Profeti dhe Tradita Profetike – Profeti i fundit e Njeriu Universal
Sejjid Husein Nasr
15.06.2008
Sunneti dhe hadithi

Fragment nga libri Ideale dhe Realitete të Islamit, Tiranë: Zemra e Traditës, 2008.

Si themeluesi i Islamit dhe i dërguari me shpalljen e Zotit për njerëzimin, Profeti është interpretuesi par excellence i Librit të Zotit dhe, pas Kur’anit, Hadithi e Sunneti (thëniet dhe veprimet e tij) janë burimet më të rëndësishme të traditës islame.


Për ta kuptuar domethënien e Profetit nuk mjafton të studiohen nga jashtë tekste historike mbi jetën e tij. Ai duhet shikuar Sedhe nga brenda këndvështrimit islam, në përpjekje për ta zbuluar pozitën që zë në ndërgjegjen fetare të muslimanëve.


Kur thuhet Profeti në cilëndo gjuhë islame nënkuptohet Muhammedi, emri i të cilit nuk shqiptohet kurrë pa u ndjekur, në shenjë nderimi, nga formula sal’ Allahu ‘alejhi ve selim, domethënë “bekimi dhe përshëndetja e Zotit qofshin mbi të”.


Është madje legjitime të pohohet se, në përgjithësi, kur thuhet Profeti nënkuptohet profeti i Islamit, pasi ndonëse te çdo fe themeluesi, që përbën një aspekt të Intelektit Universal bëhet Aspekti, Fjala, Mishërimi, prapëseprapë secili themelues thekson një aspekt të caktuar të së Vërtetës dhe madje e karakterizon atë aspekt universalisht.


Ndonëse besimi në mishërim ekziston në shumë fe, kur thuhet Mishërimi (në kontekstin abrahamik) nënkuptohet Krishti, i cili e personifikon këtë aspekt. Dhe ndonëse çdo profet e shenjtor e ka provuar “përndritjen”, Përndritja i referohet përvojës së Budës, që është trupëzimi më i jashtëzakonshëm dhe universal i saj. Po kështu, profeti i Islamit është prototipi dhe trupëzimi i përsosur i profetësisë e kësisoj në një kuptim të thellë ai është Profeti.


Ç’është e vërteta, në Islam çdo formë e shpalljes shihet si profetësi, realizimi i plotë e tërësor i së cilës vërehet te Muhammedi. Siç shkruan poeti sufi Mahmud Shabistari në poemën e tij të pakrahasueshme Gulshan-i raz (“Trëndafilishtja e Fshehtë”):


 "Profetësia u shfaq së pari tek Ademi Dhe u përsos te “Vula e Profetëve”



Një jomusliman e ka të vështirë ta kuptojë domethënien shpirtërore të Profetit dhe rolin e tij si prototipi i jetës fetare e shpirtërore, veçanërisht nëse vjen nga një prapavijë e krishterë.  E krahasuar me Krishtin, ose edhe Budën, karriera tokësore e Profetit duket shpesh si tepër njerëzore dhe tepër e përfshirë në peripecitë e veprimtarisë shoqërore, ekonomike dhe politike, për të shërbyer si model i jetës shpirtërore.


Ja përse shumë njerëz që shkruajnë sot për udhëheqësit e mëdhenj shpirtërorë të njerëzimit nuk janë në gjendje ta kuptojnë dhe interpretojnë atë me simpati.


Në njëfarë kuptimi është më e lehtë për një jomusliman të shohë rrezatimin shpirtëror të Krishtit ose madje shenjtorëve mesjetarë, të krishterë a muslimanë, sesa atë të Profetit, edhe pse Profeti është shenjtori i epërm në Islam, pa të cilin nuk do të kishte kurrfarë shenjtërie në Islam. Arsyeja për këtë vështirësi është se natyra shpirtërore e Profetit mbulohet nga njerëzorja dhe funksioni i tij i kulluar shpirtëror fshihet në detyrat e tij si udhëheqësi i njerëzve dhe prijësi i një bashkësie.


Ishte funksioni i Profetit që të shërbente jo vetëm si udhëheqës shpirtëror, por edhe organizuesi i një rendi të ri shoqëror, me gjithë çka një funksion i tillë nënkupton. Pikërisht ky aspekt i qenies së tij i vë perde përmasës së tij të kulluar shpirtërore, në sytë e të huajve.


Të jashtmit e kanë kuptuar gjeninë politike, fuqinë e oratorisë dhe shtetarinë e tij të jashtëzakonshme, por fare pak e kanë kuptuar se si mund të ishte ai udhëheqësi shpirtëror e fetar i njerëzve dhe si mund të emulohej jeta e tij nga synuesit e shenjtërisë.


Kjo vlen sidomos për botën moderne, në të cilën feja është e ndarë nga lëme të tjera të jetës dhe shumica e njerëzve modernë zor se e përfytyrojnë dot se si mundej një qenie e përshpirtshme të kridhej gjithashtu në veprimtarinë më të dendur politike e shoqërore. Në të vërtetë, për ta kuptuar konturin e personalitetit të Profetit, ai nuk duhet krahasuar me Krishtin ose Budën, mesazhet e të cilëve ishin kryesisht për njerëz të devotshëm, që themeluan bashkësi mbështetur në jetën e murgut, e cila më vonë u bë norma për shoqëri të tëra.


Përkundrazi, për shkak të funksionit të tij të dyfishtë si “mbret” e “profet”, si udhëzuesi i njerëzimit në këtë botë dhe tjetrën, Profeti duhet krahasuar me profetët-mbretër të Dhiatës së Vjetër, Davidin dhe Solomonin e sidomos vetë Abrahamin. Ose, për të cituar sërish një shembull jashta traditës abrahamike, lloji shpirtëror i Profetit duhet krahasuar në Hinduizëm me Ramën e Krishnën, të cilët, paçka se në një klimë krejtësisht të ndryshme tradicionale ishin avatarë e njëkohësisht mbretër dhe kryefamiljarë që morën pjesë në jetën shoqërore me gjithë çka një veprimtari e tillë nënkupton, siç tregojnë Mahabharata dhe Ramajana.


Kjo lloj figure, që është njëherësh qenie e përshpirtshme dhe “prijës njerëzish” ka qenë gjithmonë e rrallë në Perëndimin e Krishterë, sidomos në kohët moderne. Jeta politike është bërë aq e divorcuar nga parimet shpirtërore, saqë shumë njerëzve një funksion i tillë u duket në vetvete pamundësi, si provë të së cilës perëndimorët theksojnë rëndom jetën krejtësisht shpirtërore të Krishtit, që tha:


“Mbretëria ime nuk është e kësaj bote.”


Madje edhe historikisht, Perëndimi nuk ka dëshmuar shumë figura të këtij lloji, veç nëse merren parasysh templarët e, në një kontekst tjetër, mbretër të tillë të devotshëm si Karli i Madh e Shën Luigji.


Kështu, për shumë perëndimorë figura e Profetit është e vështirë të kuptohet dhe ky keqkonceptim, të cilit i është shtuar rëndom keqdashja, është përgjegjës për injorancën thuajse totale mbi natyrën e tij të përshpirtshme, në shumicën e veprave të shkruara rreth tij në gjuhët perëndimore, numri i të cilave është mizëri. Në të vërtetë, mund të thuhet se ndër elementet madhore të Islamit, domethënia e Profetit është më pak e kuptuara nga jomuslimanët dhe sidomos perëndimorët.


Profeti mori pjesë në jetën shoqërore në kuptimin e saj më të plotë. Ai u martua, pati familje, ishte baba dhe për më tepër qe sundimtar e gjykatës, të cilit iu desh gjithashtu të zhvillonte shumë luftëra, ku kaloi sprova të rënda. Atij iu desh të duronte shumë vuajtje dhe t’i provonte të gjitha vështirësitë që nënkupton jeta njerëzore, veçanërisht për themeluesin e një shteti dhe shoqërie të re. Mirëpo, brenda këtyre veprimtarive zemra e tij prehej e kënaqur me Hyjnoren, dhe ai vazhdoi të pushonte në Paqen Hyjnore. Në të vërtetë, pjesëmarrja e tij në jetën politike dhe shoqërore nënkuptonte pikërisht integrimin e këtij lëmi në një qendër shpirtërore.


Profeti nuk ushqente kurrfarë ambiciesh politike ose të kësaj bote. Ai ishte soditës për nga natyra. Para zgjedhjes si profet, atij nuk i pëlqente të frekuentonte grumbullimet dhe veprimtaritë shoqërore. Ai udhëhiqte një karavan nga Meka në Siri mes për mes qetësisë madhështore të shkretëtirës, vetë “pafundësia” e së cilës e nxit njeriun për soditje. Ai kalonte shpesh periudha të gjata vetmie e meditimi në shpellën e Hira’së dhe nuk e shihte veten si njeri që i përkiste për nga natyra kësaj bote ose si dikush me prirje të natyrshme për të synuar pushtet politik ndër kurejshë apo prestigj social në shoqërinë mekase, ndonëse vinte nga familja më fisnike.


Ç’është e vërteta, ishte shumë e dhimbshme dhe e vështirë për të që ta pranonte barrën e profetësisë, e cila nënkuptonte themelimin jo vetëm të një feje, por edhe të një rendi të ri shoqëror e politik. Të gjitha burimet tradicionale, të cilat janë të vetmet që kanë rëndësi në këtë rast, dëshmojnë për vështirësitë e mëdha që kaloi Profeti duke u zgjedhur për të marrë pjesë në jetën aktive në formën e saj më të mprehtë.


Studimet moderne mbi jetën e Profetit, që e portretizojnë si njeri që e shijonte luftimin janë tërësisht të pavërteta dhe në fakt përmbysje e personalitetit të vërtetë të tij. Menjëherë pas marrjes së shpalljes së parë, Profeti i rrëfeu të shoqes, Hatixhes, se sa të vështirë e kishte pranimin e barrës së profetësisë dhe sa i shqetësuar ishte për gjithë çka një mision i tillë nënkuptonte. Po kështu, edhe martesat e Profetit nuk janë aspak shenjë e lëshimit të tij ndaj trupit. Gjatë periudhës së rinisë, kur pasionet janë më të fortat, Profeti jetoi me një grua të vetme, shumë më të madhe se veten, pasi kishte kaluar periudha të gjata abstenimi seksual. Gjithashtu, si profet, shumë prej martesave të tija ishin politike, gjë që në strukturën mbizotëruese shoqërore të Arabisë garantonte konsolidimin e bashkësisë së sapoformuar muslimane. Për të, ashtu si edhe për Islamin në përgjithësi, martesat e shumëfishta nuk ishin shijim sa përgjegjësi dhe mjet integrimi i shoqërisë së sapoformuar.


Përveç kësaj, në Islam i tërë problemi i seksualitetit shihet në një dritë tjetër nga ajo e Krishtërimit. Seksualiteti është i shenjtë në Islam dhe nuk duhet gjykuar me standarte kristiane.


Martesat e shumëfishta të Profetit, larg nga të treguarit të dobësisë së tij ndaj “mishit” simbolizojnë natyrën dhe funksionin e tij patriarkal, jo si shenjtor që tërhiqet nga bota, por si njeri që e shenjtëron vetë jetën e botës duke gjalluar në të dhe duke e pranuar, për ta integruar në një rend më të lartë realiteti. Profeti është kritikuar shpesh nga autorë perëndimorë modernë si mizor dhe i ashpër me njerëzit. Sërish, kjo akuzë është absurde, sepse kritikë të tillë kanë harruar se një fe ose e lë botën mënjanë siç bëri Krishti, ose e integron atë, në ç’rast i duhet të merret me çështje të tilla si lufta, shpagimi, drejtësia etj.


Kur Karli i Madh ose ndonjë mbret tjetër kristian ngulte shpatën në gjoksin e një ushtari pagan, nga këndvështrimi individual ai po tregohej mizor ndaj atij ushtari. Por në rrafshin universal kjo përbënte domosdoshmëri për ruajtjen e një qytetërimi të krishterë, të cilit i duhej ose të mbronte kufijtë ose të shuhej.


Kjo vlen edhe për një mbret ose sundimtar budist e, ç’është e vërteta, për çdo autoritet fetar që synon ta integrojë shoqërinë njerëzore. Profeti ushtroi butësinë më të skajshme të mundur dhe ishte i ashpër vetëm me tradhtarët. Tani, tradhtia ndaj një bashkësie të sapoformuar fetare, të dëshiruar nga Zoti dhe ekzistenca e të cilës është mëshirë nga Qielli për njerëzimin, përbën tradhti kundër vetë të Vërtetës.


Ashpërsia e Profetit në raste të tilla është shprehje e drejtësisë Hyjnore. Nuk mund të akuzohet Zoti si mizor pse vdesin njerëz, ose pse ka sëmundje e shëmti në botë. Çdo ndërtim nënkupton një shkatërrim paraprak, një pastrim trualli për shfaqjen e një forme të re. Kjo vlen jo vetëm në rastin e një strukture fizike, por edhe një shpallje të re, e cila duhet ta pastrojë truallin nëse do të jetë rend i ri shoqëror e politik kullueshmërisht fetar. Ajo që disave u duket si mizori e Profetit ndaj njerëzve është pikërisht ky aspekt i funksionit të tij si instrumenti i Zotit për vendosjen e një rendi të ri botëror, vatra e të cilit në Arabi duhej pastruar nga çdo paganizëm e politeizëm, i cili po të qëndronte do ta ndotte vetë burimin e këtij kroi të ri të jetës.


Sa i përket vetë personit të tij, Profeti ishte gjithmonë shembulli i butësisë e bujarisë. Fisnikëria dhe bujaria e Profetit nuk ilustrohet askund më mirë sesa në hyrjen e tij ngadhënjimtare në Mekë, e cila në njëfarë kuptimi kurorëzon karrierën e tij tokësore.


Atje, kur po ata që i kishin shkaktuar vuajtje dhe sprova të patregueshme ishin nënshtruar krejtësisht prej tij, në vend që të mendonte për shpagim, të cilën e kishin hak me siguri, ai i fali. Duhet studiuar nga afër kjo pengesë thuajse e papërfytyrueshme që i ishte vënë Profetit nga po këta njerëz dhe vuajtja e pamatë që kishte kaluar për shkakun e tyre, për ta kuptuar shkallën e bujarisë që ky veprim i Profetit nënkupton. Ç’është e vërteta, s’ka nevojë të bëhet ndonjë rrëfim apologjetik i jetës së tij, por këtyre çështjeve u duhet përgjigjur sepse akuzat e rreme dhe shpesh të liga për mizori, që hidhen ndaj themeluesit të Islamit në shumë studime moderne ua pamundësojnë krejtësisht të kuptuarit e tij të mbështeturve në studime të tilla.


Gjithashtu, Profetit me siguri nuk i mungonte dashuria e dhembshuria, për të mos thënë më tepër. Shumë ngjarje e thënie nga jeta e tij të regjistruara në literaturën e Hadithit tregojnë thellësinë e dashurisë së tij për Zotin, e cila - në përputhje me perspektivën e përgjithshme të Islamit - s’u divorcua kurrë nga njohja e Tij dhe nga dorëzimi i përkryer ndaj Vullnetit të Tij. Për shembull, në një hadith të mirënjohur ai thotë:


“O Zot, dhuroma dashurinë Tënde! Bëmë t’i dua ata që Të duan! Mundësoma kryerjen e veprës që fiton dashurinë Tënde! Bëma dashurinë Tënde më të dashur se veten, familjen dhe pasurinë time!”


Thënie të tilla e shpalosin qartë faktin që, ndonëse në njëfarë kuptimi ishte mbret dhe sundimtar i një bashkësie e gjykatës, të cilit i duhej të vepronte në përputhje me drejtësinë në të dyja kapacitetet, Profeti ishte njëkohësisht njeri, qenia e të cilit ishte ankoruar në dashurinë për Zotin. Përndryshe, ai nuk do të kishte qenë profet. Nga këndvështrimi islam, Profeti është simboli i përsosjes - si të personit, ashtu edhe prijësit të shoqërisë njerëzore.


Ai është prototipi i individit njerëzor dhe summa e kolektivitetit njerëzor. Si i tillë, në sytë e muslimanëve tradicionalë ai mbart tipare të caktuara, që mund të zbulohen vetëm duke studiuar përshkrimet e tija tradicionale. Me fare pak përjashtime, punimet e shumta perëndimore mbi Profetin janë të pavlera nga kjo pikëpamje, sado të dhëna historike që t’i ofrojnë lexuesit.


Ç’është e vërteta, kjo vlen [edhe] për llojin e ri të jetëshkrimeve të Profetit nga muslimanë të modernizuar, që do të donin me çdo kusht ta paraqisnin Profetin si njeri i zakonshëm, duke shpërfillur sistematikisht çdo aspekt të qenies së tij që nuk pajtohet me suazën humaniste e racionaliste që kanë përvetësuar a priori, kryesisht si rrjedhojë ose e ndikimit të këndvështrimit perëndimor modern ose e reagimit ndaj tij.


Karakteristikat e thella të Profetit, që e kanë udhëzuar bashkësinë islame përgjatë shekujve, duke lënë gjurmë të pashlyeshme në ndërgjegjen e muslimanit nuk shquhen dot ndryshe veçse përmes burimeve tradicionale dhe Hadithit e, sigurisht, vetë Kur’anit, i cili mbart kundërmimin e shpirtit të personit përmes të cilit u shpall.


Karakteristikat universale të Profetit nuk janë të njëjta me veprimet dhe jetën e tij të përditshme, që mund të lexohen në jetëshkrimet standarte të Profetit dhe me të cilat nuk mund të merremi këtu. Më parë, ato janë tipare që gufojnë nga personaliteti i tij si prototip i veçantë shpirtëror. Nën këtë dritë, ekzistojnë tri cilësi që e karakterizojnë Profetin. Pikësëpari, ai zotëronte cilësinë e përzotshmërisë në kuptimin e saj më universal, e cila e përngjit njeriun ndaj Zotit. Profeti ishte i përzotshëm në këtë kuptim. Ai kishte përzotshmërinë më të thellë, që e përngjiste së brendmi ndaj Zotit dhe e bënte ta vendoste interesin e Tij përpara çdo gjëje tjetër, përfshirë dhe veten.


Së dyti, ai kishte shpirt luftarak, cilësinë e qenies gjithnjë i përfshirë aktivisht në luftim kundër gjithçkaje që mohonte të vërtetën dhe prishte harmoninë. Për së jashtmi kjo nënkuptonte përpjekjen në luftëra, qofshin ushtarake, politike apo shoqërore, të cilat Profeti i quajti “përpjekja e shenjtë e vogël” (el-xhihad el-a?gher). Ndërsa për së brendmi ky shpirt luftarak nënkuptonte betejë të pareshtur ndaj egos epshore (nefs) dhe gjithçkaje te njeriu që priret drejt mohimit të Zotit dhe Vullnetit të Tij, një përpjekje madhore të brendshme të cilën ai e quajti “përpjekja e shenjtë e madhe” (el-xhihad el-ekber). Është e vështirë për njeriun modern që ta kuptojë simbolizmin pozitiv të luftës, për shkak të teknologjisë moderne, që e ka bërë luftën tërësore dhe instrumentet e saja mishërimin e vërtetë të së shëmtuarës dhe të ligës.


Njerëzit, kësisoj mendojnë se roli i fesë është vetëm ruajtja e njëfarë paqeje të brishtë. Sigurisht, kjo është e vërtetë, por jo në kuptimin e përciptë, në të cilin merret zakonisht. Nëse feja duhet të jetë pjesë integrale e jetës, ajo duhet të vendosë paqe në kuptimin më të thellë, të përpiqet të vendosë barazpeshë mes të gjitha forcave ekzistuese që e rrethojnë njeriun dhe t’i mposhtë të gjitha forcat që priren ta shkatërrojnë këtë barazpeshë. Asnjë fe nuk ka synuar të vendosë paqe në këtë kuptim më shumë se Islami. Pikërisht në një kontekst të tillë lufta mund të ketë kuptim pozitiv, si veprimtaria që vendos harmoni edhe së brendmi edhe së jashtmi; bash në këtë kuptim, pra e ka theksuar Islami aspektin pozitiv të shpirtit luftarak. Profeti e trupëzon në një shkallë të lartë këtë përsosmëri të virtytit luftarak.


Nëse Buda konceptohet i ulur në gjendje soditëse nën pemën e Bosë, Profeti mund të përfytyrohet si kalorës me shpatën e drejtësisë dhe dallimbërjes në dorë, që galopon me tërë shpejtësinë, porse prapë i gatshëm të ndalet menjëherë përpara malit të së Vërtetës.


Që nga fillimi i misionit të tij profetik, Pejgamberi u përball me detyrën e zhveshjes së shpatës së të vërtetës dhe vendosjes së barazpeshës e në këtë detyrë të mundimshme ai s’kishte prehje. Prehja dhe pushimi i tij ishte në vetë zemrën e përpjekjes së shenjtë (xhihad) dhe ai përfaqëson këtë aspekt të përshpirtshmërisë, ku paqja nuk vjen nga pasiviteti por nga veprimtaria e vërtetë. Paqja i përket atij që është për së brendmi në paqe me Vullnetin e Qiellit dhe së jashtmi në luftë me forcat e prishjes dhe çekuilibrit.


Së fundi, Profeti zotëronte cilësinë e zemërgjerësisë në plotësinë e saj. Shpirti i tij shpaloste madhështi, të cilën e ndjen çdo musliman i devotshëm. Për muslimanin ai është personifikimi i fisnikërisë dhe zemërgjerësisë. Ky aspekt i Profetit shpaloset plotësisht në trajtimin e shokëve të tij, që në të vërtetë ka qenë modeli i periudhave vijuese dhe të cilin kanë synuar ta ndjekin tërë brezat e muslimanëve.


E thënë në një mënyrë që fokusohet më fort në personalitetin e tij, cilësitë mund të radhiten si fuqi, fisnikëri e kthjelltësi ose qetësi e brendshme. Fuqia shpaloset së jashtmi në të voglën përpjekje të shenjtë e së brendmi në të madhen, sipas thënies së Profetit, i cili gjatë kthimit nga një prej betejave të hershme tha:


“Jemi kthyer nga xhihadi i vogël në xhihadin e madh.”


Është pikërisht ky xhihad i madh ai që mbart domethënie të veçantë shpirtërore, si luftimi kundër të gjitha prirjeve që e tërheqin shpirtin e njeriut larg Qendrës dhe Origjinës, duke e penguar nga mirësia e Qiellit. Fisnikëria dhe bujaria e Profetit tregohet më së shumti në bamirësinë ndaj të gjithë njerëzve e më përgjithësisht ndaj të gjitha qenieve.


Sigurisht, ky virtyt nuk është qendror si në Krishtërim, i cili mund të quhet feja e bamirësisë. Por ai është i rëndësishëm në nivelin njerëzor dhe si i lidhur me personin e Profetit. Ai tregon kah fakti se në shpirtin e Profetit nuk kishte ngushtësi ose vogëlsi, e asnjë kufizim në të dhënit e vetes ndaj të tjerëve. Njeri i përshpirtshëm është ai, që gjithmonë u jep atyre përreth dhe nuk merr, sipas thënies [profetike]:


“Dhënia është më e bekuar se marrja.”


Ishte veçori e Profetit që të jepte gjithmonë, deri në çastin e fundit të jetës. Ai kurrë nuk kërkoi gjë për vete dhe asnjëherë nuk synoi të merrte.


Aspekti i kthjelltësisë, që karakterizon gjithashtu të gjitha shprehjet vërtetësore të Islamit është në thelb dashuria për të vërtetën. Ajo nënkupton të vendosësh të Vërtetën përpara çdo gjëje tjetër dhe të jesh i paanshëm, logjik në nivelin diskursiv, të mos ua lejosh emocioneve subjektive të ta ngjyrojnë dhe ndikojnë gjykimin intelektual objektiv. Ajo nuk do të thotë të jesh racionalist, por ta shohësh të vërtetën e gjërave dhe ta duash të Vërtetën mbi gjithçka tjetër. Të duash të Vërtetën do të thotë të duash Zotin që është e Vërteta, ku një nga Emrat e Tij është e Vërteta (el-Hakk).


Nëse do të krahasoheshin këto cilësi të Profetit - pra fuqia, fisnikëria e kthjelltësia - me ato të themeluesve të feve të tjera të mëdha, do të shihej se ato nuk janë doemos të njëjta, sepse pikësëpari Profeti nuk ishte Mishërimi Hyjnor dhe së dyti çdo fe thekson një aspekt të caktuar të së Vërtetës. Nuk mund të ndiqet dhe emulohet Krishti në po atë mënyrë si Profeti, sepse në Krishtërim, Krishti është Njeriu-Zot, Mishërimi Hyjnor.


Mund të përthithesh në natyrën e tij, por jo ta kopjosh atë si përsosmëri të gjendjes njerëzore. As nuk mund të ecësh mbi ujë e as të ngjallësh të vdekurit. Megjithatë, kur shqyrtohet Krishtërimi dhe Krishti, vjen ndër mend një tjetër grup karakteristikash, si hyjnia, mishërimi e - në një nivel tjetër - bamirësia dhe flijimi. Ose kur mendohet për Budën dhe Budizmin janë kryesisht idetë e dhimbsurisë për mbarë krijimin, ndriçimit, përndritjes dhe shuarjes në Nirvana ato që dalin në pah.


Në Islam, kur mendohet për Profetin, i cili është ai që duhet emuluar, vjen ndër mend imazhi i një personaliteti të fortë, i cili është i ashpër me veten, të rremen e të padrejtën dhe bamirës ndaj botës përreth. Mbështetur në këto dy virtyte të fuqisë e përkorjes nga njëra anë dhe bamirësisë e bujarisë nga tjetra, ai është i kthjellët, i shuar në të Vërtetën. Ai është luftëtari mbi kalë që ndalon përpara malit të së Vërtetës, pasiv karshi Vullnetit Hyjnor, aktiv ndaj botës, i ashpër e i përkortë ndaj vetes dhe i butë e bujar ndaj krijesave përreth. Këto cilësi karakteristike për Profetin përmbahen në çdo tingull të Shehadetit të dytë, Muhammedun resul Allah (Muhammedi është i Dërguari i Zotit) në shqiptimin arabisht të tij e jo përkthimin në ndonjë gjuhë tjetër. Edhe këtu, simbolizmi lidhet pandashmërisht me tingujt dhe format e gjuhës së shenjtë e nuk përkthehet dot. Vetë tingëllimi i emrit Muhammed implikon forcë, një shpërthim të papritur fuqie që është nga Zoti e jo thjesht njerëzore.


Fjala resul me zanoren e dytë të zgjatur simbolizon “zgjerimin e kraharorit” (inshirah e?-?adr) e një bujarí që rrjedh nga qenia e Profetit dhe vjen përfundimisht nga Zoti.


Ndërsa fjala Allah është, sigurisht, vetë e Vërteta që mbyll formulën. Kësisoj, përmes tingullit dhe fuqisë së tij Shehadeti i dytë nënkupton bujarinë e kthjelltësinë e të pushuarit karakteristik të Profetit tek e Vërteta. Mirëpo, ky pushim tek e Vërteta nuk mbështetet në ikje nga bota, por në depërtimin në të për ta integruar e organizuar.


Kështjella shpirtërore në Islam mbështetet në themelet e forta të harmonisë brenda shoqërisë njerëzore dhe në jetën individuale. Në lutjet tradicionale mbi Profetin, të recituara nga të gjithë muslimanët në raste të shumta kërkohet bekimi dhe përshëndetja e Zotit për Profetin, i cili është shërbëtori (‘abd), i dërguari (resul) i Zotit dhe Profeti i pamësuar (en-nebiu′l-ummi). Për shembull, një version i mirënjohur i formulës së bekimit mbi Profetin është:


O Allah, bekoje Zotëriun tonë Muhammed, shërbëtorin dhe të Dërguarin Tënd - Profetin e pamësuar, dhe Familjen e shokët e Tij, dhe përshëndeti ata!

Edhe këtu, tre epitetet që cilësojnë emrin e tij simbolizojnë tri karakteristikat e tija themelore, që dalin në pah më fort për muslimanët e devotshëm. Parasëgjithash ai quhet ‘abd; po kush është ‘abd, veç atij që ia ka dorëzuar vullnetin e tij vullnetit të të zotit; që është i varfër (fakir) por i pasur falë asaj që i dhuron ai? Si ‘abdi i Zotit, Profeti ilustroi në plotësinë e saj varfërinë e përshpirtshme dhe vetpërmbajtjen aq karakteristike për Islamin.


Ai e donte agjërimin, vigjëlimin dhe lutjen, çdonjëra nga të cilat janë bërë elemente thelbësore në jetën fetare të Islamit.


Si ‘abd, Profeti e vendosi gjithçka në duart e Zotit dhe realizoi një varfëri, e cila në realitet përbën pasurinë më të përsosur e të qëndrueshme.


Fjala resul këtu simbolizon sërish aspektin e tij të bamirësisë dhe bujarisë, ku metafizikisht vetë resuli dërgohet nga bamirësia e Zotit ndaj botës dhe njerëzve, të cilët Ai i do, ndaj dhe u nis profetë për t’i udhëzuar. Ja përse Profeti është “mëshira e Zotit për mbarë botët”.


Për muslimanin, Profeti shpalos mëshirë dhe bujari, e cila rrjedh nga fisnikëria e karakterit.


Islami e ka theksuar gjithmonë këtë cilësi, duke synuar ta ngulisë fisnikërinë në shpirtrat e njerëzve. Një musliman i mirë duhet të ketë fisnikëri e bujari, të cilat pasqyrojnë gjithmonë këtë aspekt të personalitetit të Profetit.


Përsa i përket nebiu′l-ummi, ai simbolizon shuarjen përpara së Vërtetës. Natyra e pamësuar e Profetit nënkupton parasëgjithash asgjësimin e gjithçkaje njerëzore përpara Hyjnores.


Shpirti i Profetit ishte tabula rasa ndaj Penës Hyjnore, ndërsa në nivelin njerëzor cilësia e tij e “pamësueshmërisë” tregon atë virtyt të epërm të realizimit të së Vërtetës përmes soditjes së Saj, që metafizikisht përbën “asgjësim” përpara së Vërtetës. Vetëm përmes këtij asgjësimi (fana’) mund të shpresohet hyrja në jetë me Zotin dhe mbetja në ekzistencë tek Ai (beka’).


Për t’i përmbledhur cilësitë e Profetit mund të thuhet se ai përbën barazpeshën njerëzore që është asgjësuar në të Vërtetën Hyjnore. Ai përbën vendosjen e harmonisë dhe barazpeshës së të gjitha prirjeve brenda njeriut: ndijimore, shoqërore, ekonomike dhe politike, të cilat nuk zaptohen dot pa u tejkaluar vetë gjendja njerëzore.


Ai shpalos integrimin e këtyre prirjeve dhe forcave për të shtruar bazën që shpie natyrshëm drejt soditjes dhe shuarjes tek e Vërteta. Udha e tij shpirtërore është ajo e pranimit të gjendjes njerëzore, e cila normalizohet dhe shenjtërohet si themeli i kështjellës më të lartësuar shpirtërore.


Përshpirtshmëria e Islamit, të cilës Profeti i është prototipi, nuk nënkupton refuzimin e botës por tejkalimin e saj, nëpërmjet integrimit të saj në një Qendër dhe vendosjes së një harmonie, tek e cila mbështetet kërkimi i Absolutit. Në këto cilësi që i shpalosi aq dukshëm, Profeti është njëherësh prototipi i përsosmërisë njerëzore e shpirtërore dhe udhëzuesi në realizimin e saj, sepse siç thotë Kur’ani:


(Vërtet, te i Dërguari i Zotit keni shembull të shkëlqyer) (33:21).


 


Sunneti dhe Hadithi


Duke qenë se Profeti është prototipi i çdo përsosmërie njerëzore, aq sa një prej titujve të tij është “më fisniku i tërë krijimit” (eshref el-makhlukat), mund të lindë pyetja se si mund ta emulojnë njerëzit atë.


Si mund të bëhet Profeti udhëzues për jetën njerëzore e jeta, veprat dhe mendimet e tij t’i shërbejnë si udhërrëfyes muslimanit në rrugëtimin e tij tokësor? Përgjigjja e kësaj pyetjeje themelore, që ka të bëjë me krejt jetën individuale dhe kolektive të muslimanëve të brezave të mëpasëm qëndron në thëniet e lëna prej tij që njihen si Hadith, bashkë me jetën dhe praktikën e tij të përditshme që njihet si Sunneh ose shprehi profetike.


Familja dhe shokët e Profetit, që ishin me të gjatë jetës së tij i mbartën përshtypjet e Sunnetit të tij brenda shpirtrave të tyre, me një thellësi që vjen nga kontakti me një profet.


Kur njeriu takon një person të jashtëzakonshëm, ai e mbart përgjithmonë përshtypjen e këtij takimi. Sa e përhershme duhet të ketë qenë, atëherë përshtypja e lënë tek njerëzit nga Profeti, takimi i të cilit është aq matanë përvojës së zakonshme sot, saqë njerëzit vështirë se mund ta përfytyrojnë! Brezi i parë i muslimanëve e praktikoi këtë Sunneh me tërë hovin dhe besimin që vinte nga afria e tyre me burimin e shpalljes dhe prania e bereqetit të Profetit mes tyre.


Ata vetë u emuluan nga brezi vijues e kështu me radhë deri në kohët moderne, kur besimtarët ende kërkojnë t’i mbështesin jetët e tyre tek ajo e Profetit.


Ky synim arrihet me anë të ndjekjes së veprimeve të tija, përmes interpretimesh të freskëta që i bën jetës (sijer) së tij secili brez, nëpërmjet litanive e këndimeve të përsëritura në lavdërim të tij (mada’ih) dhe festimeve që shënojnë lindjen e tij (mevlid) ose raste të tjera të hareshme.


Përsa i përket Hadithit, edhe ai u mbajt mend nga ata që e dëgjuan dhe iu përcoll atyre që pasuan në brezat vijues. Edhe këtu nuk ishte çështje memorizimi të çfarëdoshëm, por mbamendjeje të thënieve të atij, që Zoti e kishte zgjedhur si të dërguarin e Vet.


Ndërsa ata që i memorizuan thëniet profetike nuk ishin si njerëzit modernë, kujtesa e të cilëve është mpirë nga mësimi i formalizuar në klasë dhe mbështetja e tepruar në burime të shkruara, por nomadë ose njerëz me prejardhje nomade, për të cilët fjala e letërsia lidheshin me atë që dihej përmendësh.


Këta njerëz zotëronin fuqi të jashtëzakonshme kujtese, që mbijetojnë akoma ndër popuj të caktuar “analfabetë” dhe i kanë shtangur vëzhguesit “e kënduar” nga qytetërime sedentare.


Thëniet e Profetit u mblodhën në fund, duke qenë se përhapja e Islamit dhe zhvendosja e dalëngadaltë nga homogjeniteti i bashkësisë së hershme e rrezikuan ekzistencën e tyre integrale.


Njerëzit më të devotshëm iu përveshën mbledhjes së thënieve profetike (ahadith), duke ia hetuar çdonjërës zinxhirin e transmetuesve.


Si rrjedhojë, në botën sunnite u hartuan gjashtë përmbledhje madhore të Hadithit si ato të Bukhariut e Muslimit, të cilat arritën autoritet të plotë në bashkësinë besimdrejtë.


Në shi‘izëm ndodhi një proçes i ngjashëm, veçse krahas thënieve të Profetit edhe ato të Imamëve - mësimet e të cilëve shkoqisin kuptimin e mesazhit profetik - bëjnë pjesë në përmbledhjet e Hadithit. Edhe aty u hartuan katër përmbledhje të këtyre thënieve, më e rëndësishmja e të cilave është el-Kafi i Kulejniut.


Si në botën sunnite, ashtu edhe në atë shi‘ite, literatura e Hadithit përbën një thesar monumental urtie, i cili është njëherësh komentim i Kur’anit dhe plotësues i mësimeve të tij.


Thëniet profetike kanë të bëjnë me çdo lëmi, që nga metafizika e kulluar deri te edukata e ngrënies. Në to gjendet se ç’ka thënë Profeti në kohë pikëllimi, pritje ambasadorësh, trajtim të burgosurish, sjelljen me familjen dhe thuajse çdo situatë tjetër që prek jetën shtëpiake, ekonomike, shoqërore dhe politike të njeriut.


Po ashtu, në këtë literaturë diskutohen shumë çështje të lidhura me metafizikën, kozmologjinë, eskatologjinë dhe jetën shpirtërore.


Në tërësi, pas Kur’anit, Hadithi e Sunneti profetik (që është pjesë e tij) janë burimet më të çmuara të udhërrëfimit që shoqëria islame zotëron, dhe së bashku me Kur’anin përbëjnë kroin e tërë jetës dhe mendimit islam. Pikërisht ndaj këtij aspekti themelor të krejt strukturës së Islamit është ndërmarrë një sulm dhjetëvjeçarëve të fundit, nga një shkollë ndikuese orientalistësh perëndimorë. Një sulm më i mbrapshtë e tinëzar se ky s’mund të ishte bërë ndaj Islamit, çka ia shkurton atij themelet dhe ka efekt më të rrezikshëm se sulmi fizik.


Duke u hequr si shkencor dhe zbatuar metodën e famshme - apo më mirë famëkeqe - historike, që i redukton të gjitha të vërtetat fetare në fakte historike, kritikët e Hadithit kanë arritur në përfundimin se kjo literaturë nuk buron nga Profeti por është “fallsifikuar” nga brezat e mëvonshëm.


Ajo që fshihet pas fasadës shkencore të paraqitur në shumicën e këtyre sulmeve është supozimi a priori se Islami nuk është shpallje Hyjnore.


Nëse nuk është shpallje Hyjnore, atëherë duhet justifikuar nëpërmjet faktorëve të pranishëm në shoqërinë arabe të shekullit VII.


Këtu presupozohet se një shoqëri beduine nuk mund të ketë patur kurrfarë diturie metafizike, nuk mund të ketë ditur assesi për Fjalën Hyjnore ose Logosin, për gjendjet e epërme të qenies dhe strukturën e Gjithësisë.


Prandaj, gjithçka në literaturën e Hadithit që flet për këto çështje duhet të ketë qenë shtesë e mëvonshme.


Sikur kritikët e Hadithit vetëm të pranonin se Pejgamberi ishte profet, nuk do të kishte kurrfarë argumenti të vlefshëm shkencor ndaj trupit kryesor të Hadithit.


Por kjo është pikërisht ajo që ata nuk duan ta pranojnë, ndaj dhe u duhet ta quajnë fallsifikim të mëvonshëm gjithçka në literaturën e Hadithit, që u ngjan doktrinave të feve të tjera ose flet për çështje ezoterike.


Natyrisht, nuk ka dyshim se ekzistojnë shumë hadithe të rreme.


Vetë dijetarët tradicionalë kanë zhvilluar një shkencë të përpunuar për të hetuar tekstin e Hadithit (‘ilmu′l-xharh), vlefshmërinë e zinxhirëve të transmetimit profetik (‘ilmu′l-dirajeh) dhe rrethanat nën të cilat ai u shqiptua. Ata hetuan zinxhirët e transmetimit dhe situan thëniet, duke i krahasuar me njohurinë e hollësishme të faktorëve të përfshirë, në një mënyrë me të cilën s’mund të ëndërrojë të matet asnjë studiues modern. Kështu, disa thënie u pranuan e disa u refuzuan, pasi ishin ose me prejardhje të dyshimtë ose krejtësisht të pavërtetësishme. Ata që mblodhën Hadith ishin në të vërtetë njerëzit më të përzotshëm e më të devotshëm, të cilët shpesh udhëtonin nga Azia Qendrore në Medinë, Irak apo Siri, në kërkim të Hadithit.


Përgjatë tërë historisë islame, më të devotshmit e asketikët ndër dijetarët e fesë kanë qenë studiuesit e Hadithit (muhaddithun) dhe për shkak të gradës së përzotshmërisë dhe besimit të bashkësisë, që nevojitet përpara se dikush të njihet si autoritet në këtë fushë, ata kanë përbërë gjithmonë numrin më të vogël ndër klasat e ndryshme të dijetarëve fetarë.


Në të vërtetë, ajo që kritikët modernë të Hadithit nuk kuptojnë dot në zbatimin e të ashtuquajturës metodë të tyre historike është se ata projektojnë llojin e mendësisë agnostike, që mbizotëron sot në shumë qarqe akademike, mbi mendësinë e dijetarit tradicional musliman të Hadithit.


Ata pandehin se, edhe për të, çështjet e fesë mund të trajtohen në një mënyrë aq të “papërfshirë” saqë ta aftësojë madje të “fallsifikojë” thënie të Profetit ose t’i pranojë në korpusin tradicional pa kujdesin më të madh. Ata nuk e kuptojnë se, për njerëzit e shekujve të hershëm dhe sidomos dijetarët e fesë, zjarri i skëterrës nuk ishte mendim abstrakt, por realitet konkret. Ata i frikësoheshin Zotit në një mënyrë, të cilën shumica e njerëzve modernë zor se mund ta përfytyrojnë dhe është psikologjikisht absurde që, me një mendësi për të cilën alternativa e Parajsës ose Ferrit është më realja e të gjitha gjërave, ata paskan kryer mëkatin e pafalshëm të fallsifikimit të thënieve profetike.


Asgjë nuk është më joshkencore sesa ta projektosh mendësinë moderne, e cila përbën një anomali në histori, mbi një periudhë kur njeriu ka gjalluar e menduar në një botë tradicionale, ku të vërtetat e fesë përcaktonin vetë jetën dhe njerëzit synonin parasëgjithash të kryenin detyrën më të rëndësishme që u ishte vënë mbi shpatulla, gjegjësisht shpëtimin e shpirtrave të tyre.


Sa për pohimin e kritikëve të Hadithit se thëniet e fallsifikuara u shfaqën në shekullin e dytë dhe besoheshin sinqerisht të ishin fjalë profetike nga mbledhësit e shekullit të tretë, mund të jepet e njëjta përgjigje.


Sunneti dhe thëniet e Profetit i lanë mbresë aq të thellë brezit të parë dhe atyre që i vijuan, saqë një fallsifikim thëniesh të reja e për rrjedhojë edhe mënyrash të reja veprimi e proçedimi në çështjet fetare që tashmë zotëronin preçedencë do të ishte kundërshtuar menjëherë nga bashkësia.


Ajo do të kishte nënkuptuar një ndërprerje në vazhdimësinë e krejt jetës dhe trajtës fetare të Islamit, gjë që në fakt nuk vërehet.


Për më tepër, Imamët [nga Familja e Profetit], thëniet e të cilëve përfshihen në korpusin e Hadithit në shi‘izëm dhe të cilët janë vetë zinxhiri më i besueshëm i transmetimit të thënieve profetike mbijetuan thellë në shekullin e tretë, pra pas periudhës së përpilimit të librave të mirënjohur të Hadithit, kështu që ata mbushin etapën që kritikët modernë e paraqesin si koha e “fallsifikimit” të Hadithit.


Vetë prania e tyre në të vërtetë është një tjetër provë e gënjeshtrës së argumenteve të paraqitura kundër vërtetësishmërisë së literaturës së Hadithit, të cilat sulmojnë jo vetëm thëniet e dyshimta dhe kallpe, por trupin kryesor të Hadithit, sipas të cilit bashkësia islame ka jetuar dhe është modeluar qysh në ngjizje.


Rreziku i përmbajtur në këto kritika të Hadithit qëndron tek ulja e vlerës së tij në sytë e atyre muslimanëve që, duke patur rënë pre e argumenteve të tyre, e pranojnë përfundimin fatalisht të rrezikshëm se trupin e Hadithit nuk e përbëjnë thëniet e Profetit, i cili kësisoj nuk mbart autoritetin e tij.


Në këtë mënyrë shkatërrohet një prej themeleve të Ligjit Hyjnor e një burim jetik udhërrëfimi për jetën shpirtërore.


Është tamam sikur i tërë themeli i strukturës së Islamit të tërhiqej nga poshtë. Ajo që do të mbetej në një rast të tillë do të ishte Kur’ani, i cili, duke qenë Fjala e Zotit është tepër sublim për t’u interpretuar e deshifruar pa ndihmën e Profetit.


Të lënë në dorë të vetes njerëzit do t’i lexonin në shumicën e rasteve kufizimet e tyre mbi Librin e Shenjtë dhe i tërë homogjeniteti i shoqërisë muslimane dhe harmonia ekzistuese midis Kur’anit e jetës fetare të Islamit do të prishej.


Të pakta janë problemet që kërkojnë veprim aq të menjëhershëm nga bashkësia muslimane sa një përgjigje nga autoritetet e kualifikuara tradicionale muslimane në terma shkencorë - por jo doemos “shkencistë” - ndaj akuzave të ngritura kundër literaturës së Hadithit nga kritikët perëndimorë modernë, të cilët tani kanë gjetur edhe ca dishepuj ndër muslimanë.


Ata kanë gjetur ca ndjekës me prejardhje muslimane, të cilët e kanë braktisur këndvështrimin tradicional dhe janë dashuruar pas metodës gjoja shkencore të kritikëve, e cila thjesht fsheh presupozimin a priori që asnjë musliman nuk mund ta pranojë, gjegjësisht mohimin e prejardhjes hyjnore të shpalljes kur’anore dhe vetë fuqisë së funksionit profetik të Pejgamberit.


Sidoqoftë, sa i përket Islamit tradicional, i cili është i vetmi që na intereson këtu, Hadithi është, pas Kur’anit, burimi më i rëndësishëm si për Ligjin (Sheri‘ah), ashtu edhe për Udhën Shpirtërore (?arikah).


Ai përbën gjithashtu faktorin integrues jetik në shoqërinë muslimane, sepse jetët e përditshme të miliona muslimanëve anekënd botës janë modeluar sipas Sunnetit dhe Hadithit profetik.


Për mëse njëmijë e katërqind vjet muslimanët janë përpjekur të zgjohen në mëngjes ashtu siç zgjohej Profeti, të hanë siç hante ai, të lahen siç lahej ai, madje edhe t’i presin thonjtë si ai.


Nuk ka patur forcë më të madhe për njësimin e popujve muslimanë sesa prania e këtij modeli të përbashkët për veprimet më të imta të jetës së përditshme.


Një musliman kinez, edhe pse kinez nga raca ka një shprehje fytyre, sjellje, mënyrë të ecuri e të vepruari, që u ngjajnë në shumëçka atyre të një muslimani në bregun e Atlantikut. Kjo, sepse të dy kanë kopjuar për shekuj me radhë të njëjtin model.


Diçka nga shpirti i Profetit shihet në të dy vendet. Është pikërisht ky faktor njësues thelbësor, Sunneh apo mënyrë e përbashkët të vepruari dhe të jetuari si model, që e bën një pazar në Marok të ketë “ndjesinë” e atmosferës së një pazari në Persi, edhe pse banorët përkatës flasin gjuhë të ndryshme e vishen ndryshe.


Ka diçka në ajër, të cilën një vëzhgues i huaj inteligjent e pikas menjëherë si pjesë e të njëjtës klimë fetare dhe shpirtërore. Dhe kjo njëllojshmëri vjen së pari nga prania e Kur’anit dhe së dyti, në mënyrë më imediate e të prekshme, nga “prania” e Profetit në bashkësi me anë të Hadithit dhe Sunnetit të tij.


Nëpërmjet Hadithit e Sunnetit, muslimanët arrijnë të njohin si Profetin, ashtu edhe mesazhin e Kur’anit. Pa Hadithin, një pjesë e konsiderueshme e Kur’anit do të ishte libër i mbyllur. Në Kur’an na thuhet të lutemi, mirëpo të mos ishte për Sunnetin profetik nuk do të dinim si të luteshim. Diçka aq themelore sa lutjet ditore, që janë riti qendror i Islamit do të ishin të pamundura të kryheshin pa udhërrëfimin e praktikës profetike.


Kjo vlen në njëmijë e një raste të tjera, ndaj është thuajse e panevojshme të theksohet lidhja jetike midis Kur’anit dhe praktikës e thënieve të Profetit, të cilin Zoti e zgjodhi si shpallësin dhe interpretuesin e tij për njerëzimin.


Përpara se të vdiste, Profeti u pyet se si duhej kujtuar më vonë. Ai u përgjigj: “Lexoni Kur’anin!” Përpara se ta mbyllim këtë diskutim rreth Hadithit, duhet theksuar se brenda korpusit të pamatë të thënieve profetike ka disa, që quhen “thënie të shenjta” (ahadith kudsijjeh), që s’janë pjesë e Kur’anit por në të cilat Zoti flet në vetë të parë përmes Profetit. Këto thënie, ndonëse të pakta, kanë rëndësi të përskajshme në atë që, bashkë me vargje të caktuara kur’anore, përbëjnë bazën e jetës së përshpirtshme në Islam.


Sufizmi mbështetet në një shkallë të madhe te këto thënie dhe shumë sufi i dinë përmendësh e jetojnë në përkujtim të pareshtur të mesazhit të tyre. Ato kanë të bëjnë të gjitha me jetën shpirtërore e jo me çështjet shoqërore ose politike; dhe merren me marrëdhënien e drejtpërdrejtë të njeriut me Zotin, si në të famshmin hadith kudsi aq të përsëritur nga mjeshtrat sufi përgjatë epokave:


“Robi Im s’resht së M’u afruari përmes adhurimeve vullnetare gjersa Unë e dua, dhe kur ta dua, Unë jam dëgjimi me të cilin dëgjon, shikimi me të cilin sheh, dora me të cilën lufton e këmba me të cilën ecën.”


Prania e këtyre thënieve tregon se sa thellë janë ngulur rrënjët e përshpirtshmërisë islame në burimet e vetë shpalljes. Larg nga të qenit vetëm sistem ligjor dhe shoqëror i zbrazur nga përmasa shpirtërore, ose ku dimensioni shpirtëror u transplantua më vonë, Islami ka qenë që në fillim edhe Ligj edhe Udhë.


Dy përmasat e Islamit, ekzoterikja dhe ezoterikja shpalosen më së miri në rastin e vetë Profetit, i cili ishte edhe përsosmëria e veprimit njerëzor në rrafshin shoqëror e politik edhe prototipi i jetës së përshpirtshme në intimitetin e vet me Zotin dhe realizimin e tij tërësor, në të cilin ai nuk pa asgjë përveç Zotit dhe përmes Zotit.


Veçantia e Profetit, e cila e dallon nga ata që erdhën para tij, është se ai përbën profetin e fundit (khatemu′l-enbija’), vulën e profetësisë që, duke ardhur në fund të ciklit profetik, integron në vetvete funksionin e profetësisë si të tillë.


Ky aspekt i Profetit shtron menjëherë pyetjen se ç’nënkupton vetë profetësia. Mbi këtë temë janë shkruar vëllime të shumta nga autoritetet tradicionale muslimane, ku përvijohet përmasa e përpunuar metafizike e këtij realiteti qendror të fesë. Ndonëse këtu nuk është e mundur të diskutohet në hollësi kjo çështje, mund ta përmbledhim duke thënë se, në këndvështrimin islam, profetësia është gjendje që u dhurohet burrave që Zoti i ka zgjedhur për shkak të përsosmërive të caktuara, falë të cilave janë bërë instrumenti nëpërmjet të cilit Zoti ia shpall mesazhin e Tij botës. Frymëzimi i tyre është direkt nga Qielli.


Një profet s’i detyrohet gjë askujt. Ai nuk është dijetar që i shquan të vërteta të caktuara përmes librave e as dikush që mëson nga njerëz të tjerë dhe pastaj e përcjell këtë dituri. Dija e tij përbën ndërhyrje të drejtpërdrejtë Hyjnore në rendin njerëzor, e cila sipas këndvështrimit islam nuk është mishërim, por teofani (texhali). Ky përkufizim i profetësisë vlen për çdo profet, jo thjesht në rastin e themeluesit të Islamit.


Nga pikëpamja islame, Krishti s’e mori dijen e Dhiatës së Vjetër dhe mesazhin e profetëve hebrej duke lexuar libra ose mësuar nga rabinët, por direkt nga Qielli.


E as Moisiu nuk e mësoi mesazhin që solli, nga profetët e mëparshëm, qoftë edhe Abrahami. Ai mori mesazh të ri drejtpërsëdrejti nga Zoti.


E nëse rishqiptoi disa nga të vërtetat e mesazheve të sjella nga profetët semitë përpara tij apo nëse Krishti e pohoi traditën çifute, kuptimin e brendshëm të së cilës ai shpalli - sipas thënies së njohur


“Krishti zbuloi çfarë Moisiu mbuloi”


Po nëse Kur’ani përmend disa nga ngjarjet e Dhiatës së Vjetër ose të Re, asnjëri nga këto raste nuk nënkupton huazim historik. Ato tregojnë vetëm një shpallje të re në kuadrin e të njëjtës klimë shpirtërore, që mund të quhet Tradita abrahamike.


Kjo mund të zbatohet edhe tek avatarët e Hinduizmit, çdonjëri nga të cilët erdhi me një mesazh të ri nga Qielli, por të shprehur në gjuhën e të njëjtit mjedis shpirtëror.


Megjithëse të gjitha profetësitë nënkuptojnë një takim të rrafshit Hyjnor me njerëzorin, ekzistojnë grada profetësie, në varësi të tipit të mesazhit që shpallet dhe funksionit të të dërguarit që e përhap atë.


Ç’është e vërteta, ndërkohë që në anglisht përdoret zakonisht fjala e vetme profet, në arabisht, persisht e gjuhë të tjera të popujve islamë ka një sërë fjalësh që lidhen me nivele të profetësisë.


Ekziston pikësëpari nebiu, njeriu që sjell lajme të mesazhit Hyjnor dhe të cilit Zoti ka zgjedhur t’i drejtohet. Mirëpo Zoti nuk i flet dokujtdo. Ai që është i denjë për të dëgjuar një mesazh Hyjnor duhet të jetë i kualifikuar. Ai duhet të jetë i kulluar për nga natyra.


Ja përse, sipas burimeve tradicionale islame, trupi i Profetit u bë nga toka më e zgjedhur. Ai duhet ta zotërojë përsosmërinë e virtyteve njerëzore si mirësia e fisnikëria, ndonëse në realitet nuk ka asgjë të vetën, pasi gjithçka i është dhënë nga Zoti. Ai duhet të ketë si përsosmërinë e aftësive praktike, ashtu edhe teorikeve, përfytyrim të përkryer, intelekt të sintonizuar përsosmërisht me Intelektin Hyjnor, strukturë psikologjike e trupore që i mundëson udhëheqjen e njerëzve në veprim dhe udhëzimin e tyre ndër të gjitha sprovat e rrethanat, nëse dhe kur nevojitet.


Por mesazhi që merr nebiu nuk është doemos universal. Ai mund të marrë një mesazh që duhet të mbetet brenda tij e jo të nxirret haptazi, ose që u duhet përcjellë vetëm disave në kuadrin e një feje ekzistuese.


Profetët në këtë kuptim (enbija’) janë, sipas traditës, njëqind e njëzet e katër mijë, që Zoti ia ka nisur çdo kombi dhe populli, sepse Kur’ani pohon që nuk ka popull të cilit të mos i jetë dërguar lajmëtar:


Për çdo popull kishte lajmëtar (10:47)


Megjithëse thotë gjithashtu që Zoti i flet çdo populli në gjuhën e vet, së andejmi edhe larmia e feve:


Dhe s’kemi nisur kurrë ndonjë të dërguar, veçse me gjuhën e popullit të vet (14:4)


Universaliteti i profetësisë, i njoftuar aq qartazi në Kur’an, nënkupton universalitetin e traditës, e fesë. Ai do të thotë se të gjitha fetë besimdrejta vijnë nga Qielli e se nuk janë bërë nga njeriu. Me formulimin e vet gjithpërfshirës, ai nënkupton gjithashtu praninë e shpalljes Hyjnore jo vetëm në Traditën abrahamike, por në mesin e të gjitha kombeve, ndonëse qëmoti një çështje e tillë rrallëherë është hulumtuar haptazi.


Kur’ani e pohon parimin e universalitetit, duke lënë mundësinë e zbatimit të tij jashta botës semite, siç ka ndodhur, për shembull, kur Islami takoi Zoroastrianizmin në Persi ose Hinduizmin në Indi.


Në të njëjtën mënyrë, ai mund të zbatohej në kohët moderne mbi takimin me tradita vërtetësore të panjohura më parë, sikurse ajo e indianëve të Amerikës.


Në mesin e enbija’ve ka prej atyre që i përkasin një kategorie tjetër profetësh, ose një niveli të ri profetësie, gjegjësisht ata që jo vetëm marrin mesazh nga qielli, por zgjidhen gjithashtu për ta përhapur te segmenti njerëzor i zgjedhur providencialisht për të.


Profeti me një funksion të tillë quhet resul. Ai është edhe nebi, por zotëron gjithashtu funksionin e njoftimit të mesazhit të Zotit njerëzve dhe ftimit të tyre për ta pranuar, siç shihet në rastin e shumë profetëve të Dhiatës së Vjetër.


Përmbi resulët qëndrojnë profetët, që i sjellin fe të reja madhore botës, “zotëruesit e fortësisë dhe vendosmërisë” (ulu′l-‘azm).


Nga kjo kategori, duke u kufizuar sërish te Tradita abrahamike, Islami beson se kanë qenë shtatë, çdonjëri nga të cilët ishte themeluesi i një feje dhe solli Ligj të ri Hyjnor në botë.


Kështu, pra janë gjithsej tre grada të profetësisë objektive: ajo e nebiut, resulit dhe ulu′l-‘azmëve, megjithëse në burime të caktuara islame ky gradim hollohet edhe më tej për të përfshirë në detaje më të mëdha gradat e enbija’ve që dallojnë për nga mënyra se si e përndijojnë engjëllin e shpalljes.


Profeti ishte njëherësh nebi, resul dhe ulu′l-‘azm që mbylli ciklin e profetësisë. Pas tij nuk do të vijë Sheri‘at (Ligj Hyjnor) i ri në botë, deri në fund të kohës. Nuk do ketë as shpallje (vahj) pas tij, pasi ai shënon përfundimin e ciklit profetik (da’iretu′n-nubuvveh).


Në sipërfaqe mund të përjetohet si tragjedi e madhe që njeriu duket i lënë pa mundësi rinovimi të të vërtetave të shpalljes, nëpërmjet kontaktit të ri me burimin e së Vërtetës.


Por në realitet përfundimi i ciklit profetik nuk nënkupton prerje të çdo mundësie kontakti me rendin Hyjnor. Ndërkohë që shpallja (vahj) nuk është më e mundur, frymëzimi (ilham) mbetet gjithmonë mundësi e fshehtë. Ndërkohë që cikli i profetësisë (da’iretu′n-nubuvveh) është mbyllur, cikli i velajetit/vilajetit (da’iretu′l-velajeh), që mund të përkthehet si “cikli i inicimit” dhe shenjtërisë vazhdon.


Ç’është e vërteta, velajeti, i cili në gjuhën teknike të gnosës islame nuk duhet konsideruar identik me velajetin në kuptimin e zakonshëm të lidhur me gjendjen e shenjtorit (vali), nënkupton praninë e kësaj përmase të brendshme në Islam, të cilën Profeti e përuroi bashkë me një Sheri‘at të ri dhe që do të vazhdojë deri në fund të kohës.


Falë pranisë së saj, njeriu është në gjendje të ripërtërihet shpirtërisht e të ketë kontakt me Hyjnoren, edhe pse një shpallje e re nuk është e mundur më.


Pikërisht në sajë të përmasës ezoterike të Islamit dhe bereqetit të përmbajtur në organizmat që janë ruajtësit dhe përhapësit e saj, forca shpirtërore e shpalljes burimore është ripërtërirë ndër kohëra dhe mundësia e një jete të përshpirtshme - që shpie në gjendjen e shenjtërisë, pastron shoqërinë njerëzore dhe rinon forcat fetare - është ruajtur.


Duke mbyllur ciklin profetik e duke sjellë Sheri‘atin e fundit në botë, Profeti përuroi edhe ciklin e “shenjtërisë muhammedane” (velajeh/vilajeh muhammedijjeh), e cila është përherë e pranishme dhe përbën mjetin, përmes të cilit ripërtërihet energjia shpirtërore e Traditës.


Prandaj, larg nga të paturit nevojë për ndonjë fe të re, e cila në këtë çast kohor mund të nënkuptojë veçse pseudofe, shpallja e sjellë nga Profeti përmban në vetvete gjithë çka nevojitet për të përmbushur në çdo mënyrë nevojat fetare e shpirtërore të muslimanëve, nga besimtari i zakonshëm te shenjtori potencial.


Krahas qenies udhëheqësi i njerëzve e themeluesi i një qytetërimi të ri, Profeti është gjithashtu përsosmëria e normës njerëzore dhe modeli për jetën shpirtërore të Islamit. Ai ka thënë:


“Unë jam njeri si ju” (ana besherun mithlukum)


Të cilës të mençurit muslimanë përgjatë epokave i kanë shtuar “veçse si xhevahiri mes gurëve” (ka’l-jakut bejn el-haxher).


Simbolizmi i thellë i përmbajtur në këtë thënie lidhet me natyrën e brendshme të Profetit. Të gjithë njerëzit në natyrën e tyre kullueshmërisht njerëzore janë si gurë, të errët e të rëndë dhe perde ndaj dritës që i ndriçon.


Në njëfarë kuptimi, edhe Profeti e zotëron natyrën njerëzore për së jashtmi, por në përkryerjen e saj të duhur.


Megjithatë, për së brendmi ai është shndërruar alkimikisht në një xhevahir, i cili, ndonëse mbetet gur është i tejdukshëm ndaj dritës dhe e ka humbur errësinë. Për së jashtmi Profeti është vetëm njeri (besher), por për së brendmi ai është realizimi i plotë i burrërisë në kuptimin e saj më universal.


Ai është Njeriu Universal (el-insan el-kamil), prototipi i tërë krijimit, norma e krejt përsosmërisë, i pari i të gjitha qenieve, pasqyra në të cilën Zoti sodit ekzistencën universale.


Për së brendmi, ai identifikohet me Logosin dhe Intelektin Hyjnor. Në çdo fe, themeluesi identifikohet me Logosin, siç lexojmë në fillim të Ungjillit sipas Gjonit:


In principio erat verbum, pra në fillim ishte Fjala ose Logosi, që identifikohet me Krishtin.


Islami i konsideron të gjithë profetët si një aspekt i Logosit Universal, i cili në perspektivën islame identifikohet me “Realitetin muhammedan” (el-hakikatu′l-muhammedijjeh), që ishte krijesa e parë e Zotit dhe nëpërmjet të cilës Zoti sheh të gjitha gjërat.


Duke qenë Realiteti muhammedan, Profeti erdhi para tërë profetëve, në fillim të ciklit profetik, dhe pikërisht këtij aspekti të brendshëm të tij si Logosi i referohet hadithi:


“Unë [Muhammedi] isha profet [Logosi] kur Ademi ishte akoma mes ujit dhe baltës.”


Sufiu Nexhm ed-Din er-Razi shkruan në veprën e tij Mir?ad el-‘ibad se tamam siç ndodh me pemën, ku në fillim mbillet fara, e cila më pas bëhet bimë me degë, pastaj me lule, gjethe e frut, që nga ana e vet përmban farën, po ashtu edhe cikli i profetësisë filloi me Realitetin muhammedan - realitetin e brendshëm të Profetit dhe përfundoi me shpalosjen e tij njerëzore.


Kësisoj, për së brendmi ai përbën fillimin dhe së jashtmi fundin e ciklit profetik, të cilin ai e sintetizon dhe e njëson në qenien e tij.


Së jashtmi ai është qenie njerëzore, ndërsa për së brendmi Njeriu Universal, norma e tërë përkryerjes shpirtërore. Vetë Profeti iu referua këtij aspekti të brendshëm të natyrës së tij në hadithin:


“Unë jam Ahmed pa mim, arab pa ‘ajn. Kush më ka parë mua ka parë Hakkun.”


E ç’gjë tjetër nënkuptojnë thënie të tilla përveçse “njësimin” e brendshëm të Profetit me Zotin. Kjo e vërtetë është rishqiptuar pareshtur përgjatë epokave nga mjeshtrat e sufizmit, siç shihet në dyvargëshin e mrekullueshëm nga Gulshan-i raz: Një mim i vetëm e ndan Ehadin nga Ahmedi Në atë mim tërë bota ekzistencën e vet e gjeti Ky mim që e ndan emrin ezoterik të Profetit (Ahmed) nga Zoti (ehad) është simboli i kthimit në origjinë, i vdekjes dhe rizgjimit në realitetet e përjetshme.


Barazvlera e tij numerike sipas shkencës së xhafr-it është dyzet, që në vetvete simbolizon moshën e profetësisë në Islam. Profeti është për së jashtmi i dërguari i Zotit tek njerëzit; për së brendmi ai është në “njësim” të përhershëm me Zotin.


Doktrina e Njeriut Universal, e cila lidhet pandashmërisht me atë që mund të quhet profetologji në Islam, është larg nga të buruarit si rezultat i ndikimeve të mëvonshme mbi Islamin.


Përkundrazi, ajo mbështetet në atë që Profeti ishte për së brendmi dhe mënyrën se si ai shihej nga ata shokë të tij, të cilët, përveçse ndjekës të tij fetarisht ishin [edhe] trashëguesit e mesazhit të tij ezoterik.


Ata që dëshirojnë ta privojnë Islamin nga një përmasë shpirtërore dhe intelektuale kërkojnë ta paraqesin këtë doktrinë si huazim të mëvonshëm, thua se Profeti ishte bërë në mënyrë efektive dhe operative Njeriu Universal thjesht duke iu mveshur kjo gjendje, nëse nuk ishte që më parë i tillë në natyrën e tij të vërtetë.


Kjo do të ishte tamam sikur të pritej që një trup të ndriçonte thjesht duke e quajtur diell.


Profeti e zotëronte në vetvete këtë realitet, i cili më vonë mori emrin e Njeriut Universal. Mirëpo “i emërtuari” ka qenë shumë më përpara se t’i jepej emri dhe përpara se teoria e tij të përpunohej për brezat e mëpasëm, të cilët, për shkak të ndarjes nga burimi i shpalljes kishin nevojë për shpjegim të mëtejshëm.


Si përfundim, mund të thuhet se Profeti është përsosmëria si e normës së kolektivitetit, ashtu edhe e individit njerëzor, norma për jetën e përkryer shoqërore dhe prototipi e udhëheqësi për jetën shpirtërore të individit. Ai është edhe Njeriu Universal edhe Njeriu i Qëmotshëm (el-insanu′l-kadim). Si Njeriu Universal, ai është tërësia, pjesë e së cilës jemi dhe në të cilën marrim pjesë; si Njeriu i Qëmotshëm ai përbën atë përkryerje burimore, në raport me të cilën jemi shthurje e prishje. Kësisoj, ai është edhe norma “hapësinore” edhe “kohore”; “hapësinore” në kuptimin e tërësisë së cilës i jemi veç një pjesë, ndërsa “kohore” në kuptimin e përkryerjes që ishte në fillim e të cilën duhet të synojmë ta rifitojmë duke lëvizur ndaj rrymës, kundër rrjedhës zbritëse të marshimit të historisë.


Profeti e zotëronte në mënyrë të spikatur e përsosmërisht si natyrën njerëzore (nasut), ashtu edhe shpirtëroren (lahut).


Megjithatë, nuk kishte asnjëherë mishërim të lahut-es në nasut, një perspektivë kjo që Islami s’e pranon.


Profeti i zotëronte këto dy natyra e mu për këtë arsye shembulli i tij mundëson praninë e udhës shpirtërore në Islam. Ai ishte sunduesi, gjykatësi e udhëheqësi i përkryer i njerëzve. Ai ishte krijuesi i shoqërisë më të përsosur muslimane, në krahasim me të cilën çdo shoqëri e mëvonshme është përkeqësim. Por ai ishte gjithashtu prototipi i jetës shpirtërore.


Ja përse është absolutisht e domosdoshme të ecet në gjurmët e tija nëse aspirohet realizimi shpirtëror në Islam. Dashuria për Profetin është e detyrueshme për të gjithë muslimanët e sidomos për synuesit e jetës shenjtërore. Kjo dashuri nuk duhet marrë vetëm në një kuptim sentimental, individual. Përkundrazi, Profeti dashurohet sepse ai simbolizon atë harmoni dhe bukuri që përshkon të gjitha gjërat dhe i shpalos në plotësinë e tyre këto virtyte, arritja e të cilave e lejon njeriun ta realizojë natyrën e vet teomorfe.


(Vërtet, Allahu dhe engjëjt e Tij lusin bekime mbi Profetin. O ju që besoni! Lutni bekime mbi atë dhe përshëndeteni me një përshëndetje të denjë!) (33:56)