahxhùb dhe nga ‘Abdullàh el-Ensàrì në Tabakàtu‘s-sufijjeh, Ebù Hamzah el-Khuràsànì (vd. 290/903) i cituar nga Khoxheh ‘Abdullàh el-Ensàrì në Tabakàt, Muhammed ibn el-Hasan el-‘Alavì, në shtëpinë e të cilët u mikprit Mensùr el-Hallàxhi kur ky qëndroi në Kufe, cituar nga Huxhvìrìu në veprën Keshfu ‘l-mahxhùb, Hamza ibn ‘Abdullàh ibn Muhammed ibn ‘Abdullàhu, cituar në Sherhu menàzili‘s-sa’irìn, Ibràhim ibn Sa‘d el-‘Alavì, i njohur si Sejjidu‘z-Zàhid (kre i të përkortëve), cituar në Keshfu‘l-mahxhùb si mjeshtër i Ebù Sa’ìd el-Kharàzit në Hadith, Zejd ibn Rifà’eh, mik i Shibliut që mendohet si një prej autorëve të Epistujve të Vëllezërve të Dëlirësisë (Resà’ilu Ikhvànu‘s-safà’), cituar nga Bejhakìu në Tatilmatu savàni‘l-hikmeh dhe Muhammed ibn Ebì Ismà‘ìl ‘Alì el-‘Alavi (vd. 395/1004), cituar në veprën Ta’rikh Baghdàd [11]. Megjithë kundërshtimet nga disa sufi, mes të cilëve është Khoxheh ‘Abdullàh Ensàrìu, sipas të cilit pasardhja e ‘Aliut është e papërputhshme me tesavvufin, dhe megjithë ngurrimin e shi‘itëve për të marrë emrin mutesavifun (ndjekës të sufizmit), ekziston një lidhje e ngushtë mes sufizmit, shi‘izmit dhe pasardhësve të ‘Aliut.

Nuk ekziston asnjë zinxhir i transmetimit të mësimit sufi, që të mos përfshijë një ose disa prej njëmbëdhjetë Imamëve të parë të Ehlu’l-Bejtit.

Për disa shekuj, shi‘itët nuk themeluan asnjë tarikat, por me kalimin e kohës u shfaqën disa zinxhirë transmetimi (selàsil) të kulluar shi‘itë, sikurse ato të tarikateve tajfùri, bektàshi, sefeki, hajderi, ni‘metullàhi, xhelàli e nùrbakhshi, rreth të cilëve u mblodhën shumë nxënës sunni.

Nga ana tjetër, ezoteristët shi‘itë, të cilët në përgjithësi priren të mos përdorin termin mutesaviffùn dhe e quajnë veten gnostikë (‘urefà’) ndërsa mësimin e tyre gnosë (‘irfàn), e rrokin dhe e përcjellin mësimin e sufive si Ebù Hàmid el-Ghazàlì dhe Muhì’d-Dìn Ibn el-‘Arabi.

Në kreun mbi gnosën, te vepra Hyrje në Shkencat Islame, Murtezà Mutahhari shkruan:

“Gnostikët (‘urefà’)

Dhe sufitë nuk formuan në gjirin e Islamit një shkollë të posaçme, e as që e mbanin veten për të tillë. Kësisoj, ata i përkisnin çdo shkolle e medhhebi, e prapëseprapë u mblodhën në fund në një grup shoqëror të dallueshëm.

Faktorët që i diferencuan në mesin e bashkësisë islame janë një varg mësimesh dhe pikëpamjesh, një mënyrë e veçantë rregullimi të marrëdhënieve të tyre shoqërore, veshjes, nganjëherë edhe mënyrës së mbajtjes së flokëve dhe mjekrës, dhe jetës bashkësore në qendrat e tyre, të quajtura konakë në persisht, zavije në arabisht dhe teqe në turqisht.

Sigurisht, kanë ekzistuar gnostikë, sidomos mes shi‘itëve, të cilët nuk u drejtoheshin asnjë prej shenjave të tilla të jashtme për t’u dalluar nga të tjerët, megjithëse njëkohësisht ishin të përfshirë në metodologjinë shpirtërore të gnosës, që gjen shprehje në udhëtimin e përshpirtshëm (sejr ve suluk).”[12]

Autori i sipërcituar bën dallim ndërmjet etikës nga njëra anë dhe metodologjisë së themeluar në sejr ve suluk, pasi etika është statike, ndërsa gnosa synon arritjen e vlerave më të larta etike për aspiruesin e shkencës së përshpirtshmërisë. Një dallim i tillë bëhet nga Mutahhariu për të sqaruar karakterin e ligjit të jashtëm (Sherì‘ah), rrugës së përshpirtshme (Tarìkah) dhe së Vërtetës Thelbësore (Hakìkah).

Kështu, vërejmë se ai e gjurmon burimin e gnosës te shkenca si ajo e transmetimeve (‘ilmu’l-hadith), komentimit kur’anor (tefsir), jurisprudencës (fikh), teologjisë spekulative (kelam) dhe parimeve të jurisprudencës (usùlu ‘l-fikh).[13] Bëhet fjalë, pra për një pikëpamje qartësisht shi‘ite, pasi sunnitët e ndajnë ezoterizmin nga Sherì‘ati dhe nuk e pranojnë rolin e filosofisë intelektuale në zhvillimin e tesavvufit.

Pasi kishte përqafuar sufizmin, Ghazzaliu e kundërshtoi tërësisht filosofinë. Përkundrazi, disa filosofë dhe juristë të famshëm shi‘itë e kanë pajtuar gnosën me filosofinë dhe teologjinë. Megjithëse Ghazzaliu çmohet lartësisht nga gnostikët shi‘itë, ata nuk e pranuan kurë kundërshtimin e tij të filosofisë, sidomos të asaj të Ibn Sinës. Tradita shi‘ite e përuruar nga Mullà Sadrà nën emrin e el-hikmetu‘l-muta‘alijeh (teosofisë transhendentale), që përbën sintezë të intelektualitetit filosofik e gnosës së përshpirtshme, kulmon në mësimin metafizik të Sabzevàrìut.

Sikurse theksuam tashmë, nuk ekziston kurrfarë ndarjeje mes gnosës shi‘ite dhe Ligjit tradicional. Gnostikët dhe ‘ulemaja shi‘ite nuk kanë përbërë asnjëherë dy grupe të ndryshme.

Edhe gjatë periudhës safavide, kur ‘Alameh Muhammed Bakir el-Mexhlisì përdori të gjitha mjetet që zotëronte për të shuar gnosën dhe tesavvufin në Iranin shi‘i, disa dijetarë bashkëkohës të tij kishin prirje sufiste, si në rastin e Muhsin Fejz Kàshànìut.

Gnosa filloi të përhapej në Iran me ngritjen e dinastisë kaxhare. Me ardhjen nga India dhe Irani të mjeshtrave (pìrë) të tarikatit ni‘metullàhi, lulëzuan edhe tarikate të tjera, qoftë me prejardhje shi‘ite, apo sunnite. Edhe pse në veprën e tij Ashnà’ì bà ‘ulum-e eslàmì (“Hyrje në Shkencat Islame”) Mutahhariu ka dalluar saktësisht mes dijetarëve të hadithit (muhaddithùn), juristëve (fukaha’), teologëve (mutekellimùn) dhe komentatorëve të Kur’anit (mufessirùn) që i përkisnin shkollës sunnite ose shi‘ites, ai nuk ka bërë asnjë dallim mes ndjekësve sunni dhe atyre shi‘i të tesavvufit. Kjo është në vetvete provë e qartë se në mjedisin e tesavvufit dallimet medhhebore zhduken.

Kàdì Nùrullàh esh-Shùshtarì, i mirënjour në Indi dhe Pakistan me titullin shahid-e thàleth (dëshmori i tretë) edhe pse ishte shi‘i rigoroz, përfshin në rrëfimin e tij mbi shi‘izmin emrat: Bishr el-Hàfì, Bà Jazìd el-Bestàmì, Shafì° el-Balkhì, Ibràhìm ibn Adham, Jahjà Mu‘àdh er-Ràzì, Ebù Sarì Mensùr ibn ‘Amir, Sarì es-Sakatì, Xhunejd el-Baghdàdì, esh-Shiblì, Muhammed Savàr, Sahl ibn °Abdullàh et-Tustarì, Husein ibn Mensùr el-Hallàxh, Shejh Ahmed Xhàmì, Ibn el-Fàrid, Muhì’d-Dìn ibn el-‘Arabì, Sadru’d-Dìn el-Kùnavì, Nexhm ed-Dìn Kubrà, Sa°d ed-Dìn Rùmì, Shejh Sa‘dì Shìràzì, Hàfiz, Avhadu‘d-Dìn el-Maràghì, °Alà’u ‘d-Davlah es-Simnànì, bashkë me ato të poetëve dhe të inicuarve të tjerë të shquar sufi, të cilët përmenden bashkë me gnostikët e spikatur shi‘i, si Kumejl ibn Zijàd, Bahlùl el-‘Akùl, Shihàbu‘d-Dìn Suhraverdi el-Maktùl, Sejjid Hajdar el-‘Amulì[14].

Duhet kujtuar se Kàdì Nùrullàh esh-Shùshtarì u dënua me vdekje, me akuzën e të qenurit mbështetës i besimit shi‘i. Përngjitja e tij e plotë ndaj doktrinës shi‘ite është e qartë në vepra si Mexhalisu‘l-mu’minìn dhe Ihkàku‘l-hakk.

Vërejmë gjithsesi që, përsa i përket ezoterizmit, ai lë mënjanë çfarëdolloj qëndrimi armiqësor ndaj shkollave të tjera, çka tregon se si mund të jetë gnosa pikë konvergjimi mes medhhebeve.

Sa u përket shkollave të tjera islame si zejditë dhe isma‘ilitë, duhet thënë se qasja e tyre është në shumë aspekte e ngjashme me atë të shi‘izmit dymbëdhjetë-imami.

Zejditë nuk ndajnë pikëpamjen imamite lidhur me Imametin, pasi ata i pranojnë dy kalifët e parë dhe nuk pranojnë 8 Imamët e fundit të shi‘izmit dymbëdhjetësh. Ismai‘ilitë kanë një nocion të ngjashëm për Imametin me atë të shi‘itëve dymbëdhjetësh, por vendosin një theks të tepruar mbi aspektin ezoterik të Kur’anit, traditat dhe Imametin. Për këtë arsye, ata quhen interioristë (bàtini)[15].

Thuhet se Ibn Sìnà kishte simpati ismailite. Me prirje ismailite ishin edhe Vëllezërit e Dëlirësisë (Ikhvànu‘s-safà’). Nàsir-i Khusrov[16], predikues (dà’i) isma‘ili dhe poet e filosof i famshëm pers, i përkiste kësaj shkolle.

Analogjia mes isma‘ilive dhe imamive në qasjen ndaj gnosës është e dukshme, pasi buron nga të konceptuarit e përbashkët të intelektit, si burimi i të kuptuarit të teologjisë dhe filosofisë, si dhe të rrokjes iniciuese e shpirtërore të tërësisë së ekzistencës. Ajo që dallon gnostikët shi‘i nga sufitë në përgjithësi, sa i përket orientimit drejt Allahut dhe ndërgjegjes së shpirtit, është roli parësor që i jepet intelektit në ndjekjen e gnosës. Megjithëse e pohon që çvelimi intuitiv (keshf) është grada më e lartë e intelektit (‘akl) dhe lidhet intimisht me të, Ghazzàlìu u prir ta zvogëlonte rolin e intelektit në arritjen e inicimit.

Një tjetër kundërshti në veprën e Ghazàlìut qëndron te fakti se ai e paraqet realizimin iniciatik dhe refuzon dobinë e filosofisë duke zbatuar një metodë rigorozisht filosofike. Kàmil Mustafà esh-Shejbì thekson se shi‘itët e arritën sufizmin teorik me anë të teologjisë, duke kaluar përmes filosofisë.

Shënime:

[1] Henri Corbin, "Historie de la philosophie islamique", përkthimi persisht i Esedullah Mubashshari, Tehran, ff. 50-96, 252-257. [2] po aty, f. 252-7. Kamil Mustafà esh-Shejbi "Tashajju‘ va tasavvuf", përkthimi persisht nga ‘Ali Ridà Dhakàvati Karagozulù, Tehran. [3] Nehxhu’l-Belaghah, fjala 147. [4] Nehxhu’l-Belaghah, fjala 131. [5] Henri Corbin, Op. cit., p. 252-255; Kamil Mustafà esh-Shejbi, vep. cit., ff. 30-35; Shah valijjullah, "Am°àt", përk. urdu nga Muhammed Sarvar, Sindh Sagar Academy, hyrja; Elia Pavlovic Petroshvensky, "Islam dar Iran", Tehran, ff. 319-325. [6] I referohet veprës së Hannà el-Fàkhùrì dhe Khalìl al-Jarr, "Tàrìkh-e falsafah dar xhahan-e islami", përkthimi persisht nga E. Ayati, Tehran. [7] Al-Imam °Ali ibn al-Husayn (as), "As-sahìfatu ′l-kamilah", përk. anglisht nga Sayyid Ahmad Mùhànì, Tehran, Islamic Propagation Organization: 1984, përk. persisht nga Xhevad Fàdil, Tehran. [8] Cit. n. Asad Haydar "Al-Imam as-Sadik", Daru ′l-kitabi ′l-gharbijjeh; Sejjid Ahmed Safa′i, Hishàm ibn al-Hakam: "Mudàfi°-je harìm-e vilàjat", Tehran. [9] Kàmil Mustafà esh-Shejbi, vep. cit., f. 27. [10] Petroshvensky, vep. cit., f. 327. [11] Për më gjerë, të shihet Kàmil esh-Shejbi, vep. cit., ff. 64-65. [12] Cit. n. Murtada Mutahhari "°Erfan va tasavvuf". Botuar në anglisht me titull “Science of Gnosis” në përmbledhjen “Light vithin Me”. [13] po aty, f. 82. [14] Kàdì Nùrullah esh-Shushtàrì, "Mexhàlisu′l-mu′minìn", Kitàbfurùshì imàmijjeh, Tehran. [18] Cfr. Henri Corbin, "Op. Cit.", pp. 104-130. [19] Të shihet Carlo Saçone, "Nàser-e Xosrov e il suo Rovshanà′ì-name" dhe përkthimi i “Udhëtimit”, në "Istituto Culturale della Repubblica Islamica dell′Iran in Italia, Quaderno II", ff. 21-50 e 51-130.