Përmbajtja:
Kapitulli II: Teshbih-u dhe tenzih-u në emrat e në cilësitë e Zotit
Kuptimi i nocioneve teshbih dhe tenzih
Definicioni i teozofëve dhe filozofëve
Pikëpamjet e esh’aritëve, mu’tezilitëve dhe filozofëve
Terminologjia e Ibn Arabiut
Një kritikë Ibn Arabiut
Dëshmi nga fjalët e Ibn Arabiut
         Lidhur me teshbih-un
         Lidhur me tenzih-un
Përfundimi  

Kapitulli I:
Kuptimi i shprehjes Esma el-husna
(kliko për të hapur)

 

Kuptimi  nocioneve teshbih dhe tenzih 

Çështja e përngjasimit (teshbih) dhe mohimit të ngjashmërisë (tenzih) lidhur me Qenien e Zotit, në kontekstin e emrave dhe cilësive hyjnore, është një temë shumë e rëndësishme në besimin islam të teuhidit e në veçanti në mesin e teozofëve (mutekellimun) dhe filozofëve. Pyetja është si vijon: “A mund të përngjasohen emrat dhe cilësitë e Krijuesit me emrat dhe cilësitë e krijesave ose vallë a duhet të mohohet çdo lloj ngjashmërie?” Një çështje me rëndësi në këtë pikë është që të njihen si duhet definicionet e teshbih-ut (përkthyer këtu si “përngjasim”) e të tenzih-ut (përkthyer këtu si “mohim i ngjashmërisë”). Lidhur me këta dy terme, ka dy lloje të definicioneve. Definicioni i pari është ai që përdoret në mesin e filozofëve dhe teozofëve, ndërsa i dyti është ai që është përdorur nga Muhjiddin ibn Arabiu dhe ndjekësit e tij.

Fillimisht do të merremi me definicionin e filozofëve dhe të teologëve e do të shohim cilat janë pikëpamjet e tyre lidhur me çështjen e ngjasimit dhe të mohimit të ngjashmërive. 

 

Definicioni i teozofëve dhe filozofëve 

Sipas tyre, teshbih do të thotë që Zoti të përngjasohet me krijesat dhe cilësitë e qenieve të mundshme (mumkin el-vuxhud) t’i njihen Qenies së Domosdoshme (Vaxhib el-Vuxhud). Ndërsa e kundërta e kësaj, pra tenzih, do të thotë që Zoti të konsiderohet i pastër nga të gjitha cilësitë e krijesave dhe të mohohen cilësitë e qenieve të mundshme për Qenien e Domosdoshme. Ata që kanë besuar në teshbih janë njohur si mushebbihe, ndërsa ata që kanë besuar në tenzih janë njohur si munezzihe.

Grupi mushebbihe e ka përngjasuar Zotin me krijesat dhe madje e ka mbajtur qëndrimin se Zoti është një send si çdo send tjetër. Më pas, brenda vetë këtij grupi janë shfaqur përçarje të ndryshme. Disa e kanë përngjasuar Zotin me një dritë, disa me fytyrën e një të riu ndërsa disa të tjerë e kanë paramenduar si një burrë plak. Në çdo rast, ky grup ka qenë i mendimit se Zoti ka gjymtyrë si duart, këmbët e fytyra dhe se Ai ka cilësi si trajta, pesha, vëllimi etj.

Të tillët nuk kanë arritur t’i përkrahin idetë e tyre me dëshmi logjike dhe duke i lënë mënjanë këto dëshmi dhe principet më të vetëkuptueshme, janë kapur veç pas disa vargjeve kur’anore dhe haditheve të caktuara, duke ardhur në përfundimin se Zoti është një objekt.

Sipas asaj që përcjell Fakhreddin Raziu, Ebu Ma’sheriu ishte i mendimit se grupi mushebbihe ishte zanafilla e idhujtarisë. Në veprën Esasu’t-Takdis, Raziu thotë:

Sipas besimit të Ebu Ma’sherit, idhujtarët e hershëm ishin pjesëtarë të grupit mushebbihe dhe besonin se Zoti i botëve ishte një dritë e madhe. Andaj, duke u mbështetur në këtë besim, ata gdhendën idhuj të mëdhenj për ta simbolizuar Zotin dhe idhuj më të vegjël që i simbolizonin ëngjëjt e pastaj filluan t’i adhuronin. Kështu u shfaq idhujtaria.[1]

 

 

Pikëpamjet e esh’aritëve, mu’tezilitëve dhe filozofëve 

Esh’aritët dhe një grup nga teozofët besojnë në teshbih (përngjasim), ndërkohë që shumica e teozofëve dhe filozofëve nuk pranojnë se Zoti është një send, i mohojnë të gjitha cilësitë dhe kushtet e sendeve kur bëhet fjalë për Zotin dhe e mohojnë çdo gjë që nuk përshtatet me pozitën e lartësuar të Tij. Kjo sepse të gjitha cilësitë e sendeve bien ndesh me Domosdoshmërinë e Qenies së Zotit.

Ky grup, vargjet e Kur’anit që nënkuptojnë ndonjë ngjashmëri të jashtme të Zotit me krijesat, i kanë kategorizuar në grupin e vargjeve alegorike (muteshabih). Ata ndonjëherë i kanë zbërthyer (te’vil) këta vargje nëpërmjet parimeve të vetëkuptueshme logjike e ndonjëherë, duke e pranuar morfologjinë e fjalës ashtu si është, kanë preferuar të heshtin lidhur me kuptimin e vërtetë të kësaj fjale në kontekstin e dhënë. Sidoqoftë, ata janë të bindur se Zoti nuk mund të përngjasohet me krijesat.

Përcillet se kur u pyet lidhur me kuptimin e vargut “Rahmani është sundues i Arsh-it” (Kur’an, 20:5), Malik ibn Enesi tha: “Është e qartë se çdo të thotë veprimi “sundoj” në këtë varg. Por mënyra dhe forma e këtij veprimi është e panjohur. Është detyrim të besohet në të dhe është bidat të pyetet lidhur me të.”[2]

Mospajtimet dhe debatet kryesore në këtë fushë kanë qenë ndërmjet rrymave Esh’ari dhe Mu’tezile. Sipas mu’tezilitëve, asgjë tjetër nuk është e ngjashme me Zotin në të qenit pa fillim (arab. kadim). Zoti është përtej një ngjasimi të tillë me ndonjë gjë tjetër. Kjo rrymë mendimi e zgjeron këtë pikëpamje edhe tek cilësitë e Zotit. Sipas tyre, as cilësitë e Zotit nuk e posedojnë këtë tipar të të qenit pa fillim (kadim). Ata thonë: Zoti i Madhëruar është pa fillim (kadim) por kjo pafillimësi e Tij është një tipar i Qenies. Zoti është i Ditur, i Fuqishëm e i Gjallë nëpërmjet Qenies së Tij, por këto cilësi nuk nënkuptojnë se cilësitë e diturisë, të fuqisë e të jetës i shtohen më pas Qenies.

Dëshmia e tyre për këtë besim është si vijon: nëse cilësitë ekzistojnë paralelisht me Qenien dhe nëse janë pa fillim (kadim) si Qenia, kjo do të thotë se ato, në çështjen e hyjësisë, janë si Zoti. Kjo gjë nënkupton një lloj politeizmi.

Sipas kësaj, grupi Mutezile ka qenë i vendosur në besimin në tenzih-un absolut, pra se Zoti assesi nuk mund të përngjasohet me krijesat dhe se Ai nuk mund të shihet me sy, as në këtë botë dhe as në tjetrën. Ata e kanë mohuar çdo lloj të ngjashmërisë me krijesat, si: vendi, koha, trajta, ndarja, ndryshimi, lëvizja ose fundi. Ata e kanë mohuar çdo lloj të përngjasimit me krijesat (teshbih). Si pasojë, ata kanë qenë të mendimit se vargjet alegorike, të cilat nënkuptojnë ndonjë lloj ngjashmërie, është detyrim të zbërthehen (të bëhen te’vil). Këtë e kanë konsideruar tevhid.[3]

 

 

Terminologjia e Ibn Arabiut 

Njësoj si në shumë tema të tjera, edhe në këtë temë, Ibn Arabiu ka një terminologji të veten. Ai ka shprehur një mendim të ndryshëm nga ai i teozofëve dhe filozofëve. Shprehjet “tenzih” dhe “teshbih” ai i ka përdorur për të shprehur absolutizëm ose kufizim. Ndonëse kjo terminologji bie ndesh me kuptimin e përgjithshëm e të mirënjohur të këtyre termave, ai është në përshtatshmëri të plotë me principin e “njëshmërisë së qenies” (vahdet el-vuxhud), që e përbën themelin e mendimeve të Ibn Arabiut.

Si rezultat i kuptimit që Ibn Arabiu ua ka ngarkuar këtyre dy termave,  teshbih-u dhe tenzih-u nuk mund të konsiderohen pavarësisht njëri-tjetrit. Megjithatë, duhet të kihet kujdes se të paramenduarit ose të dëshmuarit e këtyre dy gjërave zhvillohet në shkallën e dysisë (dualitetit), pra aty ku bëhet fjalë për Zotin dhe për botën, për ndryshueshmërinë ndërmjet njësisë dhe shumësisë, pra për pozitën e hyjësisë. Por nëse kundrohet nga perspektiva e njëshmërisë (vahdet), pra nga perspektiva e njëshmërisë së qenies, duhet të kemi parasysh se këtu nuk ka vend as për tenzih dhe as për teshbih. Në këtë pozitë nuk ka hapësirë për shumësi e pluralitet. Thënia “Zoti që është përtej mohimit të ngjashmërive (tenzihut) është pa dyshim edhe përtej përngjasimit (teshbihut)” e Ibn Arabiut, është dëshmi për këtë.

Duke u mbështetur në këtë, të qenit përtej cilësimeve të tilla nënkupton se Zoti, në pozitën e tij të Hyjnisë, pra jo në pozitën e njësisë dhe njëshmërisë absolute, nëpërmjet Qenies së Tij, është i pastër nga cilësitë, kufijtë dhe kufizimet. Ai është përtej gjithçkaje dhe kaplon gjithçka. Kur t’i qasemi temës nga ky drejtim, mund të themi se asgjë nuk mund ta kaplojë Atë, asnjë dituri nuk mund ta përfshijë dhe asnjë cilësi tjetër, përveç ajo e të qenit absolut, nuk është e denjë për Të. Tenzih-u mbështetet pikërisht në këtë absolutizëm të Zotit.

Kjo është gjendja lidhur me Qenien e Zotit. Por kur të flasim për manifestimet dhe shfaqjet e Zotit në rrafshin e qenieve të mundshme (mumkin el-vuxhud), bëjmë fjalë për teshbih. Për shembull, kur themi se Zoti sheh, dëgjon dhe flet, nënkuptojmë se Ai manifestohet në trajtën e pamësit, dëgjuesit e folësit dhe se shfaqet në trajtën e çdo pamësi, dëgjuesi e folësi. Kjo nuk do të thotë se Zoti sheh, dëgjon e flet në një mënyrë që e perceptojnë krijesat.[4]   

Sipas këtij shpjegimi, tenzih-u është i ndërlidhur me Qenien e Zotit dhe është ezoterik (batin, i brendshëm), ndërsa teshbih-u është i ndërlidhur me “gjërat e krijuara nëpërmjet Tij” dhe është ekzoterik (dhahir, i jashtëm), duke u shfaqur e manifestuar në trajtat dhe ngjyrat e krijesave. Mevlana Xhelaleddini thotë:

Herë je dielli e herë je det
Herë mali kaf e herë feniks
Nuk je as kjo dhe as ajo në Qenien tënde
Ti që je përtej mendimesh e më shumë se shumësia. 

Ndonëse e ka tematizuar çështjen e teshbih-ut dhe tenzih-ut në shumë vende, trajtimin më të hollësishëm të kësaj teme Ibn Arabiu e ka bërë në veprën Fusus el-Hikem. Në vijim do të përcjellim disa fragmente nga kjo vepër lidhur me temën në fjalë.

Ibn Arabi e mban qëndrimin se duhet të gjendet pika e mesit ndërmjet teshbih-ut dhe tenzih-ut. Sipas tij, vetëm përngjasimi (teshbih) nënkupton kufizim të Zotit, ndërsa vetëm mohimi i çdo lloj ngjashmërie (tenzih) nënkupton mangësi në njohje (ma’rife). Me fjalë të tjera, kushdo që bën vetëm teshbih ose vetëm tenzih, e kufizon dhe e kushtëzon Zotin. Edhe ai që, nëpërmjet teshbih-ut, e përngjason Zotin me krijesat por edhe ai që, nëpërmjet tenzih-ut, ia mohon Atij cilësitë e të qenit një gjë[5], e kanë kufizuar dhe kushtëzuar Zotin. Në të vërtetë, tenzih-u i Tij nga gjithçka, ka për ta çuar nocionin e Zotit drejt mosqenies dhe kufizimit me mosnjohje.

Sipas kësaj, të dy këta grupe e kufizojnë dhe e kushtëzojnë Zotin me ndonjë gjë tjetër. Por Zoti, si pasojë e njëshmërisë së Tij të mirëfilltë, është domodoshmërisht absolut. Pra Qenia hyjnore është përtej çdo kufizimi dhe kushtëzimi, madje edhe përtej kushtit të të qenit absolut. Si pasojë e këtij qëndrimi, Ibn Arabiu i ka kritikuar ashpër përkrahësit e tenzih-ut. Në një vend, ai thotë:

Tenzih-u i atij që bën tenzih është një kufizim për qenien, të cilës i bëhet tenzih. Kjo nuk është tjetër veçse të përpiqesh t’i bësh tenzih një Qenieje, e cila është përtej çdo lloj tenzihu. Atëherë duhet të pranojmë se për qenien e cilësuar si më sipër, kushti i të qenit absolut është një kushtëzim. Në këtë rast bëjmë fjalë për rastet kur njeriu e cilëson Zotin si  absolut me qëllim të madhërimit të Tij.[6]

Në një vend tjetër, ai thotë:

Dije se njerëzit e të vërtetës (ehl-i hakikat) e shohin kushtëzimin e Zotit si një kufizim dhe si thelb të kushtëzimit. Andaj, ai që bën tenzih, ose është i paditur ose i pamoralshëm.[7]

 Në një vend tjetër, ai thotë:

Pika e fundit e njohjes (ma’rife) tënde paskësh qenë që t’ia mohosh Zotit mangësitë e qenieve! Në të vërtetë, ti s’ke qëllim tjetër veçse t’i mohosh mangësitë për veten tënde e të thuash “sa i madh e madhështor që jam”. Larg qoftë!

A nxirren rrobat përveç prej atij që i ka veshur?
A shkëputet një gjë e fshehur veçse prej atij që ka fshehur atë?

Kur vallë është mbathur Zoti me rrobat e mangësisë e të të ligës, që ti të duhet ta dëlirësh Atë nga cilësitë e tilla? Vërtet Zoti që është përtej tenzih-ut, është shumë përtej të bërit teshbih Atij.

Tek Zoti gjithçka e pamundur veç vetë Atij
Dera, porta e rojtari të gjithë një hiç.[8] 

 

Një kritikë Ibn Arabiut 

Disa mendimtarë e kanë kritikuar shprehjen që ka përdorur Ibn Arabiu në hyrjen e kapitullit mbi profetin Nuh (a.s) në veprën Fusus el-hikem. Për ta përcjellur të plotë temën, fillimisht do t’i përcjellim fjalët e Ibn Arabiut dhe kritikën që u bë, ndërsa më pas do ta japim edhe përgjigjen që e jep në mbrojtje të Ibn Arabiut Shejh Ebu’l-Futuh el-Mekkiu.

Në kundërshtimin e dytë në temën e dytë të kapitullit të parë (ku përmendet kundërshtimit ndaj idesë së vahdet el-vuxhudit), shkruan:

Ibn Arabiu, në kapitullin mbi Nuhun, ka thënë: “Dije se njerëzit e të vërtetës (ehl-i hakikat) e shohin kushtëzimin e Zotit si një kufizim dhe si thelb të kushtëzimit. Andaj, ai që bën tenzih, ose është i paditur ose i pamoralshëm”

Pastaj ka thënë: “Zoti ka një pasqyrim në botën e krijesave. Ai është i qartë në çdo kuptim por është i fshehur për çdo kuptues, përveç për atë që thotë se bota (alem) është pasqyrimi i Zotit dhe se është emri i qartë (dhahir).” 

Pas disa rreshtash, ai thotë: “Edhe ai që bën teshbih por nuk bën tenzih e ka kufizuar dhe kushtëzuar Zotin. Por Ai që në njohjen e tij, e gjen një mes ndërmjet përngjasimit (teshbih) dhe mohimit të ngjashmërisë (tenzih) dhe që Zotin e përshkruan nëpërmjet të dyjave, e ka njohur Zotin vërtet.”

Në kapitullin e Idrisit, ai thotë:  “Ajo që bëhet tenzih është Zoti, ndërsa ajo që bëhet teshbih janë krijesat.”

Në kapitullin e Ismailit, ai thotë: “Mos e shih Zotin të ndarë nga krijesat. Bëje Zotin një mbulojë  të krijesave, ndërsa krijesat një perde të Zotit... Bëj edhe tenzih por edhe teshbih, që të jesh në vendin e duhur.”

Dijetarët ekzoteristë (dhahiri) e kanë mohuar këtë krejtësisht dhe ky mohim i tyre buron nga mosnjohja.

 

Në përgjigjen e tij, Shejh Mekkiu thotë:

Zoti të bëftë nga gnostikët që e njohin të vërtetën! Dije se kësaj kritike mund t’i përgjigjemi nga dy pikëpamje.

Ngase tenzihu është një ndarje, ai nënkupton vetvetiu kufizim dhe kushtëzim. Qenia e Zotit, si Krijuese e çdo gjëje, ndërlidhet me krijesat në dy mënyra: në ngjashmërinë dhe në tjetërsinë e saj. Aspektet e ndërlidhura me ngjashmërinë kanë të bëjnë me teshbihun, ndërsa aspektet e ndërlidhura me tjetërsinë me tenzihun. Nga njëra anë, Zoti është i ngjashëm me krijesat, ndërsa nga ana tjetër, krejt i ndryshëm. Vetëm tenzihu ose vetëm teshbihu nënkuptojnë domosdoshmërisht një kufizim ose kushtëzim të Zotit. Tenzihu është një tejkalim i kufijve, ndërsa teshbihu është një pozitë e mangët dhe e pamjaftueshme. Mënyra më e përsosur në këtë rast, është që, në aspektin e qenies, Qenies t’i mohohen të gjitha ngjashmëritë (pra të bëhet tenzih) dhe në aspektin e ngjashmërive, Qenia të përngjasohet. Në këtë rast, asnjëra nuk është një pengesë për tjetrën. Në këtë situatë, nëse ai që bën tenzih nuk e di këtë, është një njeri i paditur. Por nëse e di dhe prapëseprapë bën vetëm tenzih (të pashoqëruar nga teshbihu), është i pamoralshëm.

Parë kësisoj, e Vërteta madhështore, Krijuesi i veprave dhe urdhrave nuk mund të njihet. Atë duhet parë nëpërmjet krijesave të tija dhe duhet ndarë prej tyre. Në këtë aspekt, siç thuhet në vargun “Ai është me ju kudo që jeni”, Zoti është i fshehur në mesin e veprave dhe urdhrave.  Nëpërmjet këtyre veprave dhe urdhrave, Zoti i Madhëruar manifestohet e bëhet i dukshëm (dhahir), njësoj si shpërfaqja e dritës së diellit në ngjyrat e pasqyrës. Një gjë, e cila është ndryshe nga Zoti në të gjithë aspektet, nuk mund të bëhet një “mbulojë” e Zotit. Këtë e kemi përmendur edhe më parë. Një gjë që, nga një pikëpamje, është ndryshe nga Zoti, nga një pikëpamje tjetër është e njejtë me Të. Me këtë ndryshueshmëri nga Zoti, ai është një send i jashtëm. Andaj ai send mund të konsiderohet një “mbulojë” dhe thuhet se asgjë tjetër veç Zotit nuk mund të bëhet mbulojë e Zotit. Pikërisht për këtë bëje tenzih Qenien e Tij, ndërsa bëj teshbih në kontekstin e afërsisë dhe ndërlidhjes me veprat dhe urdhrat. Kështu do të jesh në vendin e të vërtetës e jo të gënjeshtrës, sepse kështu do ta kesh shpjeguar të vërtetën dhe thelbin. As ngjashmëria në këtë unitet dhe as tjetërsia në ndarje nuk kanë për ta dëmtuar besimin tënd.[9]

      

Nga ky shpjegim mund të kuptohet se Ibn Arabiu besonte në kompromisin ndërmjet teshbihu-ut dhe tenzih-ut. Kur të merret parasysh themeli i ideve të Ibn Arabiut, nuk do të jetë e vështirë të kuptohet kjo gjë. Dhe nëse nuk kuptohet e njejta, ka gjasa që njeriu ta shpallë jobesimtar Ibn Arabiun.

Gnostikët  dhe njerëzit që e shohin ezoteriken kanë disa pozita dhe gjendje të veçanta. Për ta arritur këtë, ata kanë shpëtuar nga dëshirat dhe e kanë dëshmuar botën e shenjtë dhe abstrakte. Në këtë kontekst, dua ta përcjell një fjalë të bukur nga Ibn Sina:

Vërtet gnostikët (urafa) kanë pozita dhe gjendje të veçanta në këtë botë, të cilat nuk i njohin njerëzit e tjerë. Ndonëse trupat e tyre janë të veshur si gjithë të tjerët, shpirtrat e tyre janë të shkëputur dhe kanë hapëruar në botën e lartësuar. Ata kanë disa fuqi që herë u janë të fshehura edhe vetë atyre e herë dalin në shesh. Ata që nuk i njohin këto gjëra habiten dhe i mohojnë, por ata që i njohin, i madhërojnë këta njerëz.[10]

 

 

Dëshmi nga fjalët e Ibn Arabiut 

Muhjiddin Ibn Arabi, lidhur me bashkimin e teshbih-ut e të tenzih-ut, thotë:

 Ai që në njohjen e tij, e gjen një mes ndërmjet përngjasimit (teshbih) dhe mohimit të ngjashmërisë (tenzih) dhe që e njeh Zotin në formë të përgjithshme nëpërmjet këtyre të dyjave, do ta ketë njohur Zotin në mënyrë të përmbledhur dhe jo në hollësi, njësoj siç arrin ta njohë veten e tij në mënyrë të përmbledhur. Ja përse i Dërguari (paqja qoftë mbi të e mbi familjen e tij) e ka ndërlidhur njohjen e Zotit me njohjen e vetvetes dhe ka thënë: “Ai që e njeh veten, e njeh edhe Zotin e tij.” Ndërsa Zoti ka thënë: “Së shpejti do t’i tregojmë shenjat Tona në horizonte...” – këtu nënkuptohet bota jashtë qenies tënde -  “...dhe në veten e tyre.” – kjo është vetja jote – “...që të kuptojnë se Ai është e vërteta.” (Kur’an, 41:53) Ti je trajta e Tij, ndërsa Ai është shpirti yt.[11]

Njëri nga autorët që e ka komentuar veprën Fusus el-Hikem, lidhur me këto fjalë, ka shkruar: Ngase pozita e njeriut i përfshin në vete, në një formë të përmbledhur, të gjitha shkallët e botës së krijuar, ai mund ta njohë veten e tij vetëm në formë të përmbledhur e të përgjithësuar. Por nëse arrin një pozitë që do t’i mundësonte t’i kuptonte gjërat në hollësi dhe thellësisht, ai do t’i kuptonte të gjitha shkallët ndarazi. Megjithatë, ngase është vetë një manifestim dhe një qenie e krijuar, nuk mund ta arrijë këtë. Shpirti njerëzor nuk mund t’i ngërthejë të gjitha pozitat ekzistenciale dhe hyjnore, ndërsa Zoti, duke qenë i manifestuar në të gjitha këto pozita, i ngërthen në vete të tëra. Shumica e gnostikëve mund ta njohin vetveten në formë të përmbledhur, siç i njohin edhe pozitat hyjnore. Në këtë kontekst, i Dërguari (paqja qoftë mbi të e mbi familjen e tij) e ka ndërlidhur njohjen e Zotit me njohjen e vetvetes dhe ka thënë: “Ai që e njeh veten, e njeh edhe Zotin.”

Zoti i Madhëruar e ka shprehur këtë marrëdhënie duke treguar se Ai i qartëson shenjat e hyjësisë e të njëshmërisë së Tij në botën përreth njeriut – në botën e madhe – por edhe në shpirtin njerëzor, që është esenca e njeriut. Këto shenja manifestohen në shpirtrat njerëzorë në varësi nga pozita e tyre. E gjitha bota është vendmanifestim (madh’har) i Zotit, në mënyrë që gjithkush që i hedh vështrim horizonteve e shpirtrave, pra botës së madhe e botës së vogël, t’i shohë shenjat dhe dëshmitë e Zotit e të kuptojë se Ai është i Vërtetë. Ai, me mëshirën e Tij, është shpërfaqur tek ato, u ka falur ekzistencë nëpërmjet ekzistencës së Tij, i ka sjellur në shkallën e manifestimit nëpërmjet dritës së Tij e ia ka falur botës së madhe shenjat e Tija në hollësi, ndërsa botës së vogël (pra shpirtit njerëzor) në formë të përmbledhur. Kjo gjë dëshmon në shkallë universale dhe në shkallën e shpirti, se Ai është e Vërteta.[12]   

 

Ibn Arabiu, idenë e tij për të gjetur një mes ndërmjet teshbih-ut e tenzih-ut, gjegjësisht për t’i përngjitur të dyja, siç ndodh me shumë ide të tija, e mbështet në vargun kur’anor “Ai nuk ka të ngjashëm. Është Ai që dëgjon e sheh.” (Kur’an, 42:11) dhe ka thënë:

Zoti i Madhëruar, duke thënë “Ai nuk ka të ngjashëm”, e ka bërë veten tenzih (e ka mohuar përngjasimin), ndërsa duke thënë “është Ai që dëgjon e sheh”, e ka bërë veten teshbih. Ose, (si një kuptim alternativ) ka gjasa që duke thënë “Ai nuk ka të ngjashëm” fillimisht ta ketë lartësuar e madhëruar veten e Tij dhe, më pas, duke thënë “Është Ai që dëgjon e sheh” të ketë bërë tenzih, duke shprehur se këto cilësi (pra dëgjimi dhe të pamurit e mirëfilltë) i takojnë vetëm Zotit.[13]

Sipas rregullave të gjuhës arabe, ndonjëherë parafjala “kaf” (përveç në rastet kur shërben për të vërtetuar një gjë) nuk bart në vete kuptim dhe është një shtojcë e tepërt. Ndërsa, në raste të tjera e bart kuptimin e vet dhe nënkupton ngjashmëri.  

Nëse parafjala “kaf” në fjalët “lejse ke-mislihi shej’un = Ai nuk ka të ngjashëm” të Zotit nuk e bart kuptimin e vet semantik dhe është një tepricë, kjo nënkupton se Zoti nuk ka të ngjashëm, që është një tenzih.

Në vazhdim të këtij vargu, pjesa që flet për dëgjimin dhe të pamurit, për vetë faktin se edhe krijesat e Zotit i zotërojnë këto aftësi, përbën një përngjasim (teshbih). Nga një këndvështrim tjetër, veprimi i të dëgjuarit dhe i të pamurit është përshkruar si një cilësi unike për Zotin. Pavarësisht në është parafjala “kaf” një tepricë ose jo, në këtë varg e hasim edhe teshbih-un edhe tenzih-un.

Tenzih-u është “i ndërlidhur me Qenien e Hakk-ut (Zotit)” dhe është ezoterik, ndërsa teshbih-u me “Hakk-un e krijuar me Të (ose nëpërmjet Tij)”. Ky i dyti është ekzoterik dhe manifestohet me ngjyra e trajta të ndryshme në pozita (makame) të ndryshme. Sipas kësaj, teshbih-u nuk mund të paramendohet në shkallën absolute të Qenies. Teshbih-u (pra përngjasimi) shfaqet vetëm në manifestimet e emrave dhe cilësive të Zotit.  Dhe ngase emrat e Zotit kanë pozita të caktuara, edhe teshbih-et kanë pozita të ndryshme. 

Nëse nuk merren parasysh parimet e mendimit të Ibn Arabiut lidhur me teshbih-un, mund të mendohet se ai është një mendimtar materialist. Ai herë flet me gjuhën  teshbih-ut dhe herë me gjuhën e tenzih-ut. Shpjegimi i tij mund të kuptohet vetëm po të kihen parasysh themelet e mendimeve të tija. Në vijim, për ta plotësuar këtë temë, do të përcjell  disa fjalë të vetë Ibn Arabiut.

 

1. Lidhur me teshbih-un

Zoti i Madhëruar, duke thënë “Unë bëhem veshi, syri, gjuha, dora dhe këmba e robit tim” flet për veten e Tij dhe tregon se fuqitë e robit të Tij s’janë veçse vetë Ai, ndonëse e dimë se këto janë fuqitë dhe gjymtyrët e robit. Ai madje nuk mjaftohet me këtë dhe shton se edhe gjymtyrët e robit të Tij s’janë veçse vetë Ai. E dimë se robi i Zotit nuk ka asgjë tjetër përpos këtyre fuqive dhe gjymtyrëve. Atëherë nuk ekziston tjetërsia ndërmjet Zotit dhe robit të Tij. (Pra, esenca, të cilës i është falur  robëria e që është cilësuar si rob, kur t’i hiqet cilësia e robit nuk është tjetër veçse vetë Zoti. Megjithatë, për sa kohë që mbetet e cilësuar me cilësinë e robit, nuk mund të jetë Zoti).

 

2. Lidhur me tenzih-un

Herë të tjera, Ibn Arabiu, duke mbetur nën ndikimin e tenzih-ut, e mohon thuajse çdo marrëdhënie ndërmjet Zotit dhe krijesave. Ai shkruan:

...Zoti i Madhëruar, në çdo aspekt është i ndryshëm nga krijesat e Tija. Nuk ekziston kurrfarë ngjashmërie e marrëdhënieje ndërmjet Tij dhe krijesave. Gjërat që Ebu Hamid Ghazaliu e të tjerët kanë përmendur lidhur me ngjashmërinë mund të jenë vetëm alegorike dhe larg të vërtetës. Përndryshe si mund të ketë ndonjë ngjashmëri ndërmjet Atij që është pa fillim dhe një gjëje që është krijuar më pas? Si mund të ketë ngjashmëri ndërmjet Atij që s’ka të ngjashëm dhe një gjëje që ka të ngjashme si vetja?[14]

 

Me qëllim që ta përgënjeshtrojë teshbih-un, ai shkruan: Siç nuk i ngjan Zoti asnjë sendi, asnjë send nuk mund t’i ngjajë Zotit. Teshbih-u, përveç që përgënjeshtrohet nga dëshmitë ligjore, është i gabuar dhe i pamundur edhe për arsyen. Po të pranojmë se ekziston ngjashmëri ndërmjet Zotit dhe krijesave, ajo duhet të jetë ose në çdo aspekt ose vetëm në disa aspekte. Që të dy këto mundësi janë të gabuara dhe të pamundura.

Këtë e shpjegojmë si vijon: mundësia e parë kërkon që gjërat që mund të thuhen për qeniet e tjera të mund të thuhen edhe për Zotin, gjë që është e gabuar. Ndërsa në mundësinë e dytë, Zoti do t’u ngjajë krijesave në disa aspekte por jo në aspekte të tjera. Kjo nuk është tjetër veçse të konceptuarit e Zotit si një bashkëdyzim gjërash të ndryshme, që është e pamundur.[15]

 

 

Përfundimi 

Po t’i kundrojmë këndvështrimet e filozofëve dhe të kelamistëve (mutekel’limun), duhet të pranojmë se as tenzih-u i pastër, i propozuar nga mu’tezilitët, dhe as teshbih-u i pastër i propozuar nga esh’aritët nuk është i saktë. Në shkallën e emrave dhe të cilësive hyjnore, Zotin duhet ta konsiderojmë të pastër nga çdo emër ose cilësi që mund të nënkuptojë mangësi të çfarëdo lloji. Esh’aritët, duke e përngjasuar Krijuesin me krijesat, e kanë bërë këtë gabim. Edhe nëse besojmë në përngjasim (teshbih) në çështjen e diturisë, fuqisë dhe vullnetit, duhet që, të gjithë kuptimet e ndërlidhura me qeniet e mundshme (mumkin el-vuxhud) t’i mohojmë për Qenien e Domosdoshme (vaxhib el-vuxhud), duke ia njohur Zotit vetëm përsosurinë e këtyre cilësive e duke i ndërlidhur aspektet e mangësisë me qeniet e mundshme.

Po kështu, Zotin duhet ta konsiderojmë të pastër nga tenzih-u absolut i mu’tezilitëve, sepse sipas këtij besimi, asgjë nuk mund të ndërlidhet me Zotin.

Në këtë drejtim, unë e pranoj mendimin e Ibn Arabiut dhe mendoj se ajo është e vërteta. Kjo sepse mendimi mu’tezilit (i tenzih-ut të pastër) dhe mendimi esh’arit (i teshbih-ut të pastër) nuk është tjetër veçse kufizim dhe kushtëzim, ndonëse dihet se Zoti i Madhëruar është përtej çdo kushtëzimi dhe kufizimi.

Realiteti i teuhid-it është që tenzih-un ta pranojmë si të ndërlidhur me Qenien e Zotit, ndërsa teshbih-un si të ndërlidhur manifestimet, cilësitë dhe emrat e Tij dhe duke e gjetur kështu një pikë ku puqen të dy këto ide.

Përfundimi në të cilin arrijmë është ky: duke i pasur parasysh manifestimet (texhel’li) e ndryshme në secilin nga emrat e Zotit, duhet të pranojmë se në shkallën e emrave hyjnorë, duhet bërë teshbih. Kjo sepse në shkallën e Qenies (e cila i paraprin shkallës së emrave hyjnorë), për vetë faktin se bëhet fjalë për Esencën, duhet të pranojmë se nuk ka vend për kurrfarë kufizimi dhe kushtëzimi.

Në çështjen e përngjitjes së teshbih-ut e të tenzih-ut, gjegjësisht të të gjeturit një rrugë mesi ndërmjet të dyjave, Ibn Arabiu i pranon si dëshmi për mendimin e vet edhe disa vargje të Haxhe Abdullah Ensariut:

Në beson në tenzih, ke kufizuar Qenien e Zotit
Në beson në teshbih, e ke kushtëzuar Atë.
Besoji të dyja, në do besim të fortë
Aherë i madh do jesh në mes gnostikësh
Kush beson dysinë e dëshmon kënd karshi Zotit
shok i ka gjetur Atij.
Veç kush beson njëshmërinë e para Tij s’dëshmon kënd,
Veç ai teuhidin ka arritur.  

*** 

Si mund të duket ndonjë send tjetër
kur të tëra s’janë veç shpërfaqje të një Qenieje
Kur hapa syrin, dritën e bukurisë Sate pashë
Veshët kur hapa, zërin Tënd dëgjova
Pa ndalur mendova, përmenda pa ndalë
Sado që kërkova veç Teje tjetër s’pashë... 

*** 

Rri larg teshbihut e mos i shto gjë Njëshit të vërtetë
E në beson një të Vërtetë, edhe tenzihut ndenji larg 

*** 

Shumë përtej Qenia e Tij prej tenzihut tënd]
Edhe prej teshbihut shumë përtej
Mos zgjidh kurrë ndonjërën prej tyre
Por të dyja ruaji me kujdes
Po të njohësh tenzih e teshbih
Ke njohur Zotin e njeri i rrugës je. 

*** 

Ti nuk je Ai, por vërtet Ai je
Do ta gjesh Atë në çdo vepër, përkufizuar e qartë 

“Ti nuk je Ai” sepse ti je i kufizuar, je një qenie e mundur (mumkin el-vuxhud) dhe je nevojtar. Por njëkohësisht, “Ai je” sepse ti, nëpërmjet një cilësie nga cilësitë e Tija, je manifestimi i Tij i jashtëm dhe një nga shkallët e Qenies së Tij. Atë ke për të parë në esencën, në qenien dhe në cilësitë e gjithçkaje.

O trupi im, ç’kërkon në s’ke këmbë për këtë rrugë?
Në s’ka vend për ty këtu, oj zemër, pse avitesh përqark?
Ti shpirt je por mendon se je më vete
Ti uji je e mendon se je saksia e ujitur
Dije mirë, pra, Ai kurrë s’bëhet ti
Por ti kur s’je ndërmjet, atëherë je  Ai.