Shkëputur nga vepra “Issues in Islam and Science” e prof.dr. Mehdi Golshani, filozof dhe profesor i fizikës në Universitetin Sherif të Teheranit.
Përmbajtja:
Hyrje
Reagimet e dijetarëve muslimanë ndaj shkencës moderne
Ndikimi i shkencës moderne mbi teologjinë islame
Shpjegimi teleologjik i botës
Shkenca dhe ekzistenca e Zotit
Zoti dhe krijimi
Teoria e Big Bang-ut
Teoria e Darvinit mbi evolucionin
Përfundim
Hyrje
Në fillim të shekullit të nëntëmbëdhjetë, shkenca moderne depërtoi në botën islame. Ajo që më së shumti ndikoi tek intelektualët muslimanë nuk ishte vetë shkenca por, më tepër, përcjellja e rrymave të ndryshme filozofike të përziera me shkencën, të cilat patën një ndikim të thellë në mendimin e shumë shkencëtarëve dhe intelektualëve. Shkolla të mendimit si pozitivizmi ose darvinizmi u futën në botën islame, dominuan në rrathët akademikë të saj dhe patën një ndikim të ndjeshëm mbi disa mësime teologjike në Islam.
1. Reagimet e dijetarëve muslimanë ndaj shkencës moderne
Në botën islame pati katër lloje reagimesh ndaj shkencës moderne:
1. Disa dijetarë muslimanë e mohuan menjëherë shkencën moderne si një risi të huaj dhe e konsideruan atë krejt të papërshtatshme me Islamin. Sipas tyre, mënyra e vetme për t’i shpëtuar shoqëritë muslimane nga stagnacioni i tyre ishte ndjekja e rreptë e mësimeve fetare.
2. Disa mendimtarë të tjerë në botën islame u bënë avokatë të të pranuarit absolut të shkencës moderne. Sipas tyre, shpëtimi për shoqërinë muslimane në stagnim nuk ishte tjetër veçse zotërimi i shkencës moderne dhe zëvendësimi i botëkuptimit fetar me atë shkencor. Të këtillët e panë shkencën si mënyrën e vetme të përndritjes.
3. Një grup tjetër dijetarësh u përpoqën ta përshtatin Islamin me njohuritë e fituara nëpërmjet shkencës moderne. Ky grup e përbën shumicën e shkencëtarëve besimtarë muslimanë, qasjet e të cilëve mund të klasifikohen në disa kategori:
- përpjekja për ta arsyetuar shkencën moderne nëpërmjet fesë. Në këtë kategori rradhiten njerëz, të cilët kishin për qëllim ta motivonin shoqërinë muslimane që t’i fitonte njohuritë moderne dhe, njëherit, ta mbronin atë nga kritikat e orientalistëve dhe intelektualëve muslimanë
- përpjekja për të treguar se të gjitha zbulimet e rëndësishme shkencore ishin të parashikuara më herët nga Kur’ani dhe nga tradita islame; në këtë grup rradhiten njerëz që ishin të bindur se njeriu mund ta shfrytëzojë shkencën moderne për të shpjeguar aspekte të ndryshme të besimit të tij.
- përpjekja për ta interpretuar Islamin nga e para; qëndrimi i pjesëtarëve të këtij grupi është se muslimanët duhet të punojnë për të krijuar një teologji të re, e cila do të sajonte një lidhje ndërmjet Islamit dhe shkencës moderne. Për shembull, dijetari indian Sir Sejjid Ahmed Khan ishte në kërkim të një teologjie të re natyrore, e cila do t’i riinterpretonte principet themelore të Islamit nëpërmjet shkencës moderne.
- mendimi se shkenca empirike arrin në përfundimet e njejta, në të cilat profetët kishin arritur para mijëra vjetësh. Në këtë kontekst, profetësia e ka vetëm përparësinë e shpalljes hyjnore.
4. Përveç të mësipërmeve, pati edhe një reagim të fundit, në të cilin filozofët muslimanë e ndanë shkencën moderne nga shtojcat e saja filozofike. Të tillët, ndërkohë që i pritën me lëvdatat përpjekjet e shkencëtarëve perëndimorë për t’i zbuluar të fshehtat e natyrës, i paralajmëruan ata për rrezikun e interpretimit pastër empirist dhe materialist të rezultateve të fituara. Vërtet njohuritë shkencore mund t’i shpjegojnë disa aspekte të botës materiale, por kjo nuk do të thotë se këto të dhëna duhet të konsiderohen alfa dhe omega e diturisë njerëzore. Njohuritë e fituara duhet të integrohen në një kornizë metafizike, e cila është në përshtatshmëri me botëkuptimin islam, në të cilin kemi të bëjmë me nivele më të larta të njohurisë dhe në të cilin mund të përmbushet mirëfilli roli i shkencës për të na afruar me Zotin.
2.Ndikimi i shkencës moderne mbi teologjinë islame
Kur ta krahasojmë shkencën e mesjetës me shkencën moderne, do të vërejmë se dallojnë prej njëra-tjetrës në shumë aspekte të rëndësishme. Kjo është kështu veçanërisht kur të kundrojmë nga aspekti teologjik. Gjatë ardhjes së shkencës moderne në botën islame, disa shkencëtarë muslimanë i pranuan ashtu si ishin edhe pikëpamjet filozofike dhe teologjike të Perëndimit.
Përkundër atyre, filozofët muslimanë reaguan kundër pranimit të mësimeve të caktuara, të cilat i konsideruan të dëmshme për mësimet themelore të Islamit. Në këtë shkrim do t’i shqyrtojmë në hollësi disa probleme tejet të rëndësishme teologjike, të cilat kanë të bëjnë me rolin e shkencës në të dëshmuarit e ekzistencës së Zotit dhe të qëllimit të natyrës.
3. Shpjegimi teleologjik i botës
Teleologjia luajti një rol të rëndësishëm në shkencën e mesjetës. Për shkencëtarët e asaj epoke, çdo gjë e krijuar e kishte pozitën e saj të veçantë në hierarkinë e botës së krijuar, sepse ishte e krijuar nga Zoti, i cili universit i ka caktuar një telos (qëllim, cak). Themeluesit e shkencës moderne, ndërkaq, e lanë krejtësisht në harresë nocionin e telos-it. Në të vërtetë, këta shkencëtarë nuk e mohuan vlefshmërinë e këtij nocioni, gjegjësisht ekzistencën e një qëllimi për universin e krijuar, por ishin të bindur se idetë teleologjike nuk duhet të kishin ndonjë rol të rëndësishëm në përshkrimet shkencore të botës.
Sot, shumica e shkencëtarëve jobesimtarë e mohojnë idenë se universi ka një cak e qëllim të caktuar. Thënia e famshme e Steven Weinberg-ut është karakteristike për këtë pikëpamje:
Universi i sotëm erdhi në ekzistencë nga një gjendje e mëparshme, që është e panjohur dhe e papërshkrueshme, dhe duket se shkon drejt një shuarjeje në të ardhmen, qoftë nga një ftohtësi e pafundme ose nga një nxehtësi e padurueshme. Sa më i kuptueshëm që duket universi, aq më i pakuptimtë nis të duket.1
Është një prirje moderne e epokës sonë që të eliminohet çdo ide se universi ka një qëllim. Si pasojë, edhe shumë shkencëtarë besimtarë janë të detyruar të mos përfshijnë në punimet e tyre asnjë shqyrtim teleologjik. Nga pikëpamja kur’anore, Zoti është ai që e krijoi universin dhe që e mirëmban atë. Ai ka krijuar gjithçka në një masë të caktuar dhe të gjitha gjërave u ka caktuar një qëllim dhe cak. Në të vërtetë, krijimi nuk është një lojë ose një kotësi dhe gjithçka brenda botës së krijuar ka një qëllim.
Qiejt e tokën dhe atë që është mes tyre nuk i krijuam së koti. (Kur’an, 44:38)
Qiejt e tokën dhe atë që është mes tyre nuk i krijuam veçse me të Vërtetën dhe për një kohë të caktuar. (Kur’an, 46:3)
Qiejt e tokën dhe atë që është mes tyre nuk i krijuam për lojë. (Kur’an, 21:16)
Qiejt e tokën dhe atë që është mes tyre nuk i krijuam së koti. (Kur’an, 38:27)
Kur’ani bën dallim ndërmjet Krijuesit, krijimit e rendit të brendshëm të gjërave në njërën anë, dhe kontrollimit të tyre, në anën tjetër. Drejtimi që ndjek secili send nuk ka të bëjë me rendin e tij të brendshëm. Ky drejtim është një gjë që është përtej strukturës së caktuar të atij sendi. Si pasojë, Kur’ani flet për nocionin universal të qëllimit dhe të cakut të universit të krijuar:
(Musa) tha: “Zoti ynë është Ai që i fal ekzistencë çdo gjëje dhe e drejton atë. (Kur’an, 20:50)
Lartësoje emrin e Zotit tënd të madhëruar, që krijon e jep trajtë dhe që cakton e udhëzon. (Kur’an, 87:1-3)
Në tefsirin e tij të famshëm, Imam Fakhr ed-Din Razi e dëshmon hollësisht dallimin ndërmjet krijimit të një sendi dhe drejtimit të tij të brendshëm.2 Ky drejtim ose udhëzim është një dimension misterioz që gjendet në gjithçka dhe që çdo gjë e udhëzon drejt rolit të caktuar për të nga Zoti. Lidhur me këtë tipar tek njerëzit, kafshët, bimët dhe gjërat e pajeta, ekzistojnë dëshmi të qarta në Kur’an.
Lidhur me njeriun, thuhet:
Është Ai që më krijoi e që më udhëzon. (Kur’an, 26:78)
...(dhe betohem) në shpirtin e në Atë që e trajtëson dhe pastaj ia frymëzon edhe të ligën edhe të mirën. (Kur’an, 91:7-8)
Lidhur me kafshët, thuhet:
Dhe Zoti yt e frymëzoi bletën: “Ndërto shtëpi nëpër male, në pemë e në gjërat që ndërtojnë. Pastaj ha nga të gjitha frutat dhe ndiqe rrugën e Zotit tënd! (Kur’an, 16:68-69)
Lidhur me bimët, thuhet:
Edhe bimët e pemët bëjnë sexhde...(Kur’an, 55:6)
Lidhur me gjërat jofrymore:
Dhe çdo qielli ia caktoi detyrën e tij...(Kur’an, 41:12)
Ndaj themi se çdo krijesë, pas krijimit të saj, pranon një udhëzim të mistershëm nga Zoti. Kjo është e ngjashme me një automjet, i cili ndonëse e ka të plotë përbërjen materiale, ka nevojë për drejtim në mënyrë që ta kryejë funksionin për të cilin është konceptuar. Kjo ndjesi e orientimit është relativisht e dukshme tek njeriu dhe në një masë të caktuar mund të krahasohet me instinktin tek kafshët. Megjithatë, ky orientim hyjnor, së paku në nivelin e sotëm të shkencës, nuk është i ndjeshëm tek krijesat jofrymore. Prapëseprapë, do të ishte një qëndrim tejet naiv që ta mohojmë një gjë, vetëm ngase njohuria jonë e tanishme nuk arrin ta vërtetojë ekzistencën e saj.
Kur’an,i thekson se gjithçka në botën e ekzistencës e madhëron dhe lëvdon Zotin por se ne nuk jemi të aftë ta kuptojmë këtë:
Shtatë qiejt, toka dhe gjithçka që gjendet në to e madhëron Zotin. Dhe nuk ka send që nuk e madhëron Atë. Por ju nuk e kuptoni madhërimin e tyre...(Kur’an, 17:44)
Gjithë ç’është në qiej e në tokë e madhëron Zotin, Sunduesin, të Shenjtin, të Madhëruarin e të Urtin. (Kur’an, 62:1)
Xhelaleddin Rumi, poeti dhe gnostiku i famshëm pers i shekullit të trembëdhjetë, në vargjet e tija mistike e ka shprehur shumë bukur këtë pikë. Ai thotë: Të gjitha copëzat të flasin ditë e natë e thonë: “Ne dëgjojmë, shohim e të vetëdijshme jemi, por heshtim me ju të huajt.” Shko nga bota e pashpirtshme drejt botës së shpirtit. Atëherë do ta dëgjosh zërin e copëzave të botës. Atëherë do ta kuptosh si e madhërojnë Zotin copëzat e pajeta.
Sipas Kur’anit, burimi ynë është Zoti dhe tek Zoti është kthimi i fundit. Ndaj gjithçka u krijua që të madhërohet Zoti:
Unë i krijove xhinnët e njerëzit që të më adhuronin Mua. (Kur’an, 51:56)
Gjithë ç’është në qiej e në tokë, e lëvdon Zotin...(Kur’an, 62:1)
Kur të pranojmë një qëllim për krijimin, atëherë mund të themi se evolucioni i gjërave të krijuara nuk është i pakuptimtë. Sipas Kur’anit, fundi i kësaj lëvizjeje evolucionare është në amshim, ku gjithçka e arrin qëllimin e vet dhe ku të virtytshmit e ndiejnë praninë hyjnore. Sikur të mos ekzistonte amshimi, krijimi do të ishte i kotë:
Mos mendoni vallë se ju krijuam së koti dhe se nuk do të ktheheni prapë tek Ne? (Kur’an, 23:115)
Në këtë rast, mund të argumentohej se amshimi ka kuptim vetëm për njeriun dhe mbase për kafshët. Si pasojë, mund të vihej në pyetje universaliteti i principit të orientimit dhe zhvillimit. Si përgjigje ndaj këtij kundërshtimi mund të themi se nuk mund të mohohet qëllimshmëria e botës jofrymore, vetëm duke u mbështetur në nivelin e sotëm të njohjes së botës materiale.
Zbulimi i rastësive antropike3 në kozmologjinë moderne është një dëshmi për statusin e veçantë të njeriut. Fitohet përshtypja se e gjithë bota e krijimit ekziston vetëm për zhvillimin e njeriut. Paul Davies e ka shprehur shumë rrjedhshëm këtë aspekt:
Suksesi i shkencave fetare e i matematikës, si dhe baraspesha antropike e universit, që është qartësisht një parakusht për ekzistencën e qenieve njerëzore, na çon fuqimisht drejt përfundimit se ekzistenca jonë është e integruar në shkallën më themelore të ligjeve të universit. Larg të qenit një produkt i kotë e i rastësishëm anësor i një procesi të paplanifikuar e të pakuptimtë fizik, duket se organizmat e vetëdijshme janë një cilësi themelore e universit tonë... S’ka dyshim se universi mund të kishte qenë shumë ndryshe. Por është fakt se ai është i tillë siç është tani dhe se trajta e tij, e lidhur aq ngushtë me ekzistencën tonë, është një dëshmi se universi ka një qëllim dhe se ne, në atë mënyrën tonë të vogël por prapëseprapë kuptimplote, jemi pjesë e këtij qëllimi.4
Për të përmbledhur, Kur’ani shumë qartësisht i njeh një qëllim universit të krijuar. Si pasojë, teologët muslimanë kurrë nuk kanë hequr dorë nga shqyrtimet teleologjike dhe heshtja e shkencës moderne në këtë drejtim nuk ka pasur ndikim mbi mendimet e tyre, paçka se i ka heshtur.
Shpërfillja e shqyrtimeve teleologjike nga shkencëtarët e disa shekujve të fundit mbështetet edhe në “ngatërrimin” e tyre në manipulime matematikore e në aspektet parashikuese të shkencës dhe pjesërisht në supozimin e gabuar se pyetjet e karakterit teleologjik mund ta pengojnë zhvillimin e shkencës. Jemi të mendimit se nuk ka kurrfarë papërshtatshmërie ndërmjet bindjes për qëllimshmërinë e universit dhe të qenit një shkencëtar kreativ.
Nëse në zbulimet e shkencës moderne nuk arrijmë të gjejmë një qëllim për universin, kjo është kryesisht për shkak të kornizës filozofike, në të cilën vjen në shprehje vepra e shkencëtarëve bashkëkohorës dhe e cila nuk pranon kurrfarë shqyrtimesh të natyrës teleologjike. Siç thotë edhe Walter R. Hearn:
Vetëkufizimi i shkencës, për t’i studiuar vetëm shkaqet dytësore ose mekanike, duhet të jetë një sinjal se shkenca nuk e ka aftësinë për të trajtuar çështje që kanë të bëjnë me pyetjen në ka universi një qëllim ose jo. Nëse vërtet do të thuhet ndonjë gjë në lidhje me qëllimin përfundimtar të universit, për mendimin tim, kjo kërkon që të tejkalohen kufijtë e shkencës, paçka se njerëzit që e mohojnë perspektivën fetare do të insistojnë sërish se thëniet e tyre në këtë temë mbështeten në shkencën. Irelevanca e pyetjeve të caktuara në shkencë tregon qartë se sa jorelevante është shkenca kur bëhet fjalë për nevoja të caktuara njerëzore.5
Prapëseprapë jemi të mendimit se edhe shkenca moderne ka dëshmi të caktuara, që flasin për aspektet teleologjike të universit. Njeriu duhet të jetë pak më i kujdesshëm për t’i zbuluar këto gjëra. Për shembull, pyetja mbi qëllimshmërinë e universit e drejtoi vëmendjen e njerëzve drejt principit antropik (njerëzor), sipas të cilit konstantet natyrore janë të rregulluara me aq finesë e kujdes, sa jeta organike e mbështetur në karbonin nuk do të mund të ekzistonte fare, sikur vetëm disa nga këto konstante të ishin pak më ndryshe nga ç’janë.
Rastësitë e tilla antropike kërkojnë një shpjegim dhe, në të vërtetë, ka pasur shumë shpjegime. Në fetë monoteiste, këto “rastësi” pranohen si një dëshmi se Zoti e ka planifikuar universin bashkë me njeriun në të. Ekzistojnë edhe shpjegime të tjera, të mbingarkuara me disa supozime metafizike, të cilat, për mendimin tim, janë shumë më të pakuptimta sesa koncepti i planit nga një Planifikues inteligjent. Në këtë kontekst, alternativa më serioze kundër hipotezës së një krijimi me qëllim, është hipoteza e ekzistencës së më shumë universeve, në të cilën, për ta shpjeguar rendin dhe rregullin e një universi, parashihet ekzistenca e pafundësisht shumë universeve.
4. Shkenca dhe ekzistenca e Zotit
Kur’ani i përmend fenomenet natyrore si shenja të Zotit dhe lë të kuptohet se nëpërmjet të kuptuarit të këtyre shenjave, njeriu mund të fitojë njohuri në lidhje me Zotin e shenjave:
Dhe në mesin e shenjave të Tija është krijimi i qiejve e i tokës dhe dallimi i gjuhëve e ngjyrave tuaja. Vërtet këtu ka dëshmi për të diturit. (Kur’an, 30:22)
Në Kur’an hasen shpesh dëshmi për krijimin dhe përbërjen e objekteve të ndryshme, për kujdesin dhe rendin në të cilin janë krijuar dhe për harmoninë ndërmjet ekzistencës së njeriut dhe pjesës tjetër të universit material:
Thuaj: “Shëtisni mbi tokë e shihni si e ka nisur krijimin!” (Kur’an, 29:20)
Andaj duhet të mendojë njeriu se nga çfarë është krijuar. (Kur’an, 86:5)
Ti i sheh malet e i pandeh të palëvizshme por ata lëvizin si retë. Kjo është vepra e Zotit, që ka përsosur çdo send. (Kur’an, 27:88)
Është Ai që ka krijuar për ju gjithçka që është mbi tokë. (Kur’an, 2:29)
Kur’ani e përmend profetin Ibrahim (paqja qoftë mbi të), i cili nëpërmjet disa fenomeneve natyrore e sjell popullin e tij tek përfundimi mbi ekzistencën e Zotit.
Ne ia treguam Ibrahimit mbretërinë e qiejve e të tokës, që të ishte nga ata me besim të palëkundur. Kur e kaploi nata, ai e pa një yll dhe tha: “Ky është Zoti im.” Por kur ylli perëndoi, tha: “Unë nuk i dua ata që perëndojnë”. Kur e pa hënën se si e përhapte dritën e saj, tha: “Ky është Zoti im” Por edhe hëna perëndoi e ai tha: “Po të mos më udhëzojë Zoti im, vërtet do të jem nga të humburit.” Pastaj kur e pa diellin tek shkëlqente, tha: “Ja ky është Zoti im, ky është më i madh.” Por kur perëndoi ‘dhe ai, tha: “O populli im! Unë s’kam të bëjë fare me gjërat që ju ia njihni Zotit si të barabartë. Unë i jam drejtuar atij që ka krijuar qiellin e tokën dhe nuk jam nga idhujtarët. (Kur’an, 6:75-79)
Edhe duke u nisur nga harmonia e krijimit, Kur’ani arrin tek njëshmëria e Zotit:
Po të kishte zot tjetër veç Zotit (në tokë e në qiej), të dyja do të shkatërroheshin. (Kur’an, 21:22)
Kur’ani thotë madje se hulumtimi i shenjave të Zotit në natyrë ka për të na sjellë më pranë Tij:
Do t’ua tregojmë shenjat tona në horizonte e në veten e tyre që të kuptojnë se kjo është e vërteta. (Kur’an, 41:53)
Lidhja logjike ndërmjet rendit e harmonisë së krijimit dhe ekzistencës së Zotit, që është i ashtuquajturi “argument teleologjik”, është i pranishëm si në Kur’an ashtu edhe në Bibël, dhe është përdorur nga dijetarët e të gjitha feve monoteiste.
Shkencëtarët e shquar muslimanë të të kaluarës e shihnin studimin e natyrës si një mënyrë për t’i kuptuar shenjat e Zotit në univers. Siç thotë edhe El-Biruni, një shkencëtar i rëndësishëm musliman i shekullit të njëmbëdhjetë:
Kur njeriu vendos të bëjë dallim ndërmjet të vërtetës dhe të pavërtetës, ai duhet ta studiojë universin dhe të zbulojë në është ai i përjetshëm ose i krijuar. Dhe nëse dikush thotë se nuk ka nevojë të merret me ide dhe pyetje të tillë, ai domosdo do të pranojë se së paku duhet të merret me ligjet që sundojnë në botën tonë, në tërësi ose pjesërisht. Kjo ka për ta çuar atë drejt zbulimit të të vërtetës që fshihet pas tyre dhe më pas, ka për t’ia hapur rrugën njohjes së Qenies, e cila e udhëheq dhe e kontrollon universin, dhe njohjes së cilësive të saja. Në të vërtetë, ky është realiteti që Zoti ua ka urdhëruar robërve të tij të ditur ta kërkojnë. Dhe s’ka dyshim se Ai e flet të vërtetën kur thotë: “Zoti im, Ti nuk e ke krijuar këtë së koti.” (Kur’an, 3:191). Ky varg e përmban atë që unë e kam shkoqitur në hollësi. Nëse njeriu vepron sipas kësaj, ai ka për të patur qasje në të gjitha degët e diturisë e të njohjes.6
Këtë pikëpamje e kanë pasur edhe themeluesit e shkencës bashkëkohore. Robert Boyle, për shembull, thotë: Kur me teleskopët e fuqishëm i vëzhgoj yjtë e planetet e vjetra ose të sapozbuluara,...kur me mikroskopët më të mirë arrij ta dalloj mjeshtrinë e përpiktë të natyrës, ...kur e studioj Librin e Natyrës... e gjej veten duke thirrur sikur të isha duke i lexuar Psalmet: “Sa të shumëllojshme janë veprat e tua Zot! Me urti i ke krijuar të tëra.”7
Kështu, dijetarët muslimanë kanë qenë gjithmonë të mendimit se studimi i fenomeneve natyrore mund të na e zbulojë lidhjen ndërmjet pjesëve të ndryshme të universit dhe unitetin që fshihet prapa kësaj bote të shumëllojshmërisë. Më pas, kjo ka për të na çuar drejt Krijuesit.
Me depërtimin e ideve empirike në botën islame, disa dijetarë muslimanë e hodhën idenë se edhe në teologji, njeriu duhet t’i ndjekë metodat e shkencave empirike dhe se mënyra e vetme e njohjes së Zotit është studimi i natyrës nëpërmjet shkencave. Përmendja e fenomeneve natyrore nga Kur’ani u pranua nga të tillët si një dëshmi se shkenca empirike është e mjaftueshme. Disa madje e kanë barazuar urtinë kur’anore me filozofinë pozitiviste.8
Ndonëse edhe ne besojmë se eksperimenti dhe vëzhgimi janë një mjet i pazëvendësueshëm në të kuptuarit e natyrës, nuk pajtohemi me mendimin se të kuptuarit e natyrës është një gjë e ndërlidhur vetëm me shqisat tona. Njeriu ka nevojë për shqyrtime shpirtërore në lidhje me rezultatet e zbuluara nga shkenca, që të mund të krijojë një imazh të plotë të botës fizike ose një interpretim teist të universit tonë. Ngjashëm si filozofi e dijetari i shquar Murtaza Mutahhari, edhe ne jemi të mendimit se shkenca empirike mund të na falë njohuri vetëm në lidhje me veprat e Zotit, ndërsa njohuria në lidhje me Zotin, duke u mbështetur në këto vepra, është një punë e arsyes dhe e intuitës.9
Ky supozim mund të argumentohet me dëshmitë vijuese:
Shkenca mund të na informojë vetëm në lidhje me disa nga cilësitë hyjnore, si dituria ose fuqia. Megjithatë, shkenca nuk mund të na çojë drejt një Zoti të Gjithëdijshëm e të Gjithëfuqishëm, për të cilin flet Kur’ani. Si është e mundur që nëpërmjet studimit të një pjese të kufizuar të botës së krijimit, të arrijmë tek një Zoti i përjetshëm dhe transcendent? Ky kërcim nga e kufizuara drejt të pakufishmes kërkon veprimtari tö shpirtit (ose të intelektit). Madje edhe në vetë shkencën përballemi me situatën e njëjtë. Ligjet e fizikës e të kimisë nuk janë rezultate direkte të fakteve eksperimentale por, më tepër, përfundime që rrjedhin prej tyre nëpërmjet një përpjekjeje intelektuale. Vetë materia, për shembull, mund të njihet vetëm nëpërmjet arsyes sepse eksperimentet fizike dhe kimike mund të na informojnë vetëm në lidhje me cilësitë specifike të materies.
Argumenti teleologjik i botës nuk është një dëshmi thjesht filozofike ose thjesht empirike. Ai ka një dimension empirik por edhe një dimension filozofik. Pikërisht shpërfillja e kësaj të vërtete i ka hutuar shumë njerëz ose i ka detyruar ta mohojnë tërësisht. Hume, për shembull, e mohonte vlefshmërinë universale të argumentit teleologjik. Ajo që i shpëtoi vëmendjes së tij ishte fakti se një dëshmi empirike mund të funksionojë vetëm kur ta vëzhgojmë një efekt dhe të përpiqemi nëpërmjet eksperimenteve për ta kuptuar shkakun e tij. Një dëshmi empirike nuk mund të funksionojë kur kemi të bëjmë me gjëra të mbinatyrshme krahas gjërave natyrore. Vlera e vërtetë e argumentit teleologjik për Zotin është se na sjell në kufirin ndërmjet shkencës dhe metafizikës. Por pyetjet në lidhje me njëshmërinë ose shumësinë e Realitetit në fjalë, në lidhje me kufishmërinë ose pakufishmërinë e Tij e të fuqisë së Tij, janë përtej spektrit të këtij argumenti dhe kanë nevojë për argumente të tjera.
Dallimi ndërmjet interpretimeve teiste dhe ateiste të proceseve fizike dhe veçanërisht të proceseve që kanë të bëjnë me zanafillën dhe zhvillimin e universit, mbështeten në supozimet e tyre të ndryshme metafizike. Supozimet metafizike janë të rrënjosura thellë në intepretimet që ua bëjmë proceseve fizike dhe shpërfillja e tyre mund të shkaktojë konflikte serioze. Për shkak të supozimeve metafizike të argumentit teleologjik, shumë shkencëtarë, nga hulumtimet e tyre, nuk arrijnë në përfundimin e ekzistencës së Zotit dhe mbeten në pozitat e tyre ateiste, pavarësisht sa të mbresëlënëse qofshin mrekullitë që i vëzhgojnë në natyrë.
Edhe Kur’ani thekson se njohuria në lidhje me fenomenet natyrore, pra shkenca sipas definicionit tonë të sotëm, mund ta sjellë njeriun më pranë Zotit, nëse tashmë ekziston besimi brenda tij. Po të jetë kështu, hulumtimi i natyrës dhe i të fshehtave e bukurive të saja, vetëm sa e shton besimin:
Thuaj: “Shihni ç’është në qiej e në tokë!” Por ato shenja e paralajmërime nuk i sjellin dobi një populli që nuk beson. (Kur’an, 10:101)
Është tejet interesante se vargjet kur’anore që e ftojnë njeriun për të përsiatur lidhur me të fshehtat e krijimit, mbarojnë si vijon:
Kështu i kemi shpjeguar hollësisht shenjat për njerëzit që kanë dije. (Kur’an, 6:97)
Vërtet në këtë ka shenja për ata që marrin mësim. (Kur’an, 16:13)
Për të përmbledhur, pra, hulumtimi i natyrës nëpërmjet metodave të shkencave empiriste mund ta çojë njeriun drejt Zotit, për sa kohë që shkenca interpretohet në një kornizë të përshtatshme metafizike, ku njihen kufijtë e shkencës dhe ekzistenca e shkallëve më të larta të njohjes.
5. Zoti dhe krijimi
Në një mënyrë ose një tjetër, çështja e krijimit të universit ka qenë përherë e ndërlidhur me pyetjen mbi ekzistencën e Zotit. Në mesjetë, kjo çështje u përdor në shumë mënyra të ndryshme si një premisë e dëshmive filozofike mbi ekzistencën e Krijuesit. Por në dy shekujt e fundit, kjo temë është shndërruar në një diskutim shkencor mbi ekzistencën e Tij. Dy teori, në veçanti, kanë krijuar diskutime shumë të zjarrta: teoria e big bang-ut (Shpërthimi i Madh) dhe teoria e Darvinit mbi evolucionin e llojeve. Në vijim do t’i shpjegojmë shkurtimisht problemet që janë shfaqur me këto dy teori.
Teoria e Big Bang-ut
(Shpërthimi i madh)
Barazimet e Einstein-it mbi Relativitetin e Përgjithshëm kanë zgjidhje të ndryshme. Në mesin e tyre ka të tilla që nënkuptojnë se gjithçka në univers bymehet dhe ngadalësohet. Nëse pranohet si e vërtetë kjo gjë, atëherë nënkuptohet se universi ynë i tanishëm është rezultat i një shpërthimi. Rrjedhimisht, ai ka një fillim dhe duhet të ketë një shkak fillestar. Vëzhgimet e bëra nga Edwin Hubble në vitet e tridhjeta të shekullit të kaluar dëshmuan se, në të vërtetë, galaksitë bymeheshin, pikërisht siç parashihte Relativiteti i Përgjithshëm.
Disa astrofizikantë, duke përfshirë të tillë si H. Bondi, T.Gold dhe F.Hoyle, në teorinë e tyre të “Gjendjes së Qëndrueshme” (Steady- State-Theory) u përpoqën ta shpërfillnin çështjen e fillimit, duke sugjeruar një krijim të vazhdueshëm të universit. Fizikantë të tjerë, si Sitter, Tolman dhe Dicke, propozuan modelin e një universi oscilues, i cili kalon nëpër qarqe të pafundme eksplozionesh dhe implozionesh. Megjithatë, as teoria e “Gjendjes së Qëndrueshme” dhe as teoria e një universi oscilues nuk arriti t’i zgjidhte problemet e parashtruara dhe, si rrjedhojë, të dyja e humbën popularitetin e tyre.
Punimet e S. Hawking, G. Ellius dhe R. Penrose në fillimet e viteve të gjashtëdhjeta, treguan se koha dhe hapësira duhej të kishin një zanafillë që ishte e përbashkët me materien dhe energjinë, për sa kohë që pranohen të sakta barazimet e Einstein-it mbi relativitetin dhe për sa kohë që përmbushen kushte të caktuara. Fizikantët besimtarë e kanë kuptuar këtë si një dëshmi të fuqishme për krijimin e universit nga Zoti.
Në tridhjetë vitet e kaluara, disa kozmologë janë përpjekur ta lënë anash nocionin e Fillimit (gjegjësisht të Singularitetit (Unitetit) Fillestar), duke propozuar se universi është një luhatje kuantike e krijuar nga një gjendje vakumi, e cila manifeston fusha të ndryshme kuantike. Megjithatë, vakumi i tyre kuantik është shumë larg një vakumi absolut, ndërsa jemi të detyruar që për fillimin të konsiderojmë ligje dhe fusha të caktuara në prapavijë.
Nga ana tjetër, J. Hartle dhe S. Hawking, duke i aplikuar principet e mekanikës kuantike mbi teorinë e Big Bang-ut dhe duke e prezantuar nocionin e “kohës imagjinare” u përpoqën të tregojnë se kohëhapësira ka një fund por nuk ka kufij. Kështu, duke i mohuar një kohë krijimit, ata u përpoqën ta bënin krejt të panevojshme ekzistencën e Zotit. Hawking thotë: “Për sa kohë që universi ka një fillim, do të mund të thonim se ai ka Krijues. Por nëse themi se universi është një sistem krejtësisht i mbyllur, pa cepa e pa kufij, ai nuk do të kishte as fillim dhe as fund. Kjo do të ishte më e thjeshtë. Ç’vend do të kishte atëherë një Krijues në gjithë këtë peisazh?”10
Megjithatë, këto eksperimente lënë pa përgjigjur pyetjen në vijim: Nga vijnë ligjet e fizikës? Përse janë këto ligje të kuptueshme për ne? Sipas kësaj, supozimi se universi nuk ka një fillim kohor nuk e bën atë vetvetiu më të kuptueshëm dhe të pavarur nga Zotit, siç shprehet edhe Paul Davies: “Fakti se universi nuk mund të ketë një fillim kohor nuk e shpjegon ekzistencën e tij dhe arsyen përse ai e ka trajtën që ka tani. Dhe pa dyshim nuk shpjegon përse natyra ka fusha relevante dhe principe fizike, të cilat e krijojnë Gjendjen e Qëndrueshme (ang. steady state).”11
Një gabim i përsëritur shpesh është mendimi se sikur të ekzistojë vërtet një Krijues, duhet domosdo të ketë një kohë të fillimit të universit. Teologët muslimanë besonin se vetëm Zoti është i përjetshëm. Gjithçka tjetër është e krijuar në kornizat e kohës. Megjithatë, ata ishin të mendimit se krijimi në kohë ishte një cilësi e botës materiale, ndërkohë që realitetet mbinatyrore, njësoj si principet dhe vlerat universale, janë të përjetshme. Nga pikëpamja teologjike, pra, krijimi i një gjëje jashtë kornizave kohore do të thotë se nuk është i nevojshëm Krijuesi. Rrjedhimisht, i gjithë universi është i krijuar brenda kornizave të kohës.
Për t’i kundërshtuar pikëpamjet teologjike, filozofët muslimanë propozuan se varësia ose pavarësia e një sendi nga një shkak, varej nga pyetja në ishte ai send një qenie e mundshme (mumkin el-vuxhud) ose një qenie e domosdoshme (vaxhib el-vuxhud). Si rrjedhojë, varësia e një sendi nga një shkak nuk ka të bëjë aspak me krijimin në kohë ose përjetësinë e tij. Argumentimi i filozofëve muslimanë, në thelb, themelohej në bamirësinë e Zotit. Nuk mund të paramendohet që emanacioni dhe mëshira e Zotit të mbarojnë në një çast të caktuar.
Nga kjo rrjedh se Zoti shkaktoi një univers të krijuar në përjetësi. Sipas mendimit të këtyre filozofëve, krijimi nënkupton varësinë e plotë të gjithçkaje nga Zoti, gjegjësisht varësinë e të krijuarës nga ajo që është një Qenie e Domosdoshme. Si pasojë, nocioni i burimit ose zanafillës së krijimit është një lidhje kauzale dhe jo kohore. Sipas teorisë së Mulla Sadrës lidhur me lëvizjen ndërsubstanciale, çdo krijesë ka një realitet gradual, i cili e ruan identitetin e vet pavarësisht shkallës në të cilën ndodhet.
Pra i gjithë universi është në krijim dhe në çdo çast, fiton një ekzistencë të re nga Zoti. Rrjedhimisht, varësia e botës nga Zoti nuk është e kufizuar në një çast të caktuar. Mulla Sadra thotë: “Në përgjithësi, çdo objekt material, qoftë materia e yjve ose e elementeve, qoftë një shpirt ose një trup, vazhdimisht fiton një identitet dhe personalitet të ri e nuk ka kurrë një ekzistencë të përhershme...
Dëshmia për principin e mësipërm është ideja se natyra është në në gjendje të përhershme ripërtëritjeje... dhe kur e krijoi atë Krijuesi, gjëja që krijoi ishte esenca ripërtëritëse e natyrës. Kjo ripërtëritje nuk është as krijim nga një Krijues dhe as veprimi i një vepruesi... Krijuesi, nëpërmjet vazhdimësisë dhe durimit të tij, e ka krijuar këtë krijesë, e cila në pikëpamjen e esencës dhe identitetit, e ripërtërin veten.12
Teoria e Darvinit mbi evolucionin
Një paqartësi tjetër lidhur me Zotin dhe krijimin e universit është Teoria e Evolucionit nga Darvini. Kjo teori e vuri në pyetje pandryshueshmërinë e specieve (llojeve) biologjike dhe u përpoq ta shpjegonte evolucionin e llojeve nëpërmjet seleksionit natyror dhe mbijetesës së më të aftit. Sipas Darvinizmit, jeta u zhvillua nëpërmjet proceseve të rastësishme, ku nuk kishte një plan të caktuar për krijimin e llojeve. Rendi që mund të hasim në natyrë, sipas kësaj teorie, është rezultat i një bashkimi ndërmjet rastësisë dhe nevojës. G.G. Simpson thotë:
Njeriu është rezultat i një procesi të paqëllimshëm dhe material, i cili nuk e ka menduar njeriun. Njeriu, pra, nuk ishte planifikuar.13
Ajo që arriti teoria e evolucionit nuk ishte tjetër veçse të propozuarit e një mekanizmi krejtësisht material, nëpërmjet të cilit erdhi deri tek krijimi i llojeve biologjike. Megjithatë, disa evolucionistë pandehnin se duke e vënë në pyetje pandryshueshmërinë e llojeve dhe duke e zëvendësuar aktin e krijimit të përnjëhershëm të tyre me një proces evolucionar, e kishin eliminuar nevojën për një Krijues. Ajo që nuk kuptonin ishte se nëpërmjet zbulimit të mekanizmit të një gjëje, nuk mund të mohohej e vërteta se ajo gjë ka një shpikës.
Rrjedhimisht, besimi në një mekanizëm evolucionist në krijimin e llojeve, nuk e mohon krijimin nga Zoti. Ajo që duhet të shpjegohet është mënyra e shfaqjes së llojeve (specieve), pavarësisht në ka qenë një proces gradual ose një krijim i menjëhershëm. Siç është shprehur edhe Ebu’l-Mexhd Muhammed Ridha el-Nexhefi el-Isfahani, një dijetar i shquar musliman i shekullit të njëzetë, teoria e evolucionit nuk bie ndesh me teizmin. Është vetëm interpretimi materialist i kësaj teorie që e mohon Zotin. Sipas tij, nuk ka dëshmi në Kur’an dhe në traditën islame, në u krijuan të gjithë llojet biologjike ndarazi ose nëpërmjet një procesi evolucionar. Por në të dy rastet kemi të bëjmë me veprimin e Zotit.
Ai thotë: “E çfarë nëse etërit e deveve janë deve, nëse bretkosat kuakin në ujë, nëse paraardhësi i një elefanti është elefant e nëse një zog fluturon në ajër? Dëshmia është e qartë në të gjithë rastet: të gjitha janë vepra të Zotit.”14 Ai besonte, megjithatë, se ishte shpirti që e dallonte njeriun nga kafshët dhe se kishte një dallim të qartë ndërmjet mendjes njerëzore dhe instinkteve shtazarake.
Përfundim
Të gjitha fetë monoteiste e shohin hulumtimin e natyrës si një përpjekje për t’i parë veprimet e Zotit. Kjo pikëpamje ishte dominuese në mesjetë. Korniza metafizike e shkencës së asaj kohe i dha universit një interpretim teist. Këtë mendim e ndanin edhe themeluesit e shkencës moderne. Por me zhvillimin e interpretimit mekanist të universit dhe me dominimin filozofisë empiriste, shkenca u nda nga metafizika dhe paskëtaj e mori përsipër rolin e një ideologjie dominuese.
Gjysma e parë e shekullit të njëzetë e dëshmoi kulmin e errësirës për metafizikën në Perëndim. Në mënyrën si definohet sot, shkenca moderne nuk ka nevojë të supozojë ekzistencë të Zotit. Qëllimi i saj është shpjegimi i fenomeneve natyrore, pa përmendur ndonjë shkak mbinatyror. Edhe shumë shkencëtarë besimtarë i shpërfillin realitetet mbinatyrore në hulumtimet e tyre mbi natyrën, sepse supozohet se shkenca normale mjafton për t’i shpjeguar të gjithë fenomenet natyrore. Megjithatë, shkenca mund ta çojë njeriun edhe drejt Zotit, nëse pranohet se:
- shkenca na jep informata në lidhje me dimensione të caktuara të universit dhe jo në lidhje me tërësinë e tij
- shkenca nuk mund t’u japë përgjigje pyetjeve tona të fundit, gjegjësisht “Nga erdhi universi” dhe “Përse jemi këtu?”
- shkenca ka nevojë për një kornizë metafizike, që mund ta arsyetojë suksesin e saj, që mund t’i japë kuptim botës dhe të lejojë realitete mbishqisore
- shkenca empirike nuk mund të na çojë drejtpërdrejt nga natyra drejt Zotit. Një gjë që mund të përshkruhet nga shkenca, nuk mund të jetë Zoti.
Po të kihen parasysh pikat e mësipërme, shkenca mund vërtet ta forcojë besimin në Zot dhe në qëllimshmërinë e universit, që është i krijuar nga Zoti i Gjithëdijshëm e i Gjithëfuqishëm. Siç thotë Papa Gjon Pali II:
Të kërkosh një dëshmi shkencore për Zotin do të thotë ta zbresësh Zotin në shkallën e krijesave të botës. Kjo do të shkaktonte që, metodologjikisht, të ngatërrohemi në lidhje me pyetjen se çfarë është Zoti. Shkenca duhet t’i njohë kufijtë dhe paaftësinë e saj për ta arritur ekzistencën e Zotit. Ajo nuk mund as ta vërtetojë dhe as ta mohojë ekzistencën e Tij. Megjithatë, prej kësaj nuk duhet të vijmë në përfundimin se shkencëtarët, në studimet e tyre, nuk janë në gjendje të gjejnë shkaqe të vlefshme që çojnë në besim në Zotin. Nëse shkenca, si e tillë, nuk mund ta arrijë Zotin, vetë shkencëtari, i cili posedon një intelekt që nuk kufizohet vetëm me gjërat që mund të ndihen nga shqisat, mund të gjejë në botë shkaqe për ta pohuar një Ekzistencë, e cila shtrihet përtej këtyre gjërave.
Shumë shkencëtarë e kanë zbuluar këtë gjë dhe vazhdojnë ta zbulojnë edhe sot. Ai që përsitatet me një shpirt të sinqertë lidhur me gjërat që nënkuptohen në ekzistencën e universit, nuk ka rrugë tjetër veçse të pyesë në lidhje me zanafillën e tij. Kur dëshmojmë ndodhi të caktuara, ne instinktivisht pyesim për shkakun e tyre. Përse të mos e parashtrojmë pyetjen e njejtë kur bëhet fjalë për tërësinë e krijesave dhe fenomeneve, të cilat i zbulojmë në botë?15
Kur shkenca empirike të lartësohet nëpërmjet një kornizë themelore metafizike, që do t’i mblidhte në një vend të gjithë nivelet e njohurisë dhe sferat e përvojës njerëzore, mund të presim që ajo të bëhet një shkallë që mund ta ngrisë njeriun drejt kufirit ndërmjet fizikes dhe metafizikes, në të cilën ai mund ta arrijë gjendjen, të cilën Kur’ani e përshkruan si vijon:
Vërtet në krijimin e qiejve e të tokës, në ndërrimin e natës e të ditës ka shenja për të zotët e mendjes. Ata e përmendin Zotin tek janë në këmbë, ulur a shtritë në një anë e mendojnë për krijimin e qiejve e të tokës. Dhe thonë: “Zoti ynë! Nuk i ke krijuar këto së koti. I pastër je nga të metat...(Kur’an, 3:190-191)
1: S. Weinberg, The first three minutes, f.154
2: Fakhr el-Din el-Razi, Tefsir el-Kebir, vëll.3, f.138-140
3: Me “rastësi antropike” (nga anthropos = njeri) nënkuptohet rendi i hollësishëm dhe baraspesha e përsosur e universit, që mundëson ekzistencën e jetës së vetëdijshme, pra të njeriut, që nuk do të mund të ekzistonte, sikur këto baraspesha të ishin shumë pak më ndryshe nga ç’janë. (shën. përkth.)
4: P. Davies, The Unreasonable Effectiveness of Science, f.56
5: po aty
6: El-Biruni, Kitab Tahdid Nihajat el-Amakin le Tasin Mufasat el-Masakin, f.3
7: Robert Boyle, The Advancement of Learning (botuar 1605), f.3
8: A. Tabarrah, Ruh el-Din el-Islami, f.270
9: M. Mutahhari, Veprat e përmbledhura, f.893
10: S. Hawking, A Brief History of Time, f.141
11: Paul Davies, The Mind of God, f.56
12: Shoqëria për Studimin e Filozofisë dhe Shkencës Islame, Metafizika e Mulla Sadrës, f.80
13: George G. Simpson, The Meaning of Evolution, f.344
14: Adel A. Ziadat, Western Science in the Arab World, f.97
15: L’Osservatore Romano, 15 korrik 1985