PËRMBAJTJA
1. Ezoterizmi
2. Profetologjia
3. Imamologjia
Përfundimi që duhet të arrihet nga vetë tekstet dhe, mbi të gjitha, nga mësimet e Imamëve, është se, në thelb, Shiizmi është ezoterika e Islamit. Mund ta marrim si shembull kuptimin që i ngarkohet vargut 33:72 të Kur’anit, i cili thotë:
Ne ua ngarkuam qiejve, tokës e maleve amanetin tonë, por ata nuk pranuan dhe u trembën. Por njeriu pranoi, sa i paditur e i padrejtë që u bë...
Kuptimi i këtij vargu mbresëlënës, i cili është themeli i mendimit islam në lidhje me pozitën e njeriut, nuk vihet fare në dyshim nga komentuesit shiitë. Vargu nënkupton “amanetin hyjnor”, atë që ka të bëjë me aspektin ezoterik të profetësisë, të cilin Imamët e shenjtë ua përcillnin ndjekësve të tyre. Në të vërtetë, ky interpretim mund të arsyetohet edhe nëpërmjet një thenieje të Imamit të gjashtë, në të cilën ai thekson se kuptimi i vargut në fjalë është velajeti që buron nga Imami. Po kështu, komentuesit shiitë të Kur’anit, që nga Hajdar Amuliu e deri tek Mulla Fethullahu i shekullit të fundit, janë përpjekur të dëshmojnë se si “padrejtësia” dhe “padituria” e njeriut, në këtë rast, nuk janë një qortim për të, por një shkak për t’u lëvduar, sepse të pranuarit e amanetit hyjnor kërkonte vërtet një veprim prej çmendurie sublime. Për sa kohë që njeriu, i simbolizuar nga Ademi, mbetet i pavetëdijshëm për faktin se ka diçka tjetër veç Zotit, ai ka fuqi ta mbajë një ngarkesë me peshë kaq të madhe. Por në çastin që fiton vetëdije se ekziston diçka tjetër veç Zotit, ai e tradhëton amanetin e marrë, ose duke e mohuar atë e duke ua dorëzuar njerëzve të padenjë ose thjesht duke e përgënjeshtruar ekzistencën e tij. Në rastin e fundit, ai e kufizon gjithçka tek e dukshmja, ndërsa në rastin e parë, ai e shkel principin e fshehtësisë (arab. takijje), i cili është urdhëruar nga Imamët në përshtatshmëri me urdhrin vijues:
Allahu ju urdhëron t’ia jepni amanetin atij që i takon…(Kur’an 4:58)
Kjo do të thotë: Zoti ju urdhëron që të mos ia përcillni amanetin hyjnor të gnosës atij që nuk është i denjë për këtë gjë e që nuk është një “trashëgimtar” i këtij amaneti. I gjithë koncepti i diturisë si një trashëgimi shpirtërore, është i qartë në këtë urdhër.
Ja përse Imami i pestë Muhammed el-Bakiri, si çdo Imam pas tij, ka thënë: Çështja jonë është e vështirë dhe kërkon përpjekje të madhe. Atë mund ta durojë vetëm një ëngjëll i shkallës më të lartë, një profet i dërguar ose një besimtar, besimin në zemrën e të cilit e ka sprovuar Zoti.” Imami i gjashtë Xhafer el-Sadiku shpjegon më tej: Çështja jonë është një e fshehtë (arab. sirr) brenda të fshehtës, është e fshehta e diçkaje që mbetet e fshehur, është një e fshehtë që mund zbulohet veç nga një e fshehtë tjetër. Ajo është fshehtësi mbi fshehtësi, që përkrahet nga një fshehtësi. Dhe sërish thotë: Çështja jonë është e vërteta dhe e vërteta e të vërtetës (hakk el-hakk), ajo është e jashtmja (zahir), është e brendshmja (batin) e të jashtmes (zahir) dhe e brendshmja e të brendshmes. Ajo është e fshehta dhe e fshehta e diçkaje që mbetet e fshehtë. Ajo është një e fshehtë që përkrahet nga një e fshehtë. Rëndësia e këtyre fjalëve është shprehur edhe në një poezi nga Imami i katërt Ali Zejn’ul-Abidini (vdekur 714/95 pas Hixhrit):
Unë i fsheh xhevahirët e diturisë sime nga frika se mund të vijë një i paditur e të na shtypë kur ta shohë të vërtetën. O Zot! Sikur ta zbuloja një margaritar të njohjes (gnosës) sime, ata do të thonin se jam idhujtar e do të shihje muslimanë që do ta quanin të drejtë derdhjen e gjakut tim. Ata e shohin të ligë edhe më të bukurën që u ofrohet...
Mund të përcjellim shumë citate me kuptime të ngjashme. Të gjitha këto dëshmojnë përplot respekt për traditën shiite dhe për vetëdijen e saj se është vetë ezoterizmi i Islamit. Dhe vërtet, kur të kërkohet burimi i ezoterizmit në Islam, është e pamundur të shkohet më prapa se Imamët. Pikërisht në këtë aspekt, shiitët, në kuptimin e mirëfilltë, janë ata që i pranojnë të fshehtat e Imamëve. Përkundër kësaj, të gjithë ata që duan t’i kufizojnë mësimet e Imamëve në aspektin ekzoterik e në pyetjet ligjore e rituale, e shkatërrojnë esencën e Shiizmit. Pranimi i aspektit ezoterik (të brendshëm) nuk do të thotë se sheriati, si formë e jashtme, zhvleftësohet. Kjo do të thotë vetëm se feja e organizuar (“feja pozitive”), të cilës i mungon realiteti shpirtëror (arab. hakika) dhe aspekti i brendshëm (arab. batin), bëhet e pakuptueshme dhe kthehet në një formë skllavërie. Ajo nuk është më tepër se një përmbledhje dogmash, të cilat nuk janë më të hapura për zbulim të kuptimeve të tyre, që mund të jenë të reja dhe të paparapara.
Pra, siç thotë edhe Imami i parë (Ali ibn Ebu Talibi), njerëzimi mund të ndahet në tre grupe:
1. Në grupin e parë është “dijetari hyjnor” (alim rabbani), teozofi i përsosur, i përfaqësuar nga Profeti dhe nga Imamët e shenjtë.
2. Në grupin e dytë janë ata që kanë aftësi ta pranojnë doktrinën e shpëtimit (tarikat el-nexhah) që përcillet nga dijetari hyjnor dhe që përpiqen t’ua mësojnë atë të tjerëve. Të tillët kanë qenë përherë në pakicë.
3. Në grupin e tretë janë masat që janë të pavetëdijshme për këto mësime
Ne (Imamët) jemi të urtit që këshillojmë dhe shiitët (ndjekësit) tanë janë ata të cilët mësojnë nga ne. Ndërsa të tjerët, ah, ata s’janë veçse shkuma që bartet me rrjedhën përposh...
Ezoterizmi rrotullohet përreth dy boshteve të sheriatit dhe të hakikatit, njëri i fesë së ligjit (ose i fesë shoqërore) dhe tjetri i fesë mistike që mbështetet në kuptimin shpirtëror të shpalljes kur’anore dhe që, në thelb, nënkupton edhe Profetologjinë dhe Imamologjinë.
Të dhënat më të vjetra për të krijuar një profetologji islamike gjenden pikërisht në mësimet e Imamëve. Duke e patur parasysh motivimin e tij, mund të thuhet se mjedisi shiit vërtet ishte i përshtatshëm për shfaqjen, studimin dhe zhvillimin e profetologjisë. Më tepër se çdo formë tjetër e mendimit islam, është pikërisht “filozofia profetike” që, në esencë, përputhet me vetëdijen e fesë profetike, për vetë faktin se “dituria hyjnore” nuk mund të përcillet. Ajo nuk është një dituri në kuptimin e rëndomtë të fjalës, dhe mund të përcillet vetëm nga një profet. Rrethanat e kësaj përcjelljeje, të cilat japin fryt pasi të ketë marrë fund profetësia, e përbëjnë subjektin e vërtetë të filozofisë profetike. Kjo ide është një pjesë thelbësore e vetë Shiizmit dhe është njëherit edhe arsyeja përse Shiizmi nuk guxon të mungojë në asnjë histori e filozofisë islame.
Gjëja e parë që duhet të vërehet është ngjashmëria interesante ndërmjet doktrinës së akl-it (intelektit, mendjes, Nous-it), në mesin e filozofëve avicenianë, dhe shpirtit (arab. ruh) në tekstet shiite që janë trashëguar nga Imamët. Rrjedhimisht, shkalla e parë e një filozofie profetike, motivi i të cilës është nevoja për profetët, zhvillohet në të dy doktrinat, me një afrim gradual. Kështu, nga një hadithi i Imamit të gjashtë, të përcjellur nga Ibn Babivejhu, mësojmë se njeriu përbëhet nga pesë Shpirtra ose nga pesë shkallë të Shpirtit. Në maje gjenden Shpirti i besimit (iman) dhe Shpirti i Shenjtë. Të pesë Shpirtrat janë të plotë vetëm tek profetët, të dërguarit dhe tek Imamët. Besimtarët kanë katër nga këta Shpirtra, ndërkohë që njerëzit e tjerë vetëm tre.
Në një mënyrë të ngjashme, filozofët, nga Avicenna deri tek Mulla Sadra, duke u marrë me pesë shkallët e intelektit, nga intelekti material ose potencial, deri tek intelekti i shenjtë (intellectus sanctus), pranojnë se tek shumica e njerëzve, intelekti ekziston në formë potenciale dhe se kushtet e nevojshme për ta kthyer atë në gjendjen aktive gjendet tek një numër i vogël njerëzish. Duke qenë kështu, si munden një numër i madh njerëzish, thjesht duke i ndjekur instinktet e tyre themelore, të arrijnë në pozitën e të krijuarit një shoqëri të përbashkët, e cila e ndjek të njejtin ligj? Për el-Biruniun, ligji natyror është ligji i xhunglës dhe antagonizmi ndërmjet qenieve njerëzore mund të tejkalohet vetëm nëpërmjet një ligji hyjnor, të shpallur nga profeti ose i dërguari i shenjtë. Këto konsiderata pesimiste, të shprehura nga Biruniu dhe Avicenna, përcillen thuajse fjalë për fjalë në mësimet e Imamëve, siç mund ta shohim në fillimin e Kitab’ul-huxh’xhe (= Libri i dëshmisë së Zotit) të Kulejniut.
Megjithatë, profetologjia shiite nuk buron thjesht nga sociologjia pozitive. Çështja kryesore është fati shpirtëror i njeriut. Qëndrimi shiit, i cili për dallim nga karramianët dhe esharitët, e mohon mundësinë e të parit të Zotit në këtë botë ose në botën e përtejme, përputhet me mësimet e Imamëve në lidhje me diturinë e zemrës ose njohurinë nëpërmjet zemrës (el-marifa el-kalbijja), e cila i përfshin të gjithë mjetet racionale dhe tejracionale, dhe e përkufizon formën e gnoseologjisë së përshtatshme me filozofinë profetike.
Kështu, në njërën anë, domosdoshmëria e profetësisë e kërkon ekzistencëne njerëzve të tillë të frymëzuar, të cilët janë mbinjerëzorë dhe për të cilët, madje, mund të thuhet se janë “njeriu hyjnor” (insan rabbani) ose “hyjnia në formë njeriu” (rabb insani). Në anën tjetër, profetologjia shiite ka qenë e dallueshme qartë nga shkollat e hershme të mendimit sunnit. Esharitët e mohuan konceptin e tertib-it, pra çdo lloj strukture hiearkike të botës, bashkë me shkaqet ndërmjetëse, duke e shkatërruar kështu tërë themelin e profetësisë. Ekstremistët mutezilitë, në anën tjetër, e shprehën kundërshtimin vijues: ose profetësia do të përputhet me arsyen ose jo. Në rastin e parë, ajo është e tepërt, ndërkohë që në të dytin, ajo duhet të mohohet. Racionalizmi mutezilit ishte i paaftë për ta kuptuar nivelin e qenies dhe të vetëdijes, mbi të cilën kjo dilemë thjesht avullohet dhe zhduket.
Ndërmjetësi, i cili është një kusht i domosdoshëm i profetologjisë shiite, njihet teknikisht si “huxh’xhe” (dëshmia, garancia e Zotit për njerëzimin). Megjithatë, ideja dhe funksioni i këtij ndërmjetësi i tejkalon kufizimet e një epoke të caktuar. Prania e huxh’xhetit duhet të jetë e vazhdueshme, qoftë kjo edhe nëpërmjet një pranie të padukshme, për të cilën shumica e njerëzve janë të pavetëdijshëm. Nëse ky term mund të përdoret për Profetin, ai mund të përdoret edhe më bindshëm për Imamët. Ideja e huxh’xhetit, pra, supozon një pandashmëri të profetologjisë nga Imamologjia, dhe ngase është e tejkohshme, ajo e ka zanafillën në një realitet metafizik, vizioni i të cilit na çon prapa tek tema gnostike e njeriut (anthropos-it) qiellor.
Imam Xhaferi thotë se “forma njerëzore është dëshmia sipërore, nëpërmjet të cilës Zoti e dëshmon krijimin e Tij. Është Libri që Ai e ka shkruar me dorën e Tij. Është tempulli, që me urtësinë e Tij e ka ndërtuar. Ai është bashkimi i formave të të gjithë universeve. Ai është përmbledhje e diturive të zbuluara të Tabelës së të fshehtave (arab. Levh Mahfuz). Është dëshmitari i dukshëm, i cili përgjigjet për çdo gjë të padukshme. Është garancia dhe dëshmia përballë të gjithë atyre që mohojnë dhe rruga e drejtë ndërmjet parajsës dhe ferrit.”
Kjo është tema e shkoqitur nga profetologjia shiite. Forma njerëzore, në lavdinë e saj para përjetësisë, është quajtur Adem, në kuptimin e mirëfilltë të fjalës (Adem hakiki), Njeriu më i madh (Insan el-kebir), Shpirti suprem, Intelekti i Parë, Penda sipërore, Mëkëmbësi suprem, Shtylla e shtyllave. Ky njeri qiellor është mbrojtësi dhe i ngarkuari me profetësinë e përjetshme (nubuvve bakije), me profetësinë e njëmendtë thelbësore, e cila iu zbulua para kohëve në hapësirën “qiellore” (origjinali: celestial pleroma). Ai është njëherit edhe hakika muhammedijje, realiteti i përjetshëm i Muhammedit, drita e lavdisë muhammedane, Logosi muhammedan. Pikërisht atë nënkupton Profeti, kur thotë: Zoti e krijoi Ademin sipas trajtës së Tij. Dhe si manifestimi tokësor (arab.mazhar) i këtij njeriu qiellor, ai e përdor vetën e parë kur thotë: Unë isha tashmë profet, teksa Ademi (tokësor) ishte ndërmjet ujit dhe baltës. Pra, nuk ishte trajtësuar akoma.
Ky realitet i jashtëm profetik është një unitet i dyfishtë. Ai posedon dy dimensione, një të jashtëm ose ekzoterik dhe një të brendshëm ose ezoterik. Velajeti është në veçanti dimensioni ezoterik i kësaj profetësie të përjetshme. Ai është njëmendësimi i të gjitha përsosmërive të saja në dimensionin ezoterik, para fillimit të kohës, dhe është mbështetja e përjetshme e saj. Njësoj siç kishte dimensioni i jashtëm (ekzoterik) një manifestim (mazhar) të fundit tokësor tek Profeti Muhammed, edhe “dimensioni” ezoterik duhej të kishte një manifestim tokësor. Kjo u arrit në personalitetin e atij që ishte më i afërt me Profetin se të gjithë të tjerët, gjegjësisht tek Ali ibn Ebu Talibi, Imami i parë. Kështu, ai mund të thoshte: Unë isha tashmë veli, kur Ademi (tokësor) ishte ende ndërmjet ujit e baltës. Dy personat e Profetit dhe të Imamit, para afërsisë së tyre tokësore, kanë një marrëdhënie shpirtërore (nisbet manevijje), e cila krijohet në paraekzistencën e tyre. Unë dhe Aliu ishim një dhe e njejta dritë, katërmbëdhjetë mijë vjet para se Zoti ta krijonte Ademin tokësor. Në të njejtin hadith, Profeti përcjell se si kjo Dritë unike u përcoll nga njëri brez i profetëve tek brezi tjetër, dhe më në fund u nda në dy, duke u manifestuar në dy persona të ndryshëm. Si përfundim, Profeti i thotë Imamit: Sikur të mos kisha droje se një pjesë e ndjekësve të mi do ta bënte ndaj teje atë që të krishterët e bënë me Isën, do të thoja për ty ca gjëra, pas të cilave, sa herë që të kaloje pranë njerëzve, ata do ta mblidhnin pluhurin e këmbëve të tua për të gjetur shërim në të. Por mjafton që ti je një pjesë e imja dhe unë jam një pjesë e jotja. Ai që trashëgon prej teje, do të jetë trashëgimtari im, sepse ti je për mua në pozitën e njejtë, siç ishte Haruni për Musën, me dallimin e vetëm se s’ka profet tjetër pas meje.
Dhe më në fund, është edhe thënia vijuese vendimtare: Aliu u dërgua fshehurazi me çdo profet. Por me mua, ai u dërgua hapur.
Kjo thënie e fundit, është pikërisht shprehja e përpiktë që kërkohet. Imamati muhammedan, si ezoterika e Islamit, është vetvetiu edhe ezoterika e feve të mëparshme profetike.
Këto shënime tejet të shkurta na japin një ide më të qartë në lidhje me veprimtarinë e mendimtarëve shiitë në lidhje me kategoritë e profetësisë dhe të velajetit. Ekziston profetësia absolute (nubuvve mutlaka), e cila është e përbashkët ose e përgjithshme, dhe profetësia e kufizuar ose specifike (mukajjida). E para prej tyre përputhet me Realitetin absolut, integral dhe zanafillor të Muhammedit, nga parapërjetësia deri në paspërjetësi. E dyta, ndërkaq, përbëhet nga realitetet e pjesshme të të parës, gjegjësisht nga manifestimet e pjesshme të profetësisë, të përfaqësuara nga nebi-njtë ose profetët, Vulë e të cilëve ishte Profeti i Islamit, duke qenë kështu edhe vetë manifestimi (i plotë) i hakika muhammedijje-s (Realitetit muhammedan).
E njejta vlen edhe për velajetin, gjegjësisht për aspektin ezoterik të profetësisë së përjetshme. Kështu, ekziston një velajet që është absolut dhe i përgjithshëm, dhe një velajet që është i kufizuar dhe specifik. Njësoj si profetësia e secilit profet, e cila s’është tjetër veçse një realitet dhe manifestim i pjesshëm (mazhar) i profetësisë absolute, edhe velajeti i të gjithë evlijave (miqve të Zotit) është përherë një realitet dhe një manifestim i pjesshëm i velajetit absolut, Vulë e të cilit është Imami i parë, ndërkohë që Vulë e velajetit muhammedan është Mehdiu, Imami i dymbëdhjetë (Imami i fshehur). Kështu, Imamati muhammedan, tërësia e Dymbëdhjetës, është Vula (khatim) e Velajetit. Së bashku, nebinjtë janë në të njejtën pozitë kundrejt Vulës së profetësisë, siç janë evlijatë kundrejt vules së Velajetit.
Kështu qartësohet se esenca (hakika) e Vulës së profetëve dhe e Vulës së evlijave është e njejta, qoftë nga pikëpamja ekzoterike (si profetësi) dhe qoftë nga pikëpamja ezoterike (si velajet). Situata me të cilën përballemi, është si vijon: Gjithkush në Islam pajtohet në lidhje me mendimin se cikli i profetëve ka marrë fund me Muhammedin, Vulën e profetëve. Për Shiizmin, megjithatë, përmbyllja e ciklit të profetësisë rastis me hapjen e ciklit të velajetit, gjegjësisht të udhëzimit shpirtëror. Siç do të shpjegojmë më pas, ajo që mori fund sipas autorëve shiitë, ishte “profetësia ligjvënëse (legjislative)”. Në thelb, profetësia e karekterizon gjendjen shpirtërore të atyre që, para Islamit, njiheshin si nebi, por të cilët paskëtaj filluan të quheshin evlija. Emri ndryshoi, por fenomeni mbeti i njejti. Ky është vizioni që e karakterizon Islamin shiit, duke i frymëzuar shpresat e një të ardhmeje, drejt të cilës mbetet e hapur. Ai është një konceptim që mbështetet në klasifikimin e profetëve, gjë që mbështetet vetë në gnoseologjinë profetike të përcjellur nga vetë Imamët. Gjithashtu, Islami shiit vendos një renditje ndërmjet veliut, nebiut dhe resulit, konceptimi i të cilës në Shiizmin Dymbëdhjetës dallon nga ai në Ismailizëm.
Në lidhje me profetësinë, mund të dallojmë nubuvve el-ta’rif ose profetësinë “gnostike”, dhe nubuvve el-teshri ose profetësinë ligjvënëse. Kjo e fundit është risaleti, misioni profetik i resulit ose të dërguarit, detyrë e të cilit është shpallja e sheriatit (ligjit hyjnor), e librit qiellor që i është zbritur zemrës së tij. Ka patur shumë profetë të dërguar (nebi mursel), ndërkohë që numri i profetëve të mëdhenj, që ishin të ngarkuar me misionin e shpalljes së sheriatit, është i kufizuar në gjashtë (Ademi, Nuhu, Ibrahimi, Musa, Isa dhe Muhammedi) ose në shtatë (duke përfshirë edhe Davudin).
Kjo profetologji e krijon situatën, e cila mund të shprehet, para se të gjithash, në definicionin e marrëdhënies ndërmjet velajetit, profetësisë (nubuvve) dhe misionit të të Dërguarit (risale), dhe rrjedhimisht, të marrëdhënies ndërmjet personit të veliut, të profetit dhe të të Dërguarit.
Nëse të tre këto koncepte i simbolizojmë nëpërmjet tri rrathëve koncentrikë (brenda njëri tjetrit), profetësia është rrethi i mesëm, sepse përfaqëson aspektin e brendshëm ose ezoterik të misionit të të Dërguarit (resul), i cili simbolizohet me rrethin e jashtëm. Kështu, çdo resul është edhe nebi dhe veli. Po kështu, çdo nebi është edhe veli. Por ai që është veli, është vetëm veli. Në mënyrë paradoksale, rrjedh se prioriteti i një cilësie specifike është në rradhitje të kundërt me priroritetin tek personat. Autori ynë e shpjegon atë si vijon: Duke qenë se është aspekti ezoterik, velajeti ka prioritet përballë pamjes ekzoterike, sepse kjo e fundit ka nevojë për velajetin. Njësoj siç e ka misioni i të dërguarit (resul) parakusht gjendjen shpirtërore të të qenit nebi, edhe nebiu e ka një parakusht velajetin. Sa më pranë realiteteve të brendshme që është një gjë, aq më e vetëmjaftueshme bëhet dhe aq më të madhe e ka afërsinë me Zotin, sepse kjo afërsi varet nga cilësitë e brendshme të qenies. Prej kësaj rrjedh se cilësia e velajetit (pra të qenit evlija, një mik i Zotit) ka prioritet kundrejt cilësisë së nubuvvetit (profetësisë). Po kështu, cilësia e nebiut ka prioritet kundrejt cilësive të të Dërguarit (resul). Siç përsërisin autorët, risaleti (shpallja) është si lëvozhga, nubuvveti (profetësia) është si bajamja brenda lëvozhgës, ndërkohë që velajeti është vaji brenda bajames. Me fjalë të tjera, misioni i të Dërguarit (resul), në mungesë të cilësisë së nebiut, do të ishte si një sheriat ose si një fe e organizuar (fe pozitive), të cilës i mungon tarikati, gjegjësisht rruga shpirtërore; do të ishte si ekzoterikja pa ezoteriken, si një lëvozhgë e zbrazur pa bajamen përbrenda. Ndërsa gjendja e nebiut pa velajetin është si rruga shpirtërore (tarikati) pa realizim shpirtëror (hakikat), si ezoterikja pa aspektin ezoterik të ezoterikes, si bajamja pa vajin e saj. Një marrëdhënie të ngjashme kemi ndërmjet koncepteve të vahj-it, ilham-it dhe keshf-it (shpallja, frymëzimi dhe zbulesa shpirtërore) në gnoseologji.
Megjithatë, duke e shprehur kështu superioritetin e velajetit, shiitët dymbëdhjetës nuk nënkuptojnë se vetë personi i veliut është superior ndaj personit të nebiut dhe të resulit. Ajo që nënkuptohet është se në mesin e këtyre tri cilësive, që mund të gjenden tek personi i vetëm i Profetit të Islamit, velajeti ka prioritet, sepse është burimi, themeli dhe përkrahja e dy cilësive të tjera. Dhe këtu vjen ajo që mund të duket si paradoks: ndonse velajeti ka prioritet, në praktikë, është profeti i dërguar, si person, që ka prioritet, sepse ai i ngërthen në vete të trija cilësitë. Ai është njëkohësisht veli, nebi dhe resul.
Tek Hajdar Amuliu mund të vërejmë se, në këtë pikë, Shiizmi Dymbëdhjetës dallon nga Ismailizmi dhe akoma më tepër nga Ismailizmi i reformuar i Alamutit, i cili ishte thjesht një rizbulim, mbase, i qëllimeve më të thella të Shiizmit primitiv. Siç do të shohim, pozita që Ismailizmi e mori në Alamut nuk ishte më pak e rreptë: ngase velajeti është superior ndaj cilësisë së profetit-të dërguarit, ngase velajeti i Imamit është i rrafshit ezoterik, ndërkohë që profetësia e të Dërguarit (resul) është në rrafshin ekzoterik (të jashtëm) dhe ngase aspekti ezoterik ka prioritet ndaj aspektit ekzoterik, duhet të arrihet në përfundimin se Imami ka një prioritet kundrejt profetit dhe se aspekti ezoterik është i pavarur nga aspekti ekzoterik. Përkundër kësaj, pozita e Shiizmit Dymbëdhjetës (me gjithë tendencën e përhershme për ta theksuar prioritetin e Imamit) ka qenë një përpjekje për ta mbajtur baraspeshën. Çdo aspekt ekzoterik, i cili nuk përkrahet nga ezoterizmi, është në të vërtetë mohim (kufr). Njësoj, një aspekt ezoterik, i cili nuk e përkrah ekzistencën e aspektit ekzoterik (të jashtëm), s’është veçse një lloj hamendjeje. Siç mund të shohim, kuptimi i marrëdhënies ndërmjet profetologjisë dhe Imamologjisë mund të jetë diametralisht i kundërt, varësisht në kemi një këndvështrim dymbëdhjetëimamit ose ismailit.
Koncepti i Imamit është një pasojë e natyrës së dyfishtë të “realitetit të përjetshëm të Muhammedit” (hakika muhammedijje), që e kemi përshkruar më sipër dhe e cila nënkupton, mes tjerash, se cikli i profetësisë duhet të ndiqet nga cikli i velajetit. Ajo që Imamët e kanë theksuar me ngulm është se fillimisht, Profeti shpallës (i Librit) duhet të ndiqet nga një “Ruajtës i Librit” (Kajjim el-Kur’an). Kjo na sjell deri tek diskutimi që ka zgjuar shumë interes në rrethin e Imamëve, ku protagonist kryesor ishte i riu Hisham ibn el-Hakem, nxënësi më i dashur i Imamit të gjashtë. Teza që shprehet kundër palës kundërshtare është se teksti i Kur’anit nuk është i mjaftueshëm, sepse ai përmban kuptime të fshehta, thellësi ezoterike dhe gjëra që, në dukje, janë kundërthënëse. Një libër i tillë nuk mund të njihet nëpërmjet normave të filozofisë së rëndomtë. Teksti duhet të “rikthehet” (te’vil) në shkallën, në të cilën manifestohet kuptimi i vërtetë i tij. Kjo detyrë nuk është në kornizat e dialektikës, gjegjësisht kelamit, sepse kuptimi i vërtetë nuk mund të krijohet nëpërmjet silogjizmave. Kjo njohje kërkon një person, që është edhe trashëgimtar shpirtëror, edhe i frymëzuar, dhe i cili e zotëron edhe aspektin e brendshëm (ezoterik; batin) edhe atë të jashtëm (ekzoterik; zahir). Ai është dëshmia e Zotit (arab. huxh’xhe), është Ruajtësi i Librit dhe Imami ose udhëzuesi.
Andaj duhet të përpiqemi për ta kuptuar atë që e përbën esencën e Imamit, në personin e dymbëdhjetë Imamëve. Në komentimin e tij, Mulla Sadra, duke folur për të njejtën temë, e shpreh presupozimin filozofik të saj: gjëja që nuk është e shkaktuar (që nuk ka një shkak), nuk mund të njihet. Esenca e saj nuk është e definueshme dhe ajo nuk mund të dëshmohet nëpërmjet një gjëje tjetër, sepse Ajo vetë është dëshmia. Personi mund ta njohë Zotin nëpërmjet Zotit, dhe jo në stilin e teologëve të kelamit, duke filluar nga e krijuara ose duke filluar nga qeniet e mundshme (mumkin el-vuxhud; që nuk ekzistojnë vetvetiu dhe që janë të varura në ekzistencën e tyre nga Qenia e Domosdoshme), siç bëjnë filozofët. Dituria e lartësuar mund të arrihet vetëm nëpërmjet shpalljes hyjnore (vahj) ose frymëzimit (ilham). Pas Profetit, i cili ishte huxh’xhe, është e pamundur që bota të mbetet pa një huxh’xhe, pra pa një dëshmi të Zotit, që përgjigjet për Zotin para njerëzve dhe që, në këtë mënyrë, u mundëson atyre të afrohen me Të. Ai mund të jetë i njohur publikisht ose mund të mbetet i panjohur për shumicën e njerëzve, me një mënyrë të fshehtë jetese. Ai është i pazëvendësueshëm si Udhëzues drejt kuptimit të fshehtë të Librit, drejt atyre kuptimeve që mund të fitohen vetëm nëpërmjet përndritjes hyjnore. Imamologjia është një nevojë thelbësore e filozofisë profetike. Pyetja e parë, pra, është kjo: pas Profetit, kush mund të pretendojë se është Ruajtësi i Librit?
Dëshmitë janë unanime në këtë pikë. Njëri nga shokët më të shquar të Profetit, Abdullah ibn Abbasi, përcjell se çfarë përshtypjeje të thellë kishte lënë tek njerëzit komentimin i kapitullit Fatiha, i bërë nga Aliu. Vetë Imami i parë (Aliu) thotë: Asnjë varg i Kur’anit nuk ka zbritur mbi të Dërguarin e Zotit, e ai të mos ma ketë diktuar mua e të mos më ketë bërë ta recitoj. Unë e shkruaja me duart e mia, dhe ai më udhëzonte në lidhje me tefsirin (shpjegimin e drejtpërdrejtë) dhe te’vilin (interpretimin shpirtëror) e vargut, në lidhje me nasikh-un (vargun zhvleftësues) dhe mansukh-un (vargun që zhvleftësohet), në lidhje me muhkem-in (të qartën) dhe muteshabih-un (të dykuptimtën), në lidhje me të veçantën dhe të përgjithshmen. Pastaj i lutej Zotit që të ma forconte të kuptuarit dhe kujtesën. Më pas, e vendoste dorën time mbi gjoks dhe i lutej Zotit ta mbushte zemrën time me dituri dhe të kuptuar, me gjykim dhe përndritje.
Edhe njëherë, teksti i kthehet motivit të “zemrës”, për ta bërë të kuptueshëm funksionin e Imamit: pozita e tij kundrejt komunitetit shpirtëror është njësoj si zemra për organizmin e njeriut. Vetë krahasimi shërben për ta theksuar aspektin e brendshëm të Imamologjisë. Kur, për shembull, Mulla Sadra flet për “atë realitet qiellor (melekuti), që është Imamati brenda njeriut”, ai lë të kuptohet se si Imamologjia vjen në shprehje në përvojën mistike. Për më tepër, Imami i fshehur është i pranishëm në zemrat e shiitëve deri në Ditën e Ringjalljes. Më vonë do të flasim për rëndësinë e ghajbet-it (fshehjes së Imamit), atë “të panjohur” hyjnore, që është jetike për një filozofi profetike, sepse e mbron hyjnoren nga të qenit një objekt dhe nga socializimi i çdo lloji.
Autoriteti i Imamit është shumë i ndryshëm nga Magisterium-i (autoriteti për ta shpjeguar fenë) i Kishës. Imamët janë udhëzues drejt kuptimit të fshehtë të Shpalljeve, janë vetë trashëgimtarët e saj, të cilët ua përcjellin këtë trashëgimi atyre që janë të denjë për ta pranuar. Njëri nga nocionet themelore të gnoseologjisë është ilm irthi, një dituri që është trashëgimi shpirtërore. Kjo është përse Shiizmi nuk mund të quhet një “fe e autoritetit”, ashtu siç është Kisha. Në të vërtetë, Imamët i kanë kryer misionet e tyre tokësore dhe ata nuk janë në botë në kuptimin material. Prania e tyre e vazhdueshme është një prani mbishqisore dhe është njëherit edhe autoriteti shpirtëror, në kuptimin e plotë të fjalës. Mësimi i tyre vazhdon dhe është themeli i interpretimit të Librit (hermeneutikës).
I pari prej tyre, Imami i parë, është prezantuar si themeli i Imamatit. Në këndvështrimin shiit, megjithatë, ai nuk mund të ndahet nga njëmbëdhjetë figurat e tjera, të cilat së bashku e përbëjnë tërësinë e Imamatit, sepse numri dymbëdhjetë, një shifër simbolike e plotësisë (ose tërësisë), është konstant në të gjitha periudhat e ciklit të profetësisë (disa ngjashmëri i kemi përmendur më sipër: dymbëdhjetë shenjat e zodiakut, dymbëdhjet burimet që rrodhën nga shkëmbi pas goditjes së shkopit të Musës, marrëdhënia me dymbëdhjetë muajt e vitit). Secili nga profetët e mëdhenj, shpallës të një sheriati, i pati dymbëdhjetë Imamët e vet. Vetë Profeti ka thënë: Zoti i ruajtë, pas meje, Aliun dhe trashëgimtarët (arab. evsija) pasardhës të mi, sepse ata janë Udhëzuesit. Zoti ua ka falur të kuptuarit tim dhe diturinë time, që do të thotë se ata e mbajnë pozitën time, si të denjë për të qenë pasardhës të mi dhe të denjë për Imamatin. Siç thotë Hajdar Amuliu: Të gjithë Imamët janë një dhe e njejta Dritë (nur), një dhe e njejta Qenësi (hakika), e mishëruar në dymbëdhjetë vetë. Gjithçka që vlen për njërin prej tyre, vlen edhe për të tjerët.
Ky koncept mbështetet në një metafizikë të tërë të Imamologjisë, e cila ka pësuar një zhvillim të konsiderueshëm edhe në teozofinë ismailite, edhe brenda Shiizmit Dymbëdhjetës, në veçanti në shkollën Shejhijje.
Premisat e kësaj metafizike janë dhënë nga vetë tekstet që vijnë nga Imamët. Për ta kuptuar ndikimin që kanë patur, duhet të kujtojmë gjithashtu se kurdoherë që u përball me problemet e njejta si Kristologjia, Imamologjia e pati prirjen për të gjetur zgjidhje, të cilat ndonëse të refuzuara nga Krishterimi, ishin prapëseprapë afër konceptimeve gnostike. Kur të kihet parasysh marrëdhënia ndërmjet hyjnores (lahut) dhe njerëzore (nasut) në personin e Imamëve, kurrë nuk shfaqet një pyetje e ngjashme me bashkimin hipostatik të dy natyrave (siç ndodh në Krishterim). Imamët janë manifestime hyjnore (epifani ose teofani). Terminologjia teknike (në arabisht: zuhur dhe mazhar) gjithnjë mbështetet tek krahasimi me fenomenin e pasqyrës: imazhi që shfaqet në pasqyrë nuk është një mishërim në substancën e pasqyrës ose një një gjë e pranishme në të. Kur të kuptohet kështu, pra si diçka që nuk është as më shumë dhe as më pak se një manifestim (ose epifani) hyjnor(e), Imamët janë Emrat e Zotit, dhe si të tillë, na mbrojnë nga rreziku i dyfishtë i teshbih-ut (antropomorfizmit) dhe i ta’til-it (agnosticizmit). Paraekzistenca e tyre si një tërësi qeniesh prej drite është shprehur tashmë nga Imami i gjashtë: Zoti na krijoi neve nga Drita e madhështisë së Tij, dhe nga balta (e dritës sonë) i krijoi shiitët (ndjekësit) tanë. Kjo është arsyeja përse emrat e tyre ishin shkruar me shkronja zjarri në pllakën prej smeraldi, që ishte në pronësi të Fatimes, prej të cilës edhe buron vija e Imamëve.
Titujt e dhënë Imamëve mund të kuptohen plotësisht vetëm nëse konsiderohen si figura prej drite, si qenie parakozmike. Ata vetë i kanë konfirmuar këta tituj gjatë kohës së manifestimit të tyre tokësor. El-Kulejni ka përfshirë shumë nga këto thënie në përmbledhjen e tij madhështore të haditheve. Në këtë mënyrë, fazat e të famshmit varg të Dritës (Kur’an 24:35) u mveshen të të Katërmbëdhjetë të Dëlirëve (Profetit, Fatimesë dhe dymbëdhjetë Imamëve). Ata janë “të dëlirët” (ma’sum), të mbrojtur dhe të ruajtur nga çdo lloj papastërtie.
Imami i pestë thotë: Drita e Imamit në zemrën e besimtarit është më e shkëlqyeshme se dielli që e ndriçon ditën. Në të vërtetë, Imamët janë ata që i ndriçojnë zemrat e besimtarëve, ndërkohë që ata, prej të cilëve Zoti e fsheh këtë dritë, janë zemra të errësirës. Imamët janë shtyllat e tokës, shenjat (alamet) e përmendura nga Zoti në Libër dhe personat, të cilëve u është falur dhuntia e urtësisë së frymëzuar. Ata janë mëkëmbësit (kalifët) e Zotit mbi tokë, janë pragjet për të arritur tek Ai, janë të zgjedhurit, trashëgimtarët e profetëve. Kur’ani udhëzon drejt Imamëve. (Si manifestime të hyjnores, Imamët më nuk janë veç udhëzues drejt kuptimit të fshehur, por janë edhe vetë kuptimi i fshehur i Shpalljes). Ata janë burimi i gnosës, pema e profetësisë, vendi që vizitohet nga ëngjëjt dhe trashëgimtarë të diturisë nga njëri-tjetri. Ata janë në zotërim të të gjithë librave të “zbritur” (shpallur) nga Zoti. Ata e dinë Emrin e Madh të Zotit. Ata janë ekuivalenti i Arkës së Besëlidhjes tek populli i Israelit. Pikërisht zbritjen e tyre në tokë nënkupton zbritja e Shpirtit dhe e ëngjëjve në Natën e Kadrit (Kur’an 97). Ata janë zotërues të tërë diturisë, që ëngjëjt ua “sollën” profetëve dhe të dërguarve. Dituria e tyre e përfshin të tërë kohën. Ata janë muhaddathun (ata, të cilëve u flasin ëngjëjt). Dhe ngase janë drita në zemrën e besimtarëve, thënia e famshme “ai që e njeh veten, e njeh Zotin e tij” do të thotë: ai që e njeh Imamin...(gjegjësisht Fytyrën që, për të, është Fytyra e Zotit). Përkundër kësaj, ai që vdes pa e njohur Imamin, pëson një vdekje prej njeriu të pavetëdijshëm, që nuk e njeh veten e tij.
Të gjitha këto shprehje arrijnë kulmin tek i famshmi “Fjalim i hapur” (Hutbet el-Bejan), që i mveshet Imamit të parë, ndonëse në të, një Imam i përjetshëm vjen në shprehje:
Unë jam Shenja e të Gjithëfuqishmit. Unë jam gnosa e të fshehtave. Unë jam pragu i pragjeve. Unë jam shoqëruesi i dritës së Madhështisë hyjnore. Unë jam i pari dhe i mbrami, i qarti dhe i fshehuri. Unë jam fytyra e Zotit. Unë jam pasqyra e Zotit, unë jam Penda e madhe, Unë jam pllaka e të fshehtave. Unë jam ai që quhet Elija në Ungjill. Unë jam zotërues i të fshehtave të të Dërguarit të Zotit..
Fjalimi vazhdon duke shprehur shtatëdhjetë pretendime të tjera, të gjitha po kaq të jashtëzakonshme. Cilësdo periudhë që t’i takojë ky fjalim (shumë më i vjetër, sidoqoftë, nga ç’kanë menduar kritikët), ai i dëshmon ndikimet e motivit gnostik të njeriut (anthropos-it) qiellor, gjegjësisht të Realitetit të Muhammedit (hakika muhammedijje) në Imamologjinë shiite. Fjalët e Imamëve janë plotësisht të kuptueshme, kur të lexohen në dritë të asaj që e kemi thënë tashmë në lidhje me këtë Realitet. Ngase “velajeti i tyre është aspekti ezoterik i profetësisë”, ata janë, në të vërtetë, çelësi i të gjitha siglave kur’anore, i shkronjave misterioze që shfaqen në fillim ose si titull i disa kapitujve të Kur’anit.
Për më tepër, ngase të gjithë bëjnë pjesë në të njejtën Qenësi dhe në të njejtën Dritë, ajo që thuhet për Imamët vlen për të secilin nga të dymbëdhjetët. Por historikisht, rradhitja e tyre është si vijon:
1. Aliu, Prijësi i Besimtarëve (vdekur 661/40 pas Hixhrit)
2. Hasan el-Muxhteba (vdekur 669/49 pas Hixhrit)
3. Husejn Sejjid esh-Shuheda (vdekur 680/61 pas Hixhrit)
4. Ali Zejn’ul-Abidin (vdekur 711/92 pas Hixhrit)
5. Muhammed el-Bakir (vdekur 733/115 pas Hixhrit)
6. Xhafer el-Sadik (vdekur 765/148 pas Hixhrit)
7. Musa el-Kazim (vdekur 799/183 pas Hixhrit)
8. Ali er-Rida (vdekur 818/201 pas Hixhrit)
9. Muhammed el-Xhevad el-Taki (vdekur 835/220 pas Hixhrit)
10. Ali el-Naki (vdekur 868/254 pas Hixhrit)
11. Hasan el-Askeri (vdekur 874/260 pas Hixhrit)
12. Muhammed el-Mehdi, el-Kaim, el-Huxh’xhe
Ata të gjithë përsëritën se ishin trashëgimtarët e diturisë së të Dërguarit të Zotit dhe të të gjithë profetëve të kaluar. Por kuptimi i kësaj cilësie do të na zbulohet nëpërmjet gnoseologjisë.
Tashmë kemi mësuar mjaft sa për t’i hequr paragjykimet ose keqkuptimet. Pasardhësia fizike nga Profeti kurrë nuk ka qenë një argument i mjaftueshëm për të qenë Imam. Përveç kësaj, është i nevojshëm emërimi (nass) dhe dëlirësia (ismah). Imamati nuk buron thjesht nga farefisnia tokësore me Profetin. Përkundrazi, është farefisnia tokësore që buron nga uniteti “qiellor” me Profetin dhe që është një shenjë e saj.
Këtu duhet të theksojmë se ideja e velajetit është aq e rrënjosur në Shiizëm, sa duket si një gjë e pandashme prej tij. Megjithatë, velajeti është ndarë nga Shiizmi, dhe pikërisht kjo e përbën të tërë historinë e Sufizmit jo-shiit, zanafillat e të cilit, siç kemi thënë, nuk janë qartësuar akoma plotësisht. Në këtë rast, velajeti e humb mbështetjen, burimin dhe qartësinë e tij, dhe gjithçka që thuhet për Imamin, transferohet tek Profeti. Dhe kur velajeti të çrrënjoset kështu nga Imamologjia, pasoja serioze shfaqen. Në këtë mënyrë, të “katër imamët”, themeluesit e katër shkollave ligjore të Islamit sunnit (Hanbeli, Hanefi, Maliki dhe Shafi’i) cilësohen si trashëgimtarë të profetëve dhe të Profetit. Lidhja organike, bipolariteti i sheriatit dhe i hakikatit këputet dhe nëpërmjet kësaj, feja juridike, pra interpretimi pastër ligjor i Islamit, përforcohet. Këtu e gjejmë edhe burimin e një fenomen tejet tipik të popularizimit dhe të socializimit. Batini (ezoterikja) i izoluar dhe madje i mohuar nga zahiri (ekzoterikja) krijon një situatë, në të cilën filozofët dhe mistikët janë larg të vërtetës dhe gjithë më “të dyshimtë”. Një ide të qartë mbi këtë fenomen, i cili akoma nuk është analizuar, mund ta fitojmë nga kundërshtimet e të gjithë atyre shiitëve (me Hajdar Amuliun në krye), të cilët e kuptonin plotësisht arsyen e kryesore të shndërrimit të Islamit në një fe pastër juridike. Ata mohojnë se “katër imamët” mund të jenë trashëgimtarë të Profetit, fillimisht ngase dituria e tyre është tërësisht ekzoterike (e jashtme), dhe si e tillë, nuk është aspak një dituri e trashëguar shpirtërore (ilm irthi), dhe së dyti, ngase funksioni i velajetit është që Imami të jetë trashëgimtar i ezoterikes (batin). Gnoseologjia shiite na mundëson të kuptojmë se për çfarë bëhet fjalë në këtë diskutim dhe sa serioze është situata...