PËRMBAJTJA:
Hyrje
Gnosa (Irfan)
Tiparet themelore të gnosës
1. Praktika si zanafilla dhe esenca e rrugëtimit
2. Besimi në realitetin (hakikah) të universit
3. Besimi se prania (huzur) dhe të dëshmuarit (shuhud) janë esenca e lidhjes me të Vërtetën, edhe përkundër faktit se pranohen realitetet e perceptuara nga shqisat dhe nga shkencat formale
4. Pranimi i një realiteti konkret dhe besimi se qëllimi i çdo gnostiku është arritja e tij, besimi në të dhe asgjësimi në të
5. Lidhja e njeriut me realitetin e universit dhe mundësia për ta arritur atë (vusul), për t’u bashkuar me të (ittihad), për t’u asgjësuar brenda tij (fena) dhe për t’u përjetësuar në të (beka)
6. Besimi në vetëdisiplinimin (rijazet) dhe në përpjekjen shpirtërore (muxhahed)
7. Përpjekja e ndërlidhur me ′tërheqjen′ dhe ′ekstazën′ hyjnore
8. Dashuria
Hyrje
Teksti i mëposhtëm është fragment nga pjesa hyrëse e veprës "Filozofia e gnosës", e shkruar në persisht nga Sejjid Jahja Jesribi, profesor i filozofisë islame në Universitetin Allame Tabatabai të Teheranit dhe autor i shumë veprave në lëminë e filozofës dhe gnosës. Si bazë për përkthimin është marrë botimi në turqisht i veprës, i shtypur në Stamboll në vitin 2010. Gjatë përgatitjes së tekstit, jemi përpjekur që, aq sa të jetë e mundur, të bëjmë një përkthim dhe përshtatje të terminologjisë gnostike në gjuhën shqipe. Për t′i shmangur keqkuptimet që mund të burojnë nga strukturat, kontekstet dhe nga prapavijat e ndryshme kulturore të shqipes dhe të gjuhëve lindore, për termat specifike të gnosës islame, përveç përkthimit në shqip, është dhënë edhe emërtimi origjinal në kllapa.
Duke kërkuar ndjesë për gabimet e mundshme gjatë përkthimit dhe përgatitjes së tekstit e duke shpresuar se do të japë një kontribut sado të vogël në njohjen e të Vërtetës, ia dorëzojmë këtë artikull gjykimit të lexuesve të tij.
S′ka sukses veçse prej Zotit!
dielli.net
Gnosa (Irfan)
Një tjetër metodë, për të cilën mund të thuhet se është metoda më e përhapur në mesin e popujve të ndryshëm, është rruga e zbulimit të realitetit të universit dhe të marrëdhënies së tij me njeriun, jo nëpërmjet logjikës dhe mendjes por nëpërmjet përjetimit shpirtëror (dhevk), përndritjes (ishrak), arritjes (vusul) dhe njësimit (ittihad). Për t’i arritur këto pika, kjo metodë përdor rregulla dhe principe të veçanta. Kjo mënyrë e të menduarit mund të haset në shumë popuj të ndryshëm nga njëri-tjetri dhe në çdo epokë të historisë. Madje gjurmët më primitive dhe të thjeshta të kësaj rruge mund të hasen edhe në fetë e lashta të epokave nomade të historisë së njerëzimit.1
Tiparet themelore të gnosës
Duke i lënë mënjanë gjërat që janë thënë nëpër vepra të ndryshme në lidhje me gnosën dhe sufizmin, në lidhje me historinë e fillimit të kësaj rryme dhe në lidhje me hollësitë e tjera të ndërlidhura, në këtë pjesë do ta analizojmë atë që e përbën thelbin e kësaj teme, gjegjësisht tiparet themelore të gnosës. Kur të hulumtohen shkollat gnostike në botë dhe mësimi gnostik i Islamit (i njohur me emrin “irfan”), do të arrijmë në përfundimin se tiparet themelore të botëkuptimit gnostik janë si vijon:
1. Praktika si zanafilla dhe esenca e rrugëtimit
Në këtë shkollë mendimi, njeriu nuk mbështetet vetëm në diturinë. Përkundrazi, zanafilla dhe esenca e punës është praktika, ndërkohë që vetë dituria është rezultat i praktikës. Për ta arritur diturinë gnostike, personi duhet të kalojë shkallë të caktuara, ta ndërmarrë rrugëtimin shpirtëror dhe t’i kalojë një nga një shkallët e parapara. Nga kjo mund të kuptohet se gnosa mund të ndahet në gnosën teorike (nazarî) dhe në atë praktike (amelî). Gnosa praktike është praktikimi i një programi të hollësishëm dhe të vështirë për ta fituar diturinë gnostike dhe për të arritur tek “njëshmëria” (tevhid) dhe “asgjësimi” (fena). Kjo rëndom emërtohet edhe “tarikat” (rruga). Në anën tjetër, gnosa teorike është përmbledhja e definicioneve dhe përshkrimeve nga ana e gnostikëve, të perceptimeve (“shuhud” në tekstin origjinal) të tyre në lidhje me të vërtetën, universin dhe realitetin e njeriut. Shehid Mutahhariu thotë:
Gnosa është e ngjashme si teozofia, e cila përpiqet ta shpjegojë dhe ta komentojë ekzistencën brenda kornizave të saja. Njësoj siç ka zgjedhur teozofia tema, principe dhe çështje të veçanta për veten, edhe gnosa ka principe, tema dhe çështje unike. Vetëkuptohet se filozofia (ose teozofia në këtë rast) i përdor vetëm principet logjike në analizat e saja. Përkundër kësaj, gnosa e konsideron “zbulimin shpirtëror” (keshf) si esencë të argumentimit dhe pastaj këtë e shpreh me gjuhën e arsyes. Përfundimet logjike të filozofisë janë si tema të shkruara në një gjuhë të caktuar, të cilat lexohen në po të njejtën gjuhë. Në anën tjetër, dëshmitë e gnostikëve janë si tema të përkthyera nga një gjuhë e huaj. Gnostiku (arif), pra, së paku sipas asaj që pretendon vetë, e shpreh me gjuhën e mendjes atë që e ka dëshmuar me syrin e zemrës së tij dhe me tërë qenien.2
Kjo ka shkaktuar që gnostikët ("urefa"; në njëjës "arif") dhe sufinjtë (mutasavvif) të shihen si një grup i njejtë shoqëror. Në aspektin shoqëror, ata janë quajtur kryesisht “sufi” ose “mutasavvif”, ndërkohë që në aspektin kulturor janë njohur me emrin “arif”.3 Ndonse në thelb, gnosa (irfani) nuk është një sekt ose një shkollë e ndarë ligjore (medh’heb), ajo është shndërruar në një rrymë që i ka mësimet e saja unike në praktikë dhe që posedon tashmë një kulturë të veten. Gnostikët, në veçanti, janë vlerësuar gjithnjë si një grup i ndarë shoqëror.
Në këtë shkollë mendimi, udhëheqësia është përgjegjësi e një personi të pranuar nga të gjithë, i cili konsiderohet “kutb” (boshti). Po kështu, ngase udhehëqësia ka një hierarki gradash dhe një rol edukativ, është shumë e natyrshme që të ketë shkallë të ndryshme dhe rregulla përkatëse për secilën shkallë. Udhëzimet dhe programet specifike, mënyrat e veçanta të adhurimit dhe mbledhjet e ndryshme janë të gjitha të gërshetuara me njëra-tjetrën. Përveç kësaj, ekzistojnë madje edhe veshje speciale, një pamje e caktuar e jashtme, tradita e sjellje specifike, një etikë e caktuar dhe një gjuhë e një stil unik gjatë përcjelljes së përvojës shpirtërore nga njëri person tek tjetri. Pas këtij kapitulli do t’i cekim disa nga këto hollësi.
Këtu duhet theksuar se gnosa teorike (tek origjinali: nazarî irfan), si një botëkuptim me principet, parimet dhe çështjet e veta, është themeluar nga personaliteti madhështor i gnosës islame Muhjiddin Ebu Bekir Muhammed bin Ali bin Arabi Hatimi Ta’i (560-638). Ky person, i njohur edhe me nofkat “Ibn Arabi” dhe “Shejh’ul-Ekber”, e futi gnosën në një dimension të ri, ia kushtoi gjithë jetën kësaj sipërmarrjeje dhe në lidhje me këtë temë shkroi rreth njëzet libra të shkurtër ose të gjatë. Ky personalitet që zgjon një ndjenjë admirimi tek njeriu, ndërkohë që nga disa është konsideruar “velijj-i kamil” (udhëzuesi i përsosur shpirtëror) e “kutbu’l-aktab” (boshti i boshteve), nga disa të tjerë është quajtur i dalë nga feja.
Temat e përmendura nga emra si Bajezid Bistamiu ose Hall’llaxhi, të cilat shpesh pranohen si të thëna në “ekstazë” dhe zakonisht zbërthehen (te’vil), nëpërmjet veprimtarisë së Ibn Arabiut janë mbështetur në themele dhe principe të caktuara qartë. Ka qenë sërish Ibn Arabiu që e ka bërë përshkrimin më të mirë dhe më të zhvilluar të konceptit të “njëshmërisë së ekzistencës” (vahdet el-vuxhud), që e ka mbrojtur atë dhe që në këtë drejtim i ka shfrytëzuar të gjithë mjetet e mundshme, duke filluar nga zbulimi (keshf), dëshmimi (shuhud), frymëzimi (ilham) dhe përndritja shpirtërore (ishrak) personale e deri tek burimet e filozofive peripatetike dhe iluministe. Krahas këtyre, ai e ka përdorur Kur’anin, hadithet, fjalët e gnostikëve dhe madje edhe burimet e Krishterimit, Judaizmit dhe Neoplatinizmit për këtë qëllim. Vepra e tij madhështore “Futuhat el-mekkijje” është një enciklopedi e gnosës. Ndërsa “Fusus el-hikem”, një tjetër vepër e rëndësishme e tija, është një përmbledhje e shkurtër por sërish shumë e qartë dhe gjithëpërfshirëse e mësimeve të Ibn Arabiut. Siç thuhet në hyrjen e veprës, ai e mori këtë libër në ëndërr nga Profeti Muhammed (paqja qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij), ndërkohë që ai vetë s’është tjetër veçse një përcjellës dhe përkthyes i tij.
2. Besimi në realitetin (hakikah) e universit
Ky princip do të thotë se gnostikët besojnë në realitetin e universit dhe në njëshmërinë e mirëfilltë të këtij realiteti (hakikah). Ky realitet ka një aspekt të jashtëm (arab. dhahir; ekzoterik) dhe shumësia (arab. kesret; pluraliteti) s’është veçse forma e shfaqjes (dhuhur) së këtij aspekti të jashtëm. Por realiteti ka edhe një aspekt të brendshëm (arab. batin; ezoterik), në të cilin ai (realiteti), në gjendje njëshmërie të përsosur, është larg çdo ndarjeje dhe çdo shumësie të mundshme.
Edhe njeriu ka shqisa që e lidhin me botën e jashtme dhe që e lënë atë ballë për ballë me një botë ku dominojnë ndarjet, copëtimet dhe shumësia. Por brenda njeriut ka edhe një realitet (hakikah) të brendshëm, nëpërmjet të cilit ai është i bashkuar me realitetin e universit. Njeriu mund të arrijë ta vështrojë realitetin e universit nëpërmjet “syrit” të tij të brendshëm por kjo mund të arrihet vetëm në pikën ku ai shpëton nga përpjekjet e jashtme. Të gjitha fjalët që thonë gnostikët në lidhje me faktin se bota s’është tjetër veçse një fantazi dhe ëndërr, janë kuptimplota vetëm kur forma e jashtme (dhahir) dhe ajo që shihet në vendin e shfaqjes së saj (madhhar), të krahasohet me realitetin e plotë dhe të vetëm ezoterik. Krahas kësaj, fjalët e gnostikëve nuk kanë të bëjnë fare me shpjegimet që u mveshen nga idealistët.
3. Besimi se prania (huzur) dhe të dëshmuarit (shuhud) janë esenca e lidhjes me të Vërtetën, edhe përkundër faktit se pranohen realitetet e perceptuara nga shqisat dhe nga shkencat formale
Për gnostikët, dashuria dhe mendja janë dy zeje të dy fushave të ndryshme dhe që të dyja kanë një fuqi të tyre unike në lëmitë e tyre përkatëse. Si rezultat, njeriu nuk duhet të kufizohet vetëm tek lëmia e mendjes, e cila është bota e jashtme dhe në të cilën qeniet shfaqen vetëm me formën e tyre të jashtme (dhahir). Me fjalë të tjera, shkencat formale dhe dituritë e fituara nëpërmjet tyre nuk duhet të jenë një pengesë në rrugën që ka për qëllim të dëshmuarit e realitetit. Ato nuk duhet të shkaktojnë padituri dhe krenari tek njeriu. Gjithçka që përzihet me dyshimin e me mburrjen dhe që e bën njeriun të dashuruar pas vetes së tij, është kritikuar ashpër, qoftë kjo dituria, prona, gruaja ose fëmija.
Në kapitujt e ardhshëm të librit do të flasim për besimet e gnostikëve në lidhje me vërtetësinë e universit, në lidhje me universin material dhe në lidhje me mënyrën si i shohin e si i vlerësojnë gnostikët shkencat në lidhje me universin. Këtu do të mjaftohemi vetëm duke përcjellur disa vargje nga Mevlana Rumiu:
Ta hapësh këtë derë pa qenë çelës’ i mendjes
Veç nga dëshirat është dhe jo nga virtyti...
***
Dija është vula e mbretërisë së Sulejmanit
Fytyrë është gjithë bota e dituria shpirt.
Andaj e la të pamend njeriun
krijimi i deteve, i fushës e i malit...
Në këto vargje, Rumiu na e tërheq vëmendjen drejt faktit se aspekti i jashtëm i ekzistencës dhe studimi i shkencave formale nuk duhet të ngjallë vetëpëlqim tek njeriu dhe nuk duhet ta tërheqë atë drejt mendimit se i gjithë universi është ajo që sheh.
4) Pranimi i një realiteti konkret dhe besimi se qëllimi i çdo gnostiku është arritja e tij, bashkimi me të dhe asgjësimi në të
Në lidhje me këtë dëshiroj ta përcell shpjegimin e filozofit anglez Stacey, prej të cilit kemi përcjellur mjaft edhe në pjesët e tjera të kësaj vepre. Ai thotë:
Do të shohim se ndonse në disa sekte është theksuar pak a shumë e në disa të tjera është përmendur hapur, “njëshmëria” (unity) dhe “njëshi” (one) janë koncepte dhe përvoja që fshihen në esencën e të gjitha shkollave gnostike. Njëshmëria është një gjë që mund të perceptohet ose të pranohet drejpërdrejt. Me fjalë të tjera, nëse mund të paramendohet një dallim ndërmjet përvojës dhe shprehjes, kjo buron nga përvoja dhe jo nga shprehja.
Njëshmëria mund të ketë emërtime të ndryshme, të cilat janë kryesisht dhe në parim, të ndryshueshme sipas mjedisit kulturor dhe prapavijës ekonomike të gnostikut. Në rastet kur perceptimi i njëshmërisë bashkohet me çlirimin shpirtëror, begatinë, bekimin, fisnikërinë dhe pastërtinë tek gnostiku, ai cilësohet si “hyjnor” (anglisht: divine). Mistikët e krishterë dhe muslimanë, madje herë pas here edhe judaikë, e pranojnë njëshmërinë si ekzistencën e vetme dhe të pandashme të hyjnores ose si vetë Zotin.
Gnostikët jofilozofikë dhe pasionantë si Shën Teresa dhe Suso-ja, kanë shkuar edhe një hap më tej dhe e kanë konsideruar veten “të bashkuar me Zotin”. Për ta ishte një e vërtetë e qartë se kjo gjendje ishte përtej çdo kategorie dhe e ndërlidhur me praninë hyjnore. Por nuk e kishin të qartë se në këtë mënyrë, vetëm sa e futën në lojë një element shumë të rëndësishëm të definicionit. Nga ana tjetër, gnostikët me prirje filozofike si Eckhart dhe Ruysbroeck, i shtuan kësaj edhe disa definicione dhe terme të caktuara. Ata e kanë përshkruar “njëshmërinë” si një gjendje unike të Zotësisë (tek origjinali: Rububijjet) dhe jo të Hyjësisë (tek origjinali: Uluhijjet).
Këtë njëshmëri, Plotini (Plotinus) e quante “njëshi” ose “mirësia”. Në misticizmin e lashtë hindu, siç mund të kuptohet nga Upanishadat, kjo njëshmëri është emërtuar “Brahman”, gjegjësisht Njëshi që nuk ka të dytë dhe Egoja Universale. Sipas mistikut hindu Rama Krishna, kjo njëshmëri është ndonjëherë Brahmani por kryesisht është perëndesha Kali. Në anën tjetër, mistikët perëndimorë, duke filluar me Richard Morris-in, e kanë patur një definicion të vetin dhe një terminologji të veten për hyjnoren.
Nëse kërkohet domosdoshmërisht të bëhet një përcaktim fetar i kësaj “njëshmërie”, duke u mbështetur në principin e gnosës teorike që thotë se “gjithçka është një”, do të jetë e pashmangshme të arrijmë në përfundimin se “gjithçka është Zoti”, gjegjësisht në njëshmërinë e ekzistencës.” 4
Pikërisht kjo njëshmëri e ekzistencës është tipari themelor i të gjitha shkollave dhe sekteve gnostike nëpër botë. Fakti se ky koncept është i një rëndësie themelore në Islam nuk ka fare nevojë të dëshmohet nga burime të ndryshme të besueshme. Andaj do të mjaftohemi vetëm me dy shpjegime. I pari vjen nga Shejh Mahmud Shebisteriu (vdekur 720 ose 740 pas Hixhrit). Ai thotë:
Tek e Vërteta s’ka shumësi
Atje s’ka “unë”, s’ka “ne”, s’ka “ti”
Gjithë një është: unë, ne, ti, ai
Nuk ka asnjë ndarje në njëshmëri.
I përjetshëm kush mbetet me fytyrën e Tij
Të të tjerët i merr shkatërrimi
Një bëhet rruga, soditja e rrugëtimi...5
Në një shembull tjetër, përcillet se kur Xhunejdi (vdekur 297 ose 298 pas Hixhrit) e dëgjoi hadithin “Ishte Zoti dhe nuk kishte asgjë me Të”, tha: “Edhe tani është njësoj”.6
Allame Ikbali, thirrjen “En el-hakk” (Unë jam e Vërteta) të Husejn ibn Mansur el-Hallaxhit e ndërlidh me mësimet e Vedantës dhe e pranon thirrjen e tij si një “aham brahmasmi” (Në të vërtetë, unë jam Brahmani) sipas terminologjisë vedike.7 Tek Upanishadat thuhet:
Ti je burri, ti je gruaja, ti je vajza, ti je djali, ti je plaku që mbështetet mbi bastun, ti je ai, fytyra e të cilit shfaqet ngado, ti je bleta e zezë, ti je papagalli me sy trëndafili, ti je era që shkatërron stuhinë dhe ti je deti e stinët. S’ke as fillim e as fund. Prej Teje kanë buruar të gjitha botët...8
5) Lidhja e njeriut me realitetin e universit dhe mundësia për ta arritur atë (vusul), për t’u bashkuar me të (ittihad), për t’u asgjësuar brenda tij (fena) dhe për t’u përjetësuar në të (beka)
Kjo temë, edhe përkundër dallimeve të caktuara në definicionin e saj, është diçka që mund të haset në të gjitha shkollat kryesore të gnosës.
Fiset nomade, në fazën e besimeve totemiste dhe animiste, besonin në realitetin që e shihnin si shpirt të universit. Këta njerëz u përpoqën gjatë gjithë jetës së tyre për ta arritur këtë të vërtetë.
Në fetë shamane, për shembull, ka rituale dhe vallëzime të caktuara, qëllimi i të cilave është arritje e Zotit. Populli Jakut në Siberi, për shembull, ka një lloj vallëzimi të veçantë dhe rituale të caktuara ekstatike. Ata besojnë se duke shpëtuar nga vetja e tyre dhe duke e arritur ekstazën do të mund të bashkohen me Zotin.
Në misticizmin hindu, mësimet e Upanishadave thonë se një gnostik, i cili do të përsiatej thellë në lidhje me qenien e dritës, qenien nënshtruese dhe intelektin absolut, do të mund të arrinte në pikën ku do të jetë përtej të mirës dhe të ligës. Kështu, ai do të mund të qëndronte larg çdo dëshire të egos së tij. Më në fund, ai arrin ta perceptojë “njëshmërinë përfundimtare”, njësoj si lumi që derdhet në det dhe që në këtë mënyrë i humb tiparet e veta për t’u bërë një me detin. Edhe gnostiku, kur në këtë mënyrë të shpëtojë nga emri dhe nga forma e vetvetes, kalon përtej kësaj gjendjeje, humbet në qenien prej drite të intelektit dhe asgjësohet. Kështu, edhe personi që e percepton Brahmën, gjegjësisht dashurinë dhe qenien sipërore, bëhet më në fund vetë Brahma.9 Një besim i tillë ekzistonte edhe në Greqinë e lashtë. Ritualet e “të fshehtave” që bëheshin në emër të Dionisit, përmbanin ide mistike si shpëtimi nga dëshirat personale dhe takimi i individit me Zotin.
Gjithashtu, edhe rituali unik i Orfeut jep informata në lidhje me mistcizmin dhe prirjet gnostike në përgjithësi. Ndjekësit e mësimeve të tija visheshin përherë me të bardha dhe i shmangeshin ngrënies së mishit.
Edhe në themelin e mësimeve të tyre mund të dëgjohet jehona e tregimit që Mevlana Rumiu e gjente në tingullin e lashtë të nej-it (instrument frymor i vendeve të Lindjes së Mesme) dhe që Platoni e shprehte si një mërgim ose si ndarje nga vendi që e njohim. Dëshira e shpirtit për t’iu rikthyer “atdheut” të tij, është diçka që të urtit e Greqisë së lashtë e kanë shprehur shumë herë nëpër poezi.10
Nëpër varreza janë gjendur edhe shumë mbishkrime me fjalët e Orfeut. Në njërën thuhet:
“Thuaj: unë jam fëmijë i tokës mbrojtëse dhe i qiellit. Por raca ime është vetëm prej qiejve...”
Një mbishkrim tjetër thotë:
"Paqe të qoftë ty që vuajte!...njeri ishe, tani u bëre hyjni..."
Dhe një tjetër mbishkrim:
O fatlum i falur! Në vend që të asgjësohesh, ti hyjni do të jesh...11
Ndjekësit e Orfeut ishin një grup që i praktikonte ritualet e pastrimit dhe disiplinimin e egos. Për ta, vera kishte vetëm një kuptim simbolik, njësoj siç mund të hasim tek simbolet dhe ritualet e mëvonshme të krishtera. Dehja dhe përhumbja që kërkonin ndjekësit e Orfeut ishte dehja ekstatike, ajo e bashkimit dhe e të qenit një me Zotin. Ata besonin se nëpërmjet kësaj, njeriu mund të fitonte një dituri gnostike që s’mund të arrihej në një mënyrë tjetër. Nëpërmjet Pitagorës, ky element depërtoi edhe në filozofinë greke.
Pitagora ishte emri reformist i mësimeve të Orfeut, njësoj siç ishte Orfeu një reformator i kultit të Dionisit. Nëpërmjet Pitagorës, elemente orfeiane depërtuan në filozofinë e Platonit dhe nëpërmjet këtij të fundit, u vendosën në bazën e filozofisë fetare që do të zhvillohej pas tij.12
Në një pjesë të librit të tij, Russell thotë:
Sipas pikëpamjes së ndjekësve të Orfeut, jeta në këtë botë nuk ishte tjetër veçse vështirësi dhe dhimbje. Sipas tyre, njeriu është copë e një qarku që me rrotullime të pafundme kalon nëpër jetë dhe vdekje. Jeta e vërtetë e njeriut është tek yjtë por ai është i ngjitur me tokën. Vetëm nëpërmjet pastrimit të egos dhe disiplinimit shpirtëror, njeriu mund të shpëtojë nga ky qark. Vetëm pas kësaj, ai mund ta shijojë bukurinë e takimit me të Vërtetën.13
Një besim i ngjashëm mund të shihet edhe në Neoplatonizëm. Në lidhje me këtë temë, Dr. Zerrinkub shkruan:
Bashkë me mësuesin e tij Ammonius Sakkas-in, Plotini (Plotinus) u bë themeluesi i filozofisë neoplatoniste. Kështu, ai e bëri më të fortë dhe më të qartë teologjinë platoniste, duke e ngritur në majat e tija misticizmin dhe gnosën greke.
Sipas Platonit, bota është vendi ku manifestohen bekimet (arab. fejz) që “rrjedhin” nga qenia e Zotit, njësoj si në rastin e diellit. Ndërsa njeriu, qenia e të cilit është shuma e ekzistencës dhe joekzistencës, e arrin shpëtimin duke u bashkuar me Zotin.14
Edhe në mesimet e Hermesit, njeriu ka një element hyjnor dhe pas fitimit të diturisë, mund ta arrijë pozitën e hyjnisë dhe të bashkohet me gjithë universin, duke u bërë një me të.15
E njejta mund të shihet edhe tek gnostikët e krishterë të Perëndimit. Mistiku gjerman Henry Suso (vdekur 1366) shkruan:
Kur shpirti të përhumbet dhe kur me një qëllim të drejtë t’i bëjë vetes një fole në këtë errësirë habitëse të madhështisë, do të shpëtojë nga të gjitha pengesat dhe tiparet personale që e ndajnë atë nga “bashkimi”...Pas kësaj, ai e gjen rrugën që shkon tek Zoti dhe kur bashkohet me Të, asgjësohet.16
“Asgjësimi i individualitetit”, i theksuar dhe i dëshmuar aq shpesh në misticizmin e krishter dhe judaik, është ajo që gnostikët muslimanë e kanë quajtur “fena”.
Eckhart (1260-1327) thotë se “në këtë luginë, shpirti bëhet i padukshëm dhe e humb identitetin e vet.” 17
Stacey shkruan:
Ajo pozitë ose gjendje që në mesin e gnostikëve muslimanë është emërtuar “fena”, s’ka dyshim se ka qenë e njohur edhe në mesin e mistikëve judaikë. Por shumë rrallë ka ndodhur që kjo të shprehet hapur.18
Në këtë drejtim, kur t’i analizojmë burimet jashtë Islamit, shembulli i Budizmit është tejet interesant. Njëri nga hulumtuesit dhe interpretuesit e mëdhenj të kësaj feje D.T. Suzuki (1870-1966) thotë:
Kallëpi i individualitetit, tek i cili personaliteti im ka gjetur një vend për t’u strehuar, shkatërrohet në çastin kur arrihet “satori” (përndritja; arab. ishrak). Me këtë ekzistencë timen, është e pamundur të bashkohem me diçka përtej meje ose të ndjehem i tërhequr drejt saj. Por kur individualiteti im të asgjësohet dhe të çlirohet nga qeniet e tjera individuale, ai mund të asgjësohet në një formë krejt të ndryshme nga rendi që dihet dhe që njihet rëndom.19
Nuk e shoh të nevojshme që çështjen e “asgjësimit” (fena) dhe “përjetësimit” (beka) tek gnostikët dhe sufinjtë muslimanë, ta shpjegojmë nëpërmjet shembujve. Në këtë drejtim do të mjaftohemi duke përcjellur disa shpjegime prej tyre. Shpjegimi i parë vjen nga Haxhe Abdullah Ensariu (396-481 pas Hixhrit)20:
Lugina e nëntëdhjetë e nëntë është lugina e asgjësimit (fena). Nga lugina e të dukshmes kalohet në luginën e asgjësimit. Zoti ka thënë: “Gjithçka tjetër do të zhduket veç fytyrës së Tij. Atij i takon urdhri dhe tek Ai do të ktheheni.” (Kur’an 28:88). Fena-ja është mosqenie dhe në të, tri gjëra janë me tri gjëra të tjera. Në perceptim asgjësohet kërkimi, në njohje asgjësohet njohja dhe në të pamurit asgjësohet aftësia për të parë. Ç’mund të gjejë ai që “s’ishte” tek ai që “nuk u asgjësua”? Kur i shtohet një imazhi të vdekshëm e Vërteta e përjetshme? Kur lidhet ai që meriton me atë që s’ka kurrfarë merite? Gjithçka tjetër veç Tij është ndërmjet tri gjërave: shkatërrimit të të djeshmes, humbjes të të sotmes dhe mosqenies të të nesërmes. Atëherë çdo gjë tjetër veç Tij është mosqenie. Dhe nëse diçka vërtet ekziston, ajo mund të jetë vetëm me Të. Atëherë Ai është gjithçka që ekziston. Shiu që arrin në det e ka arritur qëllimin e tij. Kur e gjen veten ylli i humbur ditën, ai në të vërtetë e gjen të Zotin.
Lugina e njëqindtë është ajo e përjetësimit (beka), ku kalohet nga lugina e asgjësimit (fena). Zoti i Madhëruar thotë: “...dhe vërtet Zoti është më i mirë dhe i përjetshëm...”(Kur’an 20:73). Zoti ekziston dhe kjo është e tëra. Marrëdhëniet janë ndërprerë, shkaqet janë asgjësuar, traditat dhe shprehitë janë bërë të pavlefshme, kufijtë janë hequr, të kuptuarit është shkatërruar, historia është zhdukur, shenjat janë pafundësuar e shprehjet janë fshirë. Por e Vërteta, që është një dhe e vetme, është e përjetshme në vetvete.
Pastaj shton:
Miqësia është me tre shkallë: fillimi i saj është virtyti, mesi i saj është qenia dhe fundi është mosqenia.
Mansur Hall’llaxhi (i dënuar me vdekje në vitin 309 pas Hixhrit) thotë:
Në shpirt më është përzier shpirti yt
Njësoj si vera që me ujë përzihet
Mua më prek gjithë ç’të prek Ty
Atëherë ti je unë, tash e përjetë...
Ky asgjësim (fena) ka disa shkallë:
1. Asgjësimi në vepra: të konsideruarit e çdo veprimi si veprim të Zotit dhe jo të dikujt tjetër. Me fjalë të tjera, kjo shkallë do të thotë se njeriu i mohon të gjithë vepruesit e tjerë përveç Zotit. Kjo është shkalla që njihet si “mahv”.
2. Asgjësimi në cilësi: në këtë shkallë, cilësitë e përsosmërisë të cilësdo gjëje, njeriu i konsideron cilësi të Zotit. Kjo do të thotë se personi nuk pranon ndonjë qenie tjetër me cilësi të përsosura përveç Zotit. Kjo shkallë njihet si “helak”.
3. Asgjësimi në qenie: është shkalla, në të cilën mohohet çdo ekzistencë tjetër veç Zotit. Kjo është shkalla e mohimit (të qenieve të tjera) dhe njihet edhe si “hakk’ul-jakin”,
I pyetur se ku e kishte parë Zotin, Shejh Ebu’l-Hasan Karakaniu u përgjigj: “Atje ku s’e pashë veten time...”21
Në luginë të shkatërrimit erdh’ qenia dhe mosqenia
Një gjë e re kjo qenie në paqenësi
Të qenit në mosqenie është feja ime
Të përhumburit në përhumbje kam fe
Njësoj si nën hijen e diellit kur humbesh
O në degë trëndafili e në pika uji lulesh...
Mevlana Rumiu thotë:
Pa u shkatërruar e pa u bërë hi
S’erdh’ në portën e madhëruar asnjeri
Arritja një përjetësi tej përjetësisë
Dije se me humbje e me mosqenie nis...
Mosqenien duhet qenie ta kesh ti
Asgjësohu tash që të rrosh nga Zoti...
Përcillet se Ebu Said Ebu’l-Hajri ka thënë: “Perdeja mes meje e Zotit nuk është toka e qielli, nuk është as arshi dhe as kursi-ja. Hiqi paragjykimet, hiqe unin tënd dhe hiqi perdet! Atëherë do të arrish tek Zoti..."22
Dhe siç e thotë bukur Hafiz Shiraziu:
Mes ashikut e të dashurit nuk ka asnjë perde
Hiqu o Hafiz, ti perdeja jote je...
Këtë temë do ta përfundojmë me disa fjalë nga Lahixhiu (vdekur në shekullin e nëntë pas Hixhrit): “Ngase arritja dhe asgjësimi s’janë veçse shkatërrimi i manifestimit, ai (flitet për Shebisteriun në veprën “Gulshen-i Raz”) tha:
I dallueshëm u bë dhe u nda nga qenia
As e Vërteta u bë rob, as robi e Vërteta...
Ajo që nënkuptohet, pra, është se duhet ta zbrazësh veten nga vetja, të heqësh dorë nga vetja jote, të shkatërrohet e të bëhesh asgjë, pra ta flakësh tej qenien tënde. Këto janë gjërat që e bëjnë njeriun dhe i japin atij ekzistencë të vërtetë. Qëllimi i këtyre vargjeve nuk është që të mbetet në kujtim porosia: “ekzistonte qenia jote, tani përpiqu ta shkatërrosh atë!” Përkundrazi, këtu nënkuptohet se e Vërteta manifestohet në formë shumësish dhe manifestimesh, njësoj si valët dhe fluskat mbi sipërfaqen e një deti. Deti mbetet i fshehur nëpërmjet këtyre fluskave dhe valëve dhe këto të fundit duken si diçka e ndarë prej detit, ndonse në të vërtetë, vetëm deti ekziston. Derisa valët dhe fluskat nuk largohen nga sipërfaqja e detit, deti nuk mund të manifesohet me pastërtinë e njëshmërisë dhe nuk do të mund të kuptohet se qenia e valëve nuk është veçse një qenie që i mveshet detit dhe që nuk ka një vërtetësi të veten.
E gjithë bota është stoli e këtij deti
Gjith ç’ them veç kësaj është veç tepërsi...
Kur e lëviz peshkun i gjithë ky det
Sa kohë vallë mbeten valët përmbi?
Andaj është thënë se “i dukshëm u bë dhe u nda nga qenia”. Pra shprehjet si “të zhdukesh nga vetja jote”, “të shkëputesh nga gjërat e tjera” ose “të zbrazesh nga vetvetja” janë të gjitha për t’i larguar këto “forma” që e fshehin të Vërtetën. Pikërisht këto gjëra e pengojnë manifestimin e mirëfilltë të të Vërtetës.
I fshehur mbetet Zoti sa kohë që ti të jesh
Fshihu njëherë e shih, si del e Vërteta në shesh
Kur të zbresë tisi q’i mbulon bukurinë
Çdo grimcë si një diell sakaq nis e ndrin...
Kur të zhduket “e dallueshmja” që nuk është veçse “tjetërsi” (në origjinal: gajrijjet), do të dalë në shesh se nuk ka asgjë tjetër veç të Vërtetës. As e Vërteta bëhet rob dhe as robi bëhet Zot. As mishërimi ose bashkimi nuk janë realizuar. “Ai është përtej kësaj, është më i madhërueshmi dhe më i madhi.”23
Për ta kuptuar më tej konceptin e asgjësimit (fena), do të përcjellim disa pjesë në lidhje me këtë temë nga vepra “Gulshen-i Raz” e Shebisteriut:
S’është rruga e shpirti më shumë se dy hapa
Ndonse plot sende rrugës pengesë ka
E para të heqësh dorë nga u-ja e unit tënd
E dyta shkretëtirën e qenies ta kalosh...
Në këtë luftë një u bë mbreti e ushtria
Sepse Njëshi u përhap tek llojllojshmëria
Ti je shumësia që është njëshmëria vetë
Dhe ti kjo njëshmëri që është vetë shumësia...24
6) Besimi në vetëdisiplinimin (rijazet) dhe në përpjekjen shpirtërore (muxhahede)
Muxhahede do të thotë ta mundosh egon dhe trupin me vështirësi dhe përherë e në çdo rast t’u kundërvihesh dëshirave të tua. (Ibn Arabi)
Pika për të cilën pajtohen të gjitha shkollat gnostike, është se arritja e përsosmërisë shpirtërore është e mundur vetëm nëpërmjet mundimeve dhe përpjekjeve të shumta. Ata që jetojnë në begati nuk mund ta gjejnë rrugën që çon drejt Mikut. Rruga drejt të Vërtetës është e mbushur me rënie-ngritje, ka shumë pengesa dhe është e rrezikshme. Ai që e ec këtë rrrugë duhet thjesht të heqë dorë nga vetja e tij, duhet të hidhet në zjarr e në ujë, duhet të digjet, duhet të mos marrë frymë, duhet ta durojë çdo sfidë dhe çdo sprovë, duhet ta ruajë vendosmërinë e tij edhe përballë ndodhive që nuk i duron as qielli e toka, duhet të jetë i kënaqur me një kasolle të varfër, pa bukë e pa ujë, duhet ta durojë mjerimin, duhet të jetë i turpshëm e i penduar, duhet të lotojë gjak dhe të ketë një zemër që digjet. Krahas kësaj, të gjitha këto gjëra duhet t’i duken të lehta dhe duhet të bëhet një njeri që e ka shitur jetën e tij.
Këtu do të përcjellim një pjesë nga vepra shumë e çmueshme e Attar-it, e quajtur “Kuvendimi i zogjve” (Mantiku’t-Tajr):
Pupëza që printe u tha më pas:
Ashiku s’mendon, shpirtin jep në çast
Kur heq dorë prej shpirtit ashik të thonë
I virtytshëm qofsh a i dalë udhe gjithmonë
Kur zemra të të bëhet armik i shpirtit
E flak shpirtin tej dhe fund’n e rrugës sodit
Shpirti pengesë e rrugës, hidhe mënjanë
Hiqe para sysh dhe shih at’ që ke xhan
Po të të thonë “flake tej besimin”
E po të thonë “edhe jetën flake”
Në paç mend hidhi që të dyja
Lëre besimin e hidh at’ shpirt që ke!
Kur të vijë njëri, të thotë ky ish’ mohim
“Dashuria”, thuaj,“tej imanit e kufrit, miku im”
Me besim e mohim dashuria s’ka punë
S’ka punë ashiku me jetën, me shpirtin s’ka punë...
Dashuri i duhet dhimbjes së zemrës
Këngës së vuajtjeve prapë dashuri...
Dashuria le ta djegë perden e pikëllimit
Herë tis i bëhet shpirtit, herë një tis i qep atij...
Dashuria ish’ përherë shpirti i botëve
Por pa dhimbje asnjëherë dashuri nuk qe...
Në një pjesë tjetër, ai thotë:
Kjo nuk është udhë për gjithkë
Dije se veç i pastri ec në të...
***
Grise të qepurën e të grisurën mos lidh
Flak tej gjithë ç’ke, digj e hidh!
Kur t’i djegësh të gjitha me një psherëtimë zjarr
Mblidhe pastaj hirin, e ulu mbi të ngadalë
Vetëm kjo ty shpëtim do t’të sjellë
Po s’e bëre, gjithnjë gjak ke për të vjellë...
Qindra gjëma në çdo frymë ka këtu
‘dhe zog i qiejve veç si mizë kuturu...
***
Edhe zjarre po të hasësh në rrugë të Tij
Edhe lugina po të ecësh plot fatkeqësi
Nga dashuri’ e Tij i çmendur do të bëhesh
Në zjarr i hedhur, si flutur do të jesh...25
Në këtë rrugë, njeriu duhet të sakrifikojë dhe të heqë mënjanë gjithçka. Duhet të pakësohet ushqimi e gjumi dhe të rritet gjithë më tepër veprimtaria shpirtërore. Për hir të zhvillimit të shpirtit, njeriu duhet të heqë dorë nga zhvillimi dhe nga kujdesi ndaj trupit. Ai duhet të largohet nga shijet e bukura dhe nga kënaqësitë. Ai duhet të përpiqet përballë dëshirave dhe ëndërrimeve vetjake dhe t’i nënshtrojë ato. Ky është xhihad i madh. Duhet të hiqet dorë nga dashuria për poste e pozitë, të ndërpriten marrëdhëniet me njerëzit, të mos vlerësohet shumë nderimi i të tjerëve dhe të hiqet dorë krejtësisht nga imazhi shoqëror e nga përpjekja për të krijuar një nam të mirë në mesin e njerëzve.
Njeriu duhet ta pastrojë brendinë e tij (batin) nga marrëdhëniet e ndryshme dhe nga punët e padobishme. Me sa mund të kuptohet, këto gjëra janë të mundura vetëm nëpërmjet një programi të vështirë të vetëdisiplinimit. Në lidhje me vetëdisiplinimin dhe ndikimet e tija, tani të shohim disa shembuj nga Mesnevi-ja e Mevlana Rumiut:
Si hekuri, jo hekur por i pangjyrë ji
Në përpjekje si një pasqyrë e pastër bëhu ti.
Pastroje veten, nga cilësitë ji i lirë
Që ta shohësh veten tënde, të pastër, të dëlirë
***
Në përpjekje jetë është vdekja e trupit
Përjetësi për shpirtin është mundimi i tij
Si ta vrasë rrugëtuesi trupin e vet
Pa parë njëherë me sy përjetësi...
Por kjo përpjekje e dervishëve përse?
Pëjetësi është belaja e trupit për ne...
***
Në përpjekje e në xhihad ki durim
Çdo çast do të shohësh një përjetësi në asgjësim
Pak kërkoje ujin, merr etje që të rrosh
Shih si rrjedh ujë pastaj, nga lartë e nga poshtë...
Atje ku ka dhimbje, andej shkon lehtësimi
Veç ku ka mjerim, do të zbresë bekimi.
Gnostikët muslimanë, zakonisht i përshtasin programet e tyre të vetëdisiplinimit me ritualet fetare dhe brenda kornizave të adhurimeve dhe veprave fetare, e detyrojnë shpirtin e tyre të përballet me vështirësi. Kjo është ngase veprimet e detyrueshme (farzet) në Islam janë të pakta në numër dhe nuk janë të tilla që do t’i shkaktonin vështirësi trupit e që do ta mundonin atë së tepërmi. Namazi, për shembull, ka vetëm 17 reqate të detyrueshme gjatë një dite. Një shembull tjetër është abdesti. Nëse, për shembull, abdesti është i dëmshëm për njeriun ose nëse ekziston një potencial dëmi në të, njeriu mund ta bëjë pastrimin ritual duke e përdorur dheun në vend të ujit. Për shembull, nëse personi e ka të vështirë të qëndrojë në këmbë gjatë namazit, ai mund të falet ulur. Të sëmurit dhe të dobëtit nuk janë të detyruar të agjërojnë. Zeqati, për shembull, është i detyrueshëm vetëm për ata që kanë pasuri të mjaftueshme. Po kështu edhe haxhi është një detyrim vetëm për atë që ka mundësi materiale dhe shëndetësore për ta kryer këtë rrugëtim. Krahas kësaj, Islami nuk ua ka ndaluar muslimanëve ushqimin dhe shijimin e gjërave të bukura që janë të lejuara. Me kusht që të jetë e lejuar, muslimani mund t’i shijojë edhe ushqimet më të bukura që ekzistojnë. Ai mund të mbathet me rroba të shtrenjta e të pastra, mund të ketë një shtëpi të madhe, mund të martohet dhe madje mund të martohet edhe me katër gra përnjëherë.
Si është e mundur që nga ky ligj i mbushur me rehati dhe mundësi të shumta, të nxirret një program vetëdisiplinimi dhe përpjekjeje shpirtërore? Gnostikët e analizojnë çështjen nga zanafilla dhe për t’i përshtatur brenda Islamit praktikat e tyre të vështira mbështeten në veprimet e pëlqyeshme (mustehap), krahas të detyrueshmeve. Përveç akteve të detyrueshme, ata i pranuan si detyrim edhe veprimet e pëlqyeshme në fe dhe me to krijuan një program të vështirë, i cili i tejkalon aftësitë normale të njeriut. Për shembull, agjërimit të detyrueshëm njëmujor të Ramazanit, ata i shtuan edhe disa muaj dhe këtë agjërim e bënë me shumë pak ushqim, duke ngrënë vetëm bukë, duke fjetur shumë pak, duke lexuar Kur’an me orë të tëra, duke falur qindra reqate namaz, duke i kryer dhikret e tyre të rregullta dhe duke praktikuar shumë rituale të tjera të veçanta për ta.
Në disa tema, ata shkuan aq larg dhe bënë gjëra të tilla që sipas dijetarëve muslimanë mund të konsideroheshin “adhurime nëpërmjet ritualeve që nuk kanë vend në ligjin e Zotit”. Andaj, shumë shpesh është parë si një çështje problematike adhurimi i Zotit nëpërmjet ritualeve të tyre dhe këto rituale janë konsideruar si risi në fe (bidat), të cilat mbeteshin jashtë Traditës (Sunnetit). Si pasojë, shumica e këtyre ritualeve do të ndaloheshin nga dijetarët ligjorë islamë, të cilët përqëndroheshin vetëm në formën e jashtme të fesë. Një shembull që mund ta përmendim janë gjërat që janë përcjellur në lidhje me Ebu Bekr Shibliun (247-335 pas Hixhrit). Përcillet se në fillimet e përpjekjeve të tija, ai për vite të tëra i ngjyente me kripë sytë e tij, për të mos fjetur Thuhet se mbi sytë e tij kishte shtatë shtresa kripe.26
Përcillet gjithashtu se ai kishte një dhomë të nëndheshme, ku vetëngujohej. Me vete merrte drurë dhe pastaj kurdoherë që zemra e tij bëhej e pakujdesshme (ndaj pranisë së Zotit), e rrihte veten me drurët. Kur drurët thyheshin të tërë, ai i përplaste mureve duart dhe krahët e tija për ta dënuar veten. 27
Një ditë teksa ishte duke ndenjur me një nxënës të vetin nën një pemë, Shejh Ebu Said Ebu’l-Hajri (357-440) i tha: “Djalosh! Në këtë pemë e kam lexuar shtatëdhjetë herë gjithë Kur’anin duke qenë i varur me kryen përposh.”28
Njësoj siç përcillet në hadithin “Armiku yt më i madh është egoja jote (nefsi)”, problemi kryesor i njeriut është egoja e tij. Pastrimi i egos nëpërmjet vetëdisiplinimit dhe eliminimi përfundimtar i tij është njësoj si mundja dhe nënshtrimi i të gjithë faraonëve, gjithë idhujve e i të gjitha kafshëve të egra. Njeriu duhet të qëndrojë i vendosur në qëllimet e tija dh ta ruajë drejtimin që ka zgjedhur. Vetëm kështu, egoja e tij e egër ka për t’u dorëzuar. Çasti i dorëzimit të egos është një çast vërtet i mrekullueshëm, i cili fare lehtë mund të konsiderohet një rilindje. Këtë çast, gnostikët e kanë emërtuar “vdekja e zgjedhur” dhe thonë se pikërisht kjo është ajo që nënkuptohet në hadithin e mirënjohur “vdisni para vdekjes.”29
Shejh Ebu Saidi thotë: “Çdo frikë është për shkak të egos (nefsit). Nëse ti nuk e vret këto frika, ato kanë për të të vrarë ty.”30
Tani të shohim se si Mevlana Rumiu e komentonte dhe analizonte hadithin e famshëm “Tani u kthyet nga xhihadi i vogël në xhihadin e madh. U kthyet në luftën e robit kundër dëshirave dhe epsheve të tija”:
E vramë armikun që rrinte jashtë, o mbretër
Tash më i ligë është brenda nesh armiku tjetër
S’është punë e mendjes mbytja e tij
Luani që ke brenda s’është lojë për fëmijë
Ky nefs është ferri, e ferri një dragua
As me ujin e gjithë deteve etja s’iu shua.
Edhe shtatë dete po të pijë
S’i shuhet zjarri atij që djeg njeri
Gjithë botën e gëlltit me një copëzë
E barku i klith prapë: a s’ka edhe më?
Kur gjeta shpëtim nga lufta që ‘ish jashtë
Nisa me atë që bëhej në brendi
U kthyem tani nga xhihadi i vogël
Me Profetin në të madhin jem’ tani
Prej Zotit fuqi dua detet për t’i çarë
Me gjilpërë ta shkul malin, dua fuqi
Lehtë ta luftosh luanin që armikun mund
Luan është ai që mund veten e tij
***
Mos pandeh se gjithkujtt i jepet kjo fuqi
Dragoin për të mbytur Musa duhet t’jesh ti...
7) Përpjekja e ndërlidhur me “tërheqjen” dhe “ekstazën” hyjnore
Mbështetem në mëshirën e bukurisë sate
Pa bekimin Tënd, e kotë çdo përpjekje
(Hafiz Shiraziu)
Edhe përkundër gjithë asaj që u tha më sipër, duhet patur parasysh se sufinjtë nuk u japin dhe aq rëndësi përpjekjeve dhe mundimeve të tyre. Ndonse në gjithë këtë, përpjekja dhe vetëdisiplinimi janë gjëra të nevojshme, vetëm ato nuk mjaftojnë. Ajo që ka ndikim të vërtetë dhe që i tejkalon vështirësitë është “bekimi” dhe tërheqja hyjnore. Madje sufinjtë pranojnë se nëse këta dy faktorë e përkrahin njeriun në fillim të rrugëtimit të tij, ai do ta arrijë nivelin e njohjes (marifah) dhe do ta dëshmojë Qenien e Zotit pa patur nevojë për t’i kaluar shkallët e rrugëtimit shpirtëror.
Rrugën e rrugëtuesit shpirtëror (arab. salik), sufinjtë e kanë quajtur “terakki”(lartësim; përparim) sepse në këtë rrugëtim ka një lartësim dhe përparim nga shkallët e ulta drejt shkallëve më të larta. Ndërkohë, rrugëtimin e personit që ndihmohet nga “tërheqja” dhe nga “bekimi” hyjnor (ky person njihet me emrin mexhzub), ata e kanë quajtur “tedel’li” (zbritje). Kjo është kështu ngase personi e arrin bekimin e Zotit dhe afrohet me të Vërtetën, pa patur nevojë për t’i kaluar shkallët e ndryshme. Ai që është “salik”, e fiton njohurinë në lidhje me Qenien e Zotit nëpërmjet veprave, emrave dhe cilësive të ndryshme. Në anën tjetër, ai që është “mexhzub” e percepton qenien e Zotit nëpërmjet zbulimit shpirtëror që i vjen si pasojë e bekimit hyjnor. Në rastin e tij, të dëshmuarit e cilësive dhe dituria në lidhje me emrat hyjnorë vjen më pas dhe vjen nga qenia e Zotit. Kështu, mund të themi se fundi i rrugëtimit të salik-ut, është fillimi i rrugëtimit të mexhzub-it. Fillimi i punës së një salik-u është fundi i rrugëtimit të mexhzub-it.
Mendimi i sufinjve është se arritja tek Zoti është hapi i fundit i rrugës (tarikatit) që është e mbushur me vetëdisiplinim dhe përpjekje. Të tjerët, të cilët mendimin e tyre e mbështesin në “tërheqjen” hyjnore (në origjinal: xhezbe), e pranojnë këtë arritje të Zotit si hapin e parë të rrugës. Ky grup i dytë, diturinë e rrugëtuesve mexhzubë, e cila mbështetet në zbulimin dhe dëshmimin shpirtëror, e preferojnë më shumë se rrugën e salikëve, e cila mbështetet në përpjekje dhe kërkim. Si pasojë, personat si Kushejriu, Sulejmi ose Ghazaliu, që rrugëtimin shpirtëror e pranojnë si diçka parimore, janë të mendimit se zbulimi shpirtëror nuk mund të arrihet pa përpjekje. Në anën tjetër, Shazeliu, Ibn Ataullah Iskenderaniu dhe disa sufinj të tjerë besojnë se arritja e të Vërtetës është e mundur vetëm nëpërmjet bekimit të Zotit dhe se përpjekja e rrugëtuesit shpirtëror nuk ka kurrfarë ndikimi në këtë drejtim.
Sufiu, rruga e të cilit mbaron me arritjen tek Zoti dhe i cili pa ndonjë ndërmjetës e fiton njohjen (marifah) dhe dëshmimin (shuhud), emërtohet “rrugëtuesi mexhzub” (tek origjinali: meczub salik). Ky është ai rrugëtues shpirtëror, i cili pasi e arrin Zotin që në hapin e parë të rrugëtimit të tij, u kthehet sërish shkallëve të ndryshme të rrugëtimit, për ta njohur atë rrugë që e ka kaluar pa asnjë përpjekje dhe mundim. Në këtë rast, ai emërtohet “mexhzubi në mesin e rrugëtuesve” (tek origjinali: sali?in meczubu). Atë rrugëtim që rrugëtuesi “mexhzub” e bën nga njerëzit drejt Zotit, “mexhzubi në mesin e rrugëtuesve” e bën nga Zoti drejt njerëzve. Sipas besimit të sufinjve, udhëzimi dhe udhëheqësia janë e drejtë e këtij të fundit, ndonse disa sufinj kanë qenë të mendimit se edhe rrugëtuesi mexhzub (që rrugëton nga njerëzit drejt Zotit) mund të jetë prijës dhe udhëzues.31
Kjo tërheqje dhe ky bekim hyjnor, ndonse konsiderohet thelbi dhe esenca e çështjes, nuk e përfshin personin krejt pa llogari dhe rastësisht. Përkundrazi, ai që e ka në vete potencialin për ta fituar bekimin hyjnor, është pikërisht njeriu i pastër. Dhe është pikërisht “vdekja e zgjedhur” që i përgatit rrethanat për “bekimin” hyjnor. Në lidhje me këtë, fjalën e fundit le ta dëgjojmë nga Mevlana Rumiu:
Një grimcë bekimi po të bëri hije
Më mirë është se njëmijë adhurime
Se djalli e këput baltën prej mureve
Dhe dyqind tulla qofshin, i flak në çast tutje
***
Kjo është e fshehta e t’vdekurit para vdekjes
Se bekimet atëherë vijnë kur njeriu vdes
O hileqar, dije pra!
Asgjë s′të sjell tek Zoti, vetëm vdekja
Por edhe ajo me bekimin është lidhur...
Zoti është kur dashuria e arrin përsosmërinë...(Gnostikët islamë)
Unë fenë e dashurisë e zgjodha fe, s’ka dyshim
Ngado shkon karavani, dashuria është feja e besimi im...(Ibn Arabi)
Ndonse dashurinë e kanë pranuar si njërën nga temat themelore të gnosës, gnostikët zakonisht kanë qenë të paaftë për ta shprehur e për ta përshkruar atë. Ibn Arabiu, i cili dashurinë e shihte si besimin e si fenë e tij, thotë:
Ai që e përshkruan dashurinë, nuk e ka njohur atë. Ai që s’ka pirë një gllënkë nga gota e dashurisë, nuk e ka njohur atë. Por as ai që thotë se është ngopur nga kjo pije, nuk e ka njohur dashurinë. Dashuria është një verë, me të cilën nuk ngopet dot njeriu...
Ibn Arabiu tregon se përderisa nuk ekziston përvoja personale, dashuria nuk është diçka që mund të njihet nëpërmjet arsyes. Madje as përvoja personale mund të mos mjaftojë për ta njohur atë përnjëherë. Rruga e përjetshme e dashurisë nuk do të ketë kurrfarë fundi dhe nuk do t’ia shuajë etjen njeriut.
Tek “Futuhat el-mekkijje”, ai thotë:
Zemra e të dashuruarve në Zotin u ça dhe ata e panë bukurinë dhe madhështinë e Zotit të tyre nëpërmjet zemrës. Trupat e tyre janë universalë, shpirtrat e tyre janë ëngjëllorë dhe mendja e tyre është qiellore. Ata ecin nëpër rradhët e ëngjëjve dhe e dëshmojnë Atë me “ajn’ul-jakin”. Aq sa u mjafton fuqia, e adhurojnë Atë dhe këtë nuk e bëjnë për shkak të dëshirës për parajsën ose për shkak të frikës nga ferri por vetëm e vetëm për hir të dashurisë që ndjejnë për Të.32
Pika e fundit e përmendur më sipër nga Muhjiddini, në lidhje me faktin se “e adhurojnë Atë dhe këtë nuk e bëjnë për shkak të dëshirës për parajsën ose për shkak të frikës nga ferri por vetëm e vetëm për hir të dashurisë që ndjejnë për Të”, është tipari themelor i vetëdisiplinimit dhe i adhurimeve të gnostikëve. Në kohën kur gnosa islame ishte akoma në lulëzim, Rabia Adevijje (vdekur 135 ose 180 pas Hixhrit), si një nga nismëtaret e gnosës islame (po të mos i konsiderojmë Imamët e Ehl-i Bejtit që kanë një status të veçantë), thotë:
Zoti im! Nëse të adhuroj me frikë nga ferri, më digj në të! Nëse të adhuroj me shpresë për parajsën, bëje parajsën të ndaluar për mua! Por nëse të adhuroj vetëm për hir Tëndin, atëherë mos ma moho bukurinë Tënde të përjetshme!
Në një rast tjetër, ajo thotë:
O Zot! Çfarëdo që të kesh caktuar për ne nga kjo botë, falua armiqve tanë. Çfarëdo që të kesh caktuar për ne nga bota e amshimit, falua miqve tanë! Neve na mjafton Ti.33
Ajo që deri sot është pranuar gjerësisht në gnosën islame është se pavarësisht sa i madh të jetë vetëdisiplinimi dhe adhurimi, ai kurrë nuk është i mjaftueshëm. Çdo qëllim tjetër përveç Zotit, qoftë i kësaj bote ose i amshimit, nuk ka kurrfarë vlere. Kjo, sipas përshkrimit të dëshmorit të madh të rrugës së dashurisë dhe gnosës, Ajnu’l-Kudatit (492-525 pas Hixhrit), është dashuria e “pafytyrë”, që “i shkatërron kiblet”:
Çdo gjë që ekziston është një kible e Tij. Fytyra e Tij, qoftë në trajtë a në kuptim, është një kible drejt Tij, përveç asaj dashurie të pafytyrë që i shkatërron kiblet.
Në lidhje me këtë temë është thënë:
S’kish kible tjetër veç bukurisë së të dashurit
Erdhi dashuria dhe çdo kible shkatërroi...34
Kjo është dashuria ndaj përsosmërisë dhe admirimi që ndjehet ndaj bukurisë e madhështisë. Kuptohet se dashuria për përsosmërinë dhe bukurinë hyjnore është një gjë e vetëdijshme. Por ç’është burimi i kësaj vetëdijeje? Kjo është një temë e veçantë diskutimi. Sidoqoftë, pa një dituri në lidhje me këtë madhështi dhe bukuri, nuk mund të ekzistojë dashuria dhe admirimi. Pikërisht këtë bukuri dhe dashurinë e ndjerë ndaj saj, gnostikët e konsiderojnë burimin prej nga nisi krijimi. Si pasojë, duhet të pranojmë se një nevojë e bukurisë është manifestimi dhe zbulimi i vetvetes. Sado që të mos jetë për hir të ndonjë “të dashuri”, bukuria ndjen dashuri ndaj vetvetes. Në këtë kontekst, dashuria shpjegohet dhe komentohet nëpërmjet bukurisë.
Në një aspekt tjetër, dashuria ndërlidhet me “njëshmërinë e qenies” (vahdet el-vuxhud). Dr. Kasim Ganiu thotë:
Faktori kryesor që sufizmin e mbështet në principin e dashurisë është besimi në njëshmërinë e qenies. Për gnostikun, Zoti është një realitet që depërton në gjithçka. Si pasojë, gjithçka tjetër veç Zotit, gnostikët e pranojnë si mosqenie. Ata nuk pranojnë një ekzistencë tjetër veç Tij:
I dashuri është e gjitha, ashiku veç perde
I gjallë është i Dashuri, ti ashik i vdekur je...
Si pasojë, ata ndjejnë dashuri ndaj gjithçkaje. Rruga dhe mësimi i gnostikut është paqja dhe dashuria me të gjitha krijesat. Shejh Sa’diu thotë:
I lumtur jam me botën, se bota prej Tij merr harenë
Gjithë botën e dua, se e gjitha prej Tij vjen...
Megjithatë, duhet theksuar se dashuria e nivelit më të lartë të sufinjve është më e lartë dhe më e gjerë se dashuria për të cilën flet Sa’diu. Kjo ngase ka dallim ndërmjet të Dashurit “prej të cilit vjen e gjithë bota” dhe të Dashurit “që është gjithçka”.35
Xhamiu thotë kështu:
Të të rrrëfej prej mikut një tregim pa perde
Gjithë prej Tij është vërtet, por Ai është krejt që sheh
Bukuri’ e tij zbulohet në çdo grimcë
Por ty sytë t’i mbyllin këta mendime që ke...
Nga një aspekt tjetër, siç shprehet edhe Mevlana Rumiu në “Mesnevi”, dashuria është e ndërlidhur me “ndarjen”. Njësoj si dashuria e nejit për kallamishten nga është këputur dhe si dashuria e njeriut për botën hyjnore dhe për kopshtin ëngjëllor. Në të vërtetë, dashuria është dëshirimi i një qenieje që është shkëputur nga burimi i saj dhe që gjithë kohës jeton duke e pritur ribashkimin. Ta dëgjojmë këtë rrëfim nga gjuha e nejit në Mesnevi-në e Rumiut:
Dëgjo nejin si rrëfen
Dëgjo nejin si qahet për ndarjen
Qëkur më këputën prej në kallamishte
Burrë e grua gjithë vajtuan me klithmën time
Dua një gjoks të bërë copë nga malli
Duke vajtuar t’ia derdh dhimbjet
Gjithkush që ndahet nga burimi i tij
Kohën e bashkimit kërkon edhe pyet...
Edhe në Greqinë e lashtë, në mesin e ndjekësve të Orfeut, mund të hasim në një pasqyrim të rrëfimit në lidhje me shpirtin që ka mbetur “në mërgim” nga vendi që e njeh mirë, ngjashëm me zërin e nejit tek Mevlana Rumiu. Kjo dëshirë e shpirtit për t’iu kthyer burimit të tij është shprehur shumë poetikisht nga të urtit e Greqisë së lashtë.36
Dr. Kasim Gani, në një pjesë tjetër në lidhje me dashurinë, thotë:
Përfundimi që mund të arrihet nga besimet e gnostikëve në lidhje me dashurinë, është se ajo është një instinkt hyjnor dhe një frymëzim qiellor. Nëpërmjet dashurisë, njeriu mund ta njohë veten e tij dhe ta kuptojë rrugën që ec. Shpirti ka buruar nga Zoti dhe para krijimit të botës, ishte në duart e Zotit. Shpirti është bërë një motiv shumë i shpeshtë i poezive sufiste, pikërisht si një mërgimtar, i cili pasi i takon një trupi, ndahet nga shtëpia e nga toka e tij, duke jetuar më pas gjithnjë duke e menduar “atdheun” dhe “shtëpinë”. Kjo temë, në varësi prej nivelit, gjendjes dhe aftësive artistike të poetit, është shprehur në mënyra të ndryshme, duke u simbolizuar me Lejlanë dhe Mexhnunin, me Jusufin e Zulejhanë, me Vamikun dhe Azranë, me Ferhadin dhe Shirinin, me Selmanin dhe Absalin, me trëndafilin dhe bylbylin, me qiriun dhe fluturën etj. Shpirti që buroi nga Zoti, herë ngjasohet me një çift të ndarë pëllumbash, herë me një nej që është prerë nga kallamishteja dhe që për shkak të pikëllimit të tij nxjerr një zë pikëllues që i prek zemrat e burrave e të grave. Në raste të tjera, ky shpirt mund të krahasohet me petritin e zënë në kurthin e botës, ndonjëherë me papagallin e zënë në kafaz dhe ndonjëherë me Simurgun mitik, të ngushtuar në një kënd të folesë. Herë të tjera mund ta shohim këtë motiv të simbolizuar nëpërmjet peshkut që është përplasur në breg ose me mbretin që është varfëruar. Të gjitha këto analogji e përcjellin njërin nga principet e iluminizmit të shprehur nga Platoni, gjegjësisht “rrugëtimin e njëshit drejt atij që është i vetëm”. Sufinjtë thonë se çdo copëz në univers lëviz drejt llojit dhe esencës së saj. Njeriu është ajo që dashuron. “Fitoji cilësitë e të Dashurit të Vërtetë, gjegjësisht Zotit, që të asgjësohesh në Të dhe të jesh Ai.” Principi “njeriu është ajo që dashuron”, është tejet i ngjashëm me fjalët e Shën Augustinit, i cili thotë: “Njeriu është ajo që dashuron. Nëse e dashuron gurin, edhe vetë konsiderohet gur. Nëse e dashuron njeriun, bëhet njeri. Dhe nëse e dashuron Zotin, nuk guxojmë të themi se ç’do të bëhej. Po të themi se “bëhet Zoti”, do të na vrasin me gurë.37
Ndonse të përballur me shumë vështirësi, vetëm një prej të cilave ishte vrasja me gurë, gnostikët muslimanë si Husejn bin Hallaxh Mansuri i kanë thënë me zë të njejtat fjalë.
Këtë temë do ta përmbyllim duke e shpjeguar edhe një pikëpamje tjetër në lidhje me dashurinë. Dashuria dhe “tërheqja” hyjnore janë një realitet dinamik që përhapet në univers. Atë duhet ta shohim si fuqinë mbisunduese në çdo copëz të universit ose së paku si një cilësi esenciale të saj, e cila e pasqyron dhe e përfaqëson karakteristikën e saj më të përgjithshme. Rëndësinë që ka kundërthënia e një principi në logjikën dialektike, e ka edhe dashuria dhe “tërheqja” në shkollën gnosës. “Pikërisht kjo tërheqje dhe kjo dashuri është një gjendje e padukshme përhapjeje. Është ajo që e mban të gjallë botën e ekzistencës dhe që e mban lidhur zinxhirin e qenies. Nëse kjo lidhje shpërbëhet ose dobësohet për një çast dhe krijohet një zbrazëtirë, dega e ekzistencës do të thyhet dhe rregulli i saj do të zhvishet nga vazhdimësia dhe nga cilësitë.”38
Molla Husejn Kashifiu, duke i komentuar disa vargje të Mevlana Rumiut, thotë:
Ajo që nënkuptohet këtu është fjala në vijim e të urtëve: çdo lëvizës ka një prirje të detyrueshme, e cila e shkakton lëvizjen e tij dhe e drejton atë në një kahje të caktuar. Kjo prirje e natyrshme e qenies, e cila nuk mund të dobësohet pa ndikimin e një fuqie më madhore, është ndikimi i dashurisë që përhapet.
Natyra veç me “tërheqjen” merret tani
Me atë që të urtit quajtën dashuri...
Përveç katër lëvizjeve që pranohen nga dijetarët (ndryshimi në sasi, në cilësi, në pozitë dhe në gjendje), ka edhe një lëvizje tjetër që ka ekzistuar që nga krijimi i botëve dhe do të ekzistojë deri në fund. Ky është detyrimi natyror, me prirjen ndaj të cilit e gjithë ekzistenca kalon nga fuqia drejt veprimit dhe mbetet në lëvizje. Fjala “unë isha një thesar (i fshehur dhe desha të njihem)" është dëshmi e këtij kuptimi.39
Si përfundim:
Shpjegim e fjalë, gjithë ç’them për dashurinë
Kur të vij tek dashuria s‘janë veçse turpërim...
1:Erzish-i miras-i sufijje, fq.9: “Hyrje në shkencat islame” nga Mutahhari, pjesa “Kelami dhe gnosa”, fq.76-77
3: “Hyrje në shkencat islame” nga Mutahhari, pjesa “Kelami dhe gnosa”, fq.70
4: “Gnosa dhe filozofia” nga Stacey, fq.59-60
5: “Gulshen-i Raz” nga Shebisteriu
6: “Nakdu’n-nusus” nga Xhamiu, fq.67
7: “Sejr-i felsefe der Iran”, fq.87
8: “Tarih-i felsefe der xhihan-i Islam” , fq.22
9: Nga “Bagavatgita”, siç përcillet në veprën “Erzish-i miras-i sufijje” (Vlera e trashëgimisë sufiste), fq.21
10: Ibid. fq.23-24
11: “Një histori e filozofiëse perëndimore” nga Bertrand Russel, vëll.1, fq.55
12: Ibid. fq.56
13: Ibid. fq.60
14: “Vlera e trashëgimisë sufiste”, fq.23-34
15: Ibid. fq.24-25
16: “Gnosa dhe filozofia” nga Stacey, fq.113
17: Ibid., fq.115
18: Ibid., fq.117
19: Ibid., fq.118
20: Nga trajtesa “Ser-i Mejdan-i Haxhe”
21: “Tedhkiretu’l-Evlija”, vëll.2, fq.187
22: “Esraru’t-Tevhid”, fq.239
23: “Sherh-i Gulshen-i Raz”, fq.259
24: “Gulshen-i Raz”, fq.36
25: “Mantiku’t-Tajr”, fq.180-181
26: “Tedhkiretu’l-Evlija”, vëll.2, fq.164
27: Ibid. fq.165
28: Ibid. fq.329
29: Autori i veprës “El-Lulu’l-Mevzu” nuk e pranon këtë thënie si një hadith (fq.94). Megjithatë, në veprën “Minhaxhu’l-kavi” (vëll.4, fq.313), kjo thënie përcillet si një hadith
30: Esraru’t-Tevhid, fq.242
31: “Erzish-i miras-i sufijje”, fq.131-132
32: “Futuhat el-mekkijje”, vëll.2, fq.111
33: “Tedhkiretu’l-Evlija”, vëll.1, fq.73
34: “Risalej-i Levajih”, fq.2
35: “Historia e sufizmit në Islam” (Tarih-i tasavvuf der Islam), fq.325-326
36: “Erzish-i miras-i sufijje”, fq.24
37: “Historia e sufizmit në Islam” (Tarih-i tasavvuf der Islam), fq.240-338 (përcjellë nga vepra “The Mystics of Islam” e Nicholsonit)
38: “Mevleviname” nga Xhelaleddin Humai, pjesa 1, fq.407
39: “Lubb-i Lebabi-ji Mesnevi”, fq.390-391