PËRMBAJTJA:
Njeriu modern dhe aftësia e tij për ta zgjidhur problemin shoqëror
Demokracia kapitaliste
Socializmi dhe komunizmi
Islami dhe problemi shoqëror
Pozita e Islamit kundrejt lirisë dhe sigurisë shoqërore
 

 

Parathënia e autorit

Para tre viteve e filluam një sipërmarrje modeste për t’i studiuar themelet më të thella mbi të cilat mbështeten Marksizmi dhe Islami. Vepra “Filozofia jonë” ishte interpretimi i kësaj përpjekjeje. Kjo sipërmarrje u bë pastaj edhe fillimi i një veprimtarie intelektuale për ta studiuar Islamin nga e para.
Kështu, vepra “Filozofia jonë” u botua, për t’u ndjekur pas dy vitesh nga “Ekonomia jonë”. Këto dy “motra” intelektuale janë në pritje të “motrave” të tjera, që të mund të përfundohet e gjithë kjo seri, të cilën aspirojmë t’ua prezantojmë sa më shpejt muslimanëve.

Që nga fillimi vërejtëm se edhe përkundër mirëseardhjes së ngrohtë me të cilën u pritën librat – aq sa kopjet e veprës “Filozofia jonë” u shitën brenda pak javësh- kishte një papërshtatshmëri ndërmjet intelektualitetit të lartë musliman dhe atmosferës së përgjithshme intelektuale në të cilën sot jetojmë. Për shumë njerëz është e vështirë që të arrihet ky nivel intelektual i Islamit pa dhënë një përpjekje të mundimshme. Andaj, ishte e pashmangshme që të fillonim me përpilimin e një vargu librash, nëpërmjet të cilave lexuesi do të mund t’i ngjiste shkallët e intelektualitetit islam dhe do të mund ta vlerësonte standardin e tij sipëror.

Kështu, pra, lindi ideja e serisë “Shkolla islame”, që do të ishte një përpjekje për ta përdorur metodën skolastike në prezantimin e mendimit intelektual musliman nëpërmjet një vargu librash që do të vinin paralelisht me serinë kryesore (si “Filozofia jonë” dhe “Ekonomia jonë”), duke e ndarë me këto vepra ngarkesën e përcjelljes së porosisë intelektuale muslimane. Këto dy seri paralele do të ishin të një qëllimi dhe funksioni të njejtë, ndonse do të dallonin në nivel.
Teksa mendonim për fillimin e “Shkollës islame”, i përmblodhëm karakteristikat e mendimit intelektual islam, që të mund t’i jepnim një formë të përgjithshme dhe një shije intelektuale serisë së planifikuar.

Këto karakteristika mund të përmblidhen si vijon.

1. Qëllimi i drejpërdrejtë i themelimit të serisë “Shkolla islame” është që më shumë se inovacion, të ofrohet bindje. Si e tillë, kjo seri i huazon temat nga veprat “Filozofia jonë” dhe “Ekonomia jonë”, duke i prezantuar ato brenda një kornize të caktuar skolastike por pa u kufizuar vetë në idetë që janë shprehur brenda tyre.


2. Seria “Shkolla islame” nuk do të kufizohet në argumentimin e formës së ndonjë ideje të caktuar. Kjo formë do të jetë më pak e shprehur në këtë vepër sesa tek vepra “Filozofia jonë” dhe tek veprat e saja simotra. E gjithë kjo është bërë sipas nivelit të thjeshtësimit që mund të pritet nga një seri skolastike.


3. Seria “Shkolla islame” ka një spektër më të gjerë intelektual sesa “Filozofia jonë” dhe veprat e saja simotra. Kjo seri jo vetëm që do të merret me aspektet kryesore të mendimit të përgjithshëm intelektual islam, por edhe me tema të ndryshme filozofike, historike ose kuranore, të cilat ndikojnë në rizgjimin e vetëdijes islame dhe në përsosjen dhe zhvillimin e karakterit islam, si nga aspekti intelektual ashtu edhe nga ai shpirtëror.

Zoti i Madhëruar paska dëshiruar që ideja e serisë “Shkolla islame” të bashkohet me një ide tjetër që buronte nga pjesa hyrëse e veprës “Filozofia jonë” dhe që të dy këto ide të gërshetoheshin për t’u botuar në këtë libër.

Ideja e dytë që do të bashkohej me idenë e serisë “Shkolla islame” buron nga insistimi i lexuesve tanë të nderuar që vepra “Filozofia jonë” të ribotohej, duke i bërë një zgjerim dhe thjeshtësim temave të përpunuara brenda veprës. Për fat të keq, kjo është një sipërmarrje që kërkon mjaft përpjekje, të cilën për fat të keq, nuk mundja ta jepja.

Pas kësaj, dëshirat e lexuesve tanë filluan të përqëndroheshin tek hyrja e veprës “Filozofia jonë” sepse ribotimi i hyrjes së veprës nuk kërkonte ndonjë përpjekje aq të madhe sa ribotimi i gjithë librit. Numri i madh i kërkesave në këtë drejtim, nuk la dyshim se një veprimtari e tillë ishte e nevojshme. Në këtë pikë u takuan të dy idetë. Përse hyrja e veprës “Filozofia jonë” të mos ishte libri i parë i serisë “Shkolla islame”? Dhe ashtu u bë.

Por nuk u mjaftuam vetëm me ribotimin e hyrjes. Krahas kësaj, shtuam edhe disa ndryshime të rëndësishme, duke i shpjeguar më gjerësisht disa koncepte të këtij teksti, si atë të instinktit egoist. Përveç kësaj, veprës i shtuam edhe dy kapituj të rëndësishëm. Njëri është kapitulli “Njeriu modern dhe aftësia e tij për ta zgjidhur problemin shoqëror”, i cili është kapitulli i parë i këtij libri dhe merret me aftësinë njerëzore për të krijuar një sistem shoqëror që garanton lumturi dhe përsosmëri. Kapitulli tjetër është “Pozita e Islamit kundrejt lirisë dhe sigurisë shoqërore”. Ky kapitull është kapitulli i fundit i këtij libri. Në të jemi përpjekur të bëjmë një studim krahasimtar ndërmjet qëndrimeve të Islamit dhe kapitalizmit kundrejt lirisë dhe qëndrimeve të Islamit dhe Marksizmit kundrejt sigurisë shoqërore.

Si pasojë, ajo që ishte vetëm hyrja e veprës “Filozofia jonë” u rrit në një libër në vete, me titullin “Njeriu modern dhe problemi shoqëror”, si vepra e parë e serisë “Shkolla islame”.
I gjithë suksesi vjen nga Zoti!

Muhammed Bakir el-Sadr
Nexhef, Irak

Kapitulli I
Njeriu modern dhe aftësia e tij për ta zgjidhur problemin shoqëror

Problemi i vërtetë i njeriut

Problemi mbarëbotëror, i cili e okupon mendjen e njerëzve tani dhe ndikon në zemrën e ekzistencës së tyre, është problemi shoqëror që mund të përmblidhet në përgjigjen më të sinqertë që mund t’i jepej pyetjes: “Cili është sistemi që i përshtatet njerëzimit dhe nëpërmjet të cilit njerëzimi mund të arrijë një jetë të lumtur shoqërore?”

Është shumë e natyrshme që ky problem të zërë një vend serioz dhe të rëndësishëm. Me kompleksitetin e tij dhe me shumëllojshmërinë e zgjidhjeve që ofrohen, kjo pyetje na shfaqet si një rrezik për vetë njerëzimin, sepse sistemi shoqëror përfshihet në llogaritë e njeriut, duke ndikuar në bërthamën e ekzistencës së tij shoqërore.

Ky problem ka rrënjë të thella në epokat e kaluara të historisë së ekzistencës njerëzore. Njeriu është përballur me këtë pyetje që nga koha kur ka filluar jeta e tij në shoqëri. Jeta shoqërore e njeriut fillon me lidhjen që disa individë e krijojnë ndërmjet tyre. Këto lidhje, kuptohet, kanë nevojë për udhëzime dhe organizim. Në të vërtetë, është pikërisht harmonia ndërmjet sistemit shoqëror dhe realitetit njerëzor ajo që mund të krijojë stabilitet dhe lumturi brenda shoqërisë.

Ky problem shoqëror e ka shtyrë njerëzimin që, në rrafshin intelektual dhe politik, të japë një përpjekje të madhe për të krijuar një strukturë shoqërore e për t’i vendosur themelet e saj. Kjo ka qenë një përpjekje e mundimshme, e mbushur me mjerim e pabarazi, me dhimbje e lumturi, në të cilën lumturia vetëm sa i hapi rrugë mjerimit. E gjithë kjo ndodhi për shkak të shumë ngjyrave të ndryshme të anormalitetit dhe devijimit që i karakterizon sistemet e ndryshme shoqërore. Po të mos ishin disa çaste shkëlqimtare gjatë historisë së këtij planeti, ekzistenca shoqërore e njeriut do të vuante përherë nga mjerimi dhe do të goditej gjithnjë nga trazira të ndryshme.

Tani nuk duam t’i paraqesim përpjekjet e ndryshme të njeriut në lëmitë shoqërore sepse nuk duam që, duke bërë një hulumtim të tillë në këtë vepër, ta përshkruajmë historinë e një njerëzimi në agoni, duke i treguar shkallët e ndryshme nëpër të cilat ka kaluar ai që nga fillimi i kohëve. Në vend të kësaj, qëllimi ynë është që të merremi me rrethanat e tanishme të jetesës njerëzore dhe nivelin që ka arritur ajo. Në këtë mënyrë, do të mund të kuptojmë se ç’është qëllimi që duhet ta arrijë një përpjekje njerëzore dhe cili është limani natyror që anija e njerëzimit duhet ta gjejë e ta lëshojë spirancën për të arritur paqe e mirësi dhe për t’iu kthyer një jete të drejtë e të lumtur, pas një përpjekeje të gjatë e të lodhshme dhe pas një rrugëtimi të stërzgjatur në vende dhe drejtime të ndryshme.

Në të vërtetë, vetëdija e njeriut modern në lidhje me problemin e sotëm të shoqërisë është më e madhe se kurrë më parë në histori. Sot njeriu është më i vetëdijshëm për marrëdhënien e tij me problemin dhe me kompleksitetin e tij, sepse njeriu modern e ka kuptuar faktin se ky problem është një fryt i tij dhe se rendi shoqëror nuk i imponohet njerëzimit “nga lartë” , siç është rasti me fenomenet natyrore. Rendi shoqëror është ai që e definon marrëdhënien e njeriut me natyrën.

Njeriu i sotëm është shumë i ndryshëm nga njeriu i lashtë për faktin se tashmë nuk e sheh rendin shoqëror si një ligj natyror, të cilin duhet ta pranojë domosdo dhe pa patur mundësi për të zgjedhur. Njeriu i të kaluarës, njësoj siç nuk arrinte dot ta ndryshonte ligjin e gravitetit, edhe marrëdhëniet shoqërore i shihte si të pandryshueshme. Kuptohet se kur njeriu fillon të besojë se këto marrëdhënie s’janë veçse një aspekt i sjelljes së tij dhe kupton ndërkohë se është i aftë të zgjedhë pa lejuar që vullneti i tij të humbet në këtë sferë, problemi shoqëror fillon të pasqyrojë tek ai një ndjenjë revolucionare që ia zë vendin shijes së hidhur të nënshtrimit.

Njeriu modern filloi të ishte modern nëpërmjet një ndryshimi të madh në kontrollin që ushtronte kundrejt natyrës, një ndryshim ky që nuk është dëshmuar kurrë më parë. Ky kontroll në rritje, tmerrues dhe gjigant siç është, e rrit akoma më tepër kompleksitetin e problemit shoqëror, duke e dyfishuar rrezikun. Kjo ngase ky kontroll i hap njeriut shumë burime të reja për të shfrytëzuar dhe me këtë, e rrit rëndësinë e rendit shoqëror, prej të cilit varet përfundimisht shpërndarja e hises së çdo individi në ato prodhime të shumta që sot natyra ia fal njeriut me shumë bujari.

Njeriu, në fund të fundit, gjatë shekujve e trashëgoi nga paraardhësit e tij një përvojë të gjerë, të thellë dhe gjithëpërfshirëse, e cila buronte nga përvojat shoqërore të njeriut të lashtë. Në dritën e kësaj trashëgimie, njeriu i sotëm e studion problemin shoqëror.

Njerëzimi dhe mënyra si e trajton problemin shoqëror

Pasi u njohëm me pyetjen jetike, me të cilën është përballur njerëzimi qëkur ka qenë i vetëdijshëm për ekzistencën shoqërore, duke u përpjekur artificialisht të gjejë përgjigje për të, do të ishte me vend që të shohim se ç’kapacitetesh posedon njerëzimi, i sotëm ose i lashtë, për t’i dhënë një përgjigje të saktë pyetjes që e përmendëm më sipër: “Cili është sistemi që i përshtatet njerëzimit dhe nëpërmjet të cilit njerëzimi mund të arrijë një jetë të lumtur shoqërore?”

A është vallë i aftë njerëzimi për t’i gjetur një përgjigje kësaj pyetjeje? Dhe cilat janë kushtet e nevojshme, intelektuale ose shpirtërore, që do të mundësonin gjetje të një përgjigjeje për të? Cilat janë gjërat që njeriut do t’i garantonin një sukses të sigurt në gjetjen përgjigje kësaj pyetjeje, pra në zgjidhjen e problemit shoqëror dhe në gjetjen e sistemit më të mirë, i cili e garanton lumturinë e njerëzimit dhe ngritjen e tij në nivelet më të larta?

Thënë më thjesht, si mund njeriu modern të kuptojë, për shembull, se a është kapitalizmi demokratik, diktatura ose proletariati socialist sistemi më i mirë? Nëse njerëzimi mendon një gjë të caktuar, cilat janë argumentet që garantojnë se ky mendim është i saktë dhe i drejtë? Edhe sikur këto kushte të përmbushen, a do të mjaftonte thjesht perceptimi i sistemit më të mirë, qoftë edhe duke e njohur tërësisht, për ta vënë atë në praktikë dhe për ta zgjidhur në këtë mënyrë problemin shoqëror? Ose vallë a do të varet praktikimi i këtij sistemi nga elemente të tjerë, të cilët mund të mos jenë të disponueshëm edhe përkundër faktit se jemi të njohur me praktikueshmërinë dhe vlerën e tyre?

Pikat që i kemi përmendur më sipër janë të ndërlidhura thellësisht me konceptet e përbashkëta të një shoqërie mbi jetën shoqërore dhe universin. Andaj, metoda me të cilën dijetarët e kanë trajtuar këtë temë ka qenë e ndryshueshme në varësi prej koncepteve të tyre. Në analizën tonë, do të fillojmë me Marksizmin.

Sipas Marksizmit, mulliri i erës, për shembull, e frymëzon njeriun të mendojë se sistemi feudal është sistemi më ideal për të. Makina e avullit që erdhi pas saj, e mësoi njeriun se kapitalizmi është më i vlefshëm se feudalizmi. Ndërsa mjetet e sotme elektrike dhe atomike të prodhimit, i japin shoqërisë një koncept të ri intelektual, duke besuar se sistemi shoqëror është në kulmin e zhvillimit të tij. Marksizmi e sheh njeriun si një qenie të kushtëzuar, shpirtërisht dhe intelektualisht, nga metoda e prodhimit dhe nga lloji i fuqisë prodhuese. Po të jetë i pavarur nga këto fuqi, njeriu nuk mund të mendojë në aspektin social dhe as nuk mund ta njohë sistemin më të mirë. Fuqitë prodhuese, sipas Marksizmit, i falin njeriut dituri për t’u gjetur përgjigje pyetjeve jetike që i parashtruam në pjesën hyrëse të kësaj vepre dhe janë sërish këto fuqi prodhuese që e përsërisin me kujdes dhe besnikëri jehonën e tyre. Kapaciteti i njeriut për ta konceptuar sistemin më të mirë shoqëror, pra, është i barabartë me kapacitetin e tij për ta interpretuar rezultatin shoqëror të të gjitha fuqive prodhuese. Sipas kësaj, ngase tashmë kemi një konceptim modern shoqëror, konceptimi i vjetër është i gabuar.

Ajo që e siguron njeriun sovjetik se pikëpamja e tij është e saktë, është besimi se ky këndvështrim e përfaqëson aspektin e ri të vetëdijes shoqërore, duke e shprehur një shkallë të re në histori. Andaj, për dallim nga pikëpamjet e kaluara, ajo duhet domosdo të jetë e saktë.

Është e vërtetë se disa pikëpamje shoqërore mund të duken të reja, edhe përkundër gabimeve të tyre të qarta. I tillë ishte Nazizmi i gjysmës së parë të shekullit të njëzetë, i cili dukej sikur po shprehte një zhvillim të ri në historinë e njerëzimit. Por shumë shpejt, këto ide u demaskuan, duke dëshmuar se nuk ishin pikëpamje në vete por vetëm jehona të ideve të vjetra dhe interpretime të shkallëve të stërvjetëruara historike.

Marksizmi thotë se “moderniteti” i këndvështrimit shoqëror, gjegjësisht lindja e tij si rezultat i rrethanave të sapokrijuara historike, është garantuesi i saktësisë së tij për sa kohë që historia të jetë në zhvillim e sipër.

Por ka edhe diçka tjetër. Mënyra se si njerëzimi sot e percepton sistemin shoqëror dhe si e vlerëson përshtatshmërinë e tij, është e pamjaftueshme sipas Marksizmit, për ta vënë në praktikë nëse dhe derisa klasa që përfiton nga ky ndryshim (proletariati në këtë rast) të jetë e dhunshme dhe të fillojë një luftë klasash kundër klasës që ka përfituar nga sistemi paraprak. Kjo betejë urrejtjeje ndërvepron me konceptin e sistemit më ideal. Një betejë e tillë do të ashpërsohet gjithë më tepër me rritjen dhe qartësimin e konceptit dhe me këtë, do ta thellësojë atë dhe do t’i ndihmojë të rritet e të mbisundojë.

Këndvështrimi marksist është i mbështetur në idealet historike materialiste, të cilat i kemi kritikuar në studimin tonë të gjerë në lidhje me Marksizmin. Ajo që do të shtojmë këtu është se vetë historia dëshmon se idealet sociale për identifikimin e rendit më ideal shoqëror nuk krijohen nga fuqitë prodhuese por nga njeriu, i cili e ka origjinalitetin dhe kreativitetin e tij në këtë sferë, krejt të pavarur nga mënyrat e prodhimit. Po të mos ishte kështu, si mund ta shpjegojë Marksizmi shfaqjen e ideve të nacionalizimit, socializmit dhe pronësisë shtetërore gjatë periudhave të lashta të historisë? Nëse e besojmë idenë se nacionalizimi i pronës si sistemi më ideal, siç mendon njeriu sovjetik i ditëve tona, është pasojë e llojeve të fuqisë së sotme prodhuese, ç’kuptim do të kishte kjo ide po të shfaqej në kohë të kaluara, kur këto fuqi prodhuese nuk ekzistonin akoma?

A nuk besonte vallë në komunizëm edhe Platoni, i cili qytetin e tij ideal e trajtësoi sipas modelit komunist? A ishte vallë konceptimi i tij një rezultat i mjeteve moderne të prodhimit, të cilat grekët e lashtë kurrë nuk i patën? Ç’mund të thuhet përballë kësaj? Shohim se idetë sociale të para dymijë viteve kishin arritur një shkallë pjekurie dhe thellësie në mendjet e mendimtarëve të mëdhenj politikë, deri në një nivel që mundësonte që ato të implementoheshin në praktikë, njësoj siç bën njeriu i sotëm sovjetik. Këto ide kishin vetëm dallime shumë të vogla nga idetë e sotme.

Për shembull Vu-di, perandori më i madh kinez i dinastisë Han, besonte, nga përvoja dhe nga dituria e tij, se sistemi socialist është më i përshtatshmi. Ai e praktikoi këtë sistem ndërmjet viteve 140-87 para erës sonë, duke i kthyer të gjithë burimet natyrore në pronë shtetërore dhe duke e nacionalizuar industrinë e kripës, xehetarisë dhe prodhimit të verës. Ai dëshironte t’i jepte fund autoritetit të garuesve tregtarë në këto lëmi. Ai zhvilloi një sistem të veçantë transporti dhe shkëmbimi nën kontrollin e shtetit, duke u përpjekur kështu, ta kontrollonte tregtinë dhe t’i parandalonte rënie-ngritjet e papritura në çmim. Vetë punonjësit shtetërorë ishin të ngarkuar me detyrën e transportimit dhe shpërndarjes së mallërave tek pronarët në gjithë vendin, duke i shitur kur çmimi e tejkalonte kufirin normal dhe duke i blerë sërish kur çmimi binte. Ai u përpoq të krijonte institute të mëdha publike për të siguruar punë për miliona njerëzit që nuk gjenin dot vend në industritë private.

Sërish në Kinë, Vang Mangu, në fillimet e epokës së krishterë, u ngjit në fron dhe ishte shumë entuziast për idenë e çlirimit të skllevërve dhe dhënies fund skllavërisë dhe feudalizmit, njësoj siç mendonin evropianët në fillimin e epokës kapitaliste. Ai e hoqi skllavërinë, i mori tokat nga klasa feudale, i nacionalizoi tokat e punueshme dhe i shpërndau në mesin e fshatarësisë, duke e ndaluar shitblerjen e tokave, për të parandaluar shtypje dhe dominim të dikujt. Përveç kësaj, ai i nacionalizoi edhe xeheroret dhe disa nga industritë kryesore të kohës.

A thua Vu-Di dhe Vang Mangu, kanë gjetur frymëzim për politikat e tyre në fuqinë e avullit, rrymës elektrike ose atomit, siç thotë Marksizmi, i cili këta i pranon si themele të mendimit social?

Me këtë arrijmë në përfundimin se vlerësimi në lidhje me përshtatshmërinë e një sistemi nuk buron nga një lloj i caktuar prodhimi. Edhe lëvizja përparimtare në histori, të cilën Marksizmi e përdor për të dëshmuar se “moderniteti” i një ideje është garantues i saktësisë së tij, nuk është veçse një mit tjetër i historisë, e cila ka patur shumë lëvizje reaksionare. Në anën tjetër, mendimtarët jo-marksistë besojnë se aftësia e njeriut për ta konceptuar sistemin më ideal shoqëror rritet brenda tij me rritjen e përvojave shoqërore që i tejkalon.

Andaj, kur njeriu shoqëror ta vërë në praktikë një sistem të caktuar, duke e mishëruar atë në përvojën e tij, do të vërejë nga përvoja me vetë sistemin se sistemi ka gabime dhe pika të dobëta brenda tij, të cilat do të zbulohen dhe do të mundësojnë që të zhvillohet një sistem më i qartë dhe më i thjeshtë shoqëror.

Me këtë, njeriu do të jetë i aftë ta konceptojë sistemin ideal, duke u gjetur përgjigje pyetjeve nëpërmjet përvojës dhe diturisë së tij. Sa më të plotë dhe të shumtë qofshin eksperimentet ose sistemet që ai i provon, aq më shumë dituri dhe qartësi mund të arrijë njeriu në rrugën e tij për ta definuar sistemin më ideal dhe për t’i përcaktuar dimensionet e këtij të fundit.

Pyetja jonë kryesore, gjegjësisht “Cili është sistemi më ideal shoqëror?” nuk është gjë tjetër veçse një formë tjetër e të pyeturit “Cila është mënyra më e mira për ta ngrohur shtëpinë?”. Njeriu është përballur me këtë pyetje qëkur e ndjeu të ftohtin për së pari brenda shpellës ose strofkës së tij dhe menjëherë filloi të kërkonte një përgjigje për të, derisa nëpërmjet vëzhgimeve dhe përvojave të shumta, gjeti një mënyrë për të ndezur zjarr. Pastaj, gjatë gjithë ekzistencës së tij ai u përpoq të gjente një përgjigje më të mirë për këtë pyetje derisa në fund e zbuloi rrymën elektrike si një mjet për t’u ngrohur.

I tillë është rasti me mijëra probleme të tjera, me të cilat njeriu u përball gjatë ekzistencës së tij. Ai gjeti mënyra për t’i zgjidhur problemet nëpërmjet përvojës, ndërkohë që perceptimi i tij e zhvillonte përpikmërinë me numrin gjithë më të madh të eksperimenteve. Në mesin e këtyre problemeve mund të numërohen ilaçi për tuberkulozën, metodat e shpimit të tokës, metodat e transportit dhe madje edhe metodat e përpunimit të leshit.

Njësoj si me rastin e këtyre problemeve, në të cilat njeriu gjen përgjigje për të gjitha pyetjet nëpërmjet përvojës së tij, edhe për pyetjen se cili është rendi më ideal shoqëror, ai mund të mbështetet në përvojat e tija, të cilat ia zbulojnë atij përparësitë dhe mangësitë e çdo sistemi të caktuar, duke i treguar edhe si duhet të reagojë kundrejt tij në nivelin shoqëror.

Dallimi ndërmjet eksperimentit natyror dhe përvojës shoqërore

Dihet me saktësi se përvoja shoqërore i mundëson njeriut të gjejë përgjigje për pyetjen “Cili është rendi më ideal shoqëror”, njësoj siç i mundëson eksperimenti natyror të gjejë përgjigje për pyetjet e tjera, të cilat janë shfaqur në jetën e njeriut që nga fillimi i historisë së tij.

Por nëse duam ta hulumtojmë më thellësisht këtë temë, duhet të bëjmë dallim ndërmjet përvojës shoqërore që e definon perceptimin e njeriut në lidhje me sistemin më ideal, dhe eksperimentit natyror, nga i cili njeriu fiton dituri në lidhje me të fshehtat dhe ligjet e natyrës, si dhe për metodat e shfrytëzimit të tyre, për ta zbuluar për shembull ilaçin më të mirë, mënyrën më të shpejtë të transportit, mënyrën më të mirë të përpunimit të leshit, mënyrën më të lehtë të shpimit të tokës dhe së fundmi, mënyrën më të mirë për copëtimin e atomit.

Përvojat shoqërore të njeriut nuk e arrijnë vërtet një nivel aq të lartë në prodhimtarinë intelektuale sa eksperimentet natyrore, sepse këto dy fenomene (natyrore dhe shoqërore), dallojnë në shumë pika. Ky dallim na çon tek aftësia e ndryshueshme e njeriut për të patur dobi nga eksperimentet natyrore dhe ato shoqërore.

Dhe ndërsa njeriu është i aftë t’i zbulojë të fshehtat e natyrës e madje t’i arrijë kulmet e kësaj nëpërmjet eksperimenteve shkencore, ai mbetet paksa i pashpresë në përpjekjen e tij për ta zbuluar sistemin më ideal shoqëror, në ç’drejtim është mjaft i ngadalshëm zhvillimi dhe kurrë nuk mund të arrihet përsosmëria absolute, pavarësisht sa të shumta dhe të ndryshme të jenë përvojat në këtë drejtim.

Është e detyrueshme për ne, pra, që t’i studiojmë dallimet e rëndësishme ndërmjet natyrës së një përvoje shoqërore, në njërën anë dhe një përvoje natyrore në anën tjetër, për ta arritur faktin që e kemi shprehur tashmë, gjegjësisht se eksperimenti natyror, përgjatë epokave, mund t’i falë njeriut një pamje të plotë të natyrës dhe mënyrave si mund të shfrytëzohen fenomenet dhe ligjet natyrore. Përkundër kësaj, përvoja shoqërore nuk mund t’ia garantojë njeriut zbulimin e një ideologjie të përsosur në lidhje me çështjen shoqërore.

Më të rëndësishmet e këtyre dallimeve mund të përmblidhen si vijon:

Eksperimenti natyror mund të niset dhe të praktikohet nga një individ i vetëm, duke u kuptuar nëpërmjet vëzhgimit, duke i studiuar të gjitha gjërat që mund të zbulohen nga faktet dhe mangësitë e këtij eksperimenti dhe duke ardhur në përfundime të caktuara që dalin prej tij.?Në anën tjetër, sistemi shoqëror është mishërimi i një sistemi tashmë të praktikuar dhe implementuar. Përvoja e sistemit kapitalist ose feudal, për shembull, do të thotë se shoqëria e ka implementuar këtë sistem gjatë një periudhe të caktuar historike. Me këtë, kjo përvojë nuk mund të përjetohet ose të krijohet nga një person i vetëm. Përkundrazi, e gjithë shoqëria e përjeton përvojën shoqërore, duke shpenzuar një jetëgjatësi që e tejkalon bindshëm jetëgjatësinë e një individi ose të një tjetri. Kur dikush dëshiron të përfitojë nga një përvojë shoqërore, ai s’mund t’i ndjekë të gjitha ngjarjet në mënyrën si mund një individ ta ndjekë dhe vëzhgojë çdo ndodhi brenda një eksperimenti natyror (shkencor). Kur flasim për përvojat shoqërore, individi mund ta dëshmojë vetëm njërën anë të ndodhive, duke qenë i varur domosdoshmërisht nga supozimet e tija, përfundimet dhe njohuritë historike. Nëpërmjet këtyre, individi përpiqet t’i shtjellojë aspektet dhe pasojat e një përvoje shoqërore.

Mendimet e kristalizuara nëpërmjet një eksperimenti natyror janë shumë më objektive dhe të përpikta se ato që përfitohen nëpërmjet përvojave shoqërore.?Kjo është një pikë shumë jetike, e cila i pamundëson përvojës shoqërore ta arrijë nivelin e eksperimentit shkencor dhe natyror. Si e tillë, kjo pikë kërkon një sqarim të thellë.?Në eksperimentin natyror (ose shkencor), interesi i personit që e kryen është i ndërlidhur me zbulimin e të vërtetës së plotë dhe të sinqertë, pa fshehur ndonjë gjë.

Rëndom, personi që e kryen eksperimentin nuk ka kurrfarë interesi që ta ritrajtësojë të vërtetën ose t’i ndryshojë pjesët e saja sepse kjo gjë do të zbulohet në rezultatet përfundimtare të eksperimentit.?Nëse për shembull, personi dëshiron t’i hulumtojë efektet e ndonjë substance kimike mbi bakteriet e tuberkulozës duke e hedhur këtë substancë në ambientin e tyre, ai nuk do të ketë interes tjetër veçse ta kuptojë efektin, qoftë të madh ose të vogël, të kësaj substance. Personi s’ka për të përfituar ndonjë gjë nëse e fsheh të vërtetën ose nëse e mbivlerëson ose nënvlerëson efektin e vëzhguar. Në këtë rreth, mendja e personit që e kryen eksperimentin do të ketë një qëndrim shumë më objektiv dhe të përpiktë.?Në anën tjetër, kur t’i shohim përvojat shoqërore, interesi i personit nuk është gjithnjë të zbuluarit e të vërtetës ose të zbuluarit e sistemit më ideal shoqëror. Shumë shpesh, të fshehurit e të vërtetës nga vëzhguesit e tjerë mund të jetë në dobi të personit. Personi, interesat e të cilit janë të lidhura ngushtë me sistemin kapitalist, me monopolin ose me sistemin e kamatës bankare, do të shohë se dobia e tij fshihet në atë “të vërtetë”, e cila thekson se sistemi i kapitalizmit, i monopolit ekonomik dhe i kamatës bankare është sistemi më i përshtatshëm. Me këtë, ai do ta mbajë në këmbë këtë sistem, i cili i sjell atij të ardhura. ?Një person i tillë nuk mund të jetë objektiv.

Dëshirat e tija personale bëjnë që ai ta zbulojë të vërtetën në atë ngjyrë që u përshtatet interesave të tija. Ky është rasti edhe me personin, interesat e të cilit bien në konflikt me nivelet e kamatës dhe monopolit. Për të, asgjë nuk është më e vërtetë se ajo që bie ndesh me monopolin ekonomik dhe me kamatën.?Kur një individ i tillë kërkon përgjigje për pyetjen “Cili është sistemi më i përshtatshëm shoqëror?”, ai, nga përvoja e tij shoqërore, është i shtyrë që ta favorizojë një këndvështrim të caktuar. Me fjalë të tjera, ai kurrë s’mund të jetë i paanshëm. Me këtë vijmë në përfundimin se mënyra si njeriu e sheh problemin shoqëror, nuk mund të garantojë një objektivitetit dhe neutralitetit të ngjashëm me rastet kur njeriu bën një eksperiment natyror ose merret me pyetjet kozmike.

Të supozojmë se dikush ka arritur që intelektualisht të çlirohet nga dëshirat e tija personale dhe është i aftë që me objektivitet të mendojë në lidhje me sistemin më ideal shoqëror për njerëzimin. Kush mund të garantojë se vizioni i tij për interesin e përbashkët të njerëzimit nuk është tjetër veçse një vizion i përshtatshëm me interesat e tija? Kush mund të garantojë se ky person ka për ta vënë në praktikë këtë sistem më ideal shoqëror edhe sikur ai të binte ndesh me interesat e tija? A do t’i mjaftonte, për shembull, një kapitalisti bindja se socializmi është rendi më ideal shoqëror, që ai ta implementonte socializmin në shoqërinë e tij, qoftë edhe kundër interesave të tija personale??Dhe ta marrim njeriun modern perëndimor me besimet e tija në sjelljen e lirë dhe në marrëdhëniet e lira shoqërore. A thua ky besim i tij është i mjaftueshëm, që duke i parë rreziqet morale e degjeneruese të këtij fenomeni, të zhvillonte marrëdhënie të tjera shoqërore, të cilat do ta garantonin ardhmërinë e njerëzimit, duke e mbrojtur nga degjenerimi seksual? A thua njeriu modern do të bënte një gjë të tillë, nëse rreziqet e këtij rendi shoqëror nuk do ta preknin fare aktualitetin e tij dhe për më tepër do t’i falnin kënaqësi dhe argëtim???Në dritë të kësaj, ne e ndjejmë nevojën e të zbuluarit jo vetëm të sistemit më të përshtatshëm për njerëzimin por edhe të asaj ndjenje që do të na bënte të mendonim për interesin e njerëzimit në tërësi dhe të përpiqeshim për ta realizuar sistemin ideal, qoftë edhe kur të bjerrë ndesh me interesat e asaj pjese të shoqërisë, të cilës ne i takojmë.?

Sistemi shoqëror, të cilin e themelon njeriu dhe në praktikueshmërinë dhe efektivitetin e të cilit beson ai, nuk mund të jetë i aftë për ta ngritur njeriun, gjegjësisht për ta zhvilluar spektrin njerëzor drejt horizonteve më të gjera. Kjo ngase sistemi i krijuar nga njeriu gjithnjë i pasqyron rrethanat dhe kushtet shpirtërore dhe psikologjike të krijuesit të tij. Nëse një shoqëri e caktuar ka një nivel të ulët vetëdijeje dhe solidariteti, ajo kurrë nuk ka për t’u zhvilluar duke krijuar vetë një sistem shoqëror që do ta kultivonte solidaritetin.?Derisa shoqëria nuk ka një vullnet të fuqishëm, ajo do të mbetet e paaftë për të zbuluar një sistem të tillë dhe për ta implementuar atë. Përkundrazi, ajo vetëm sa do ta pasqyrojë vullnetin e saj të dobët dhe degjenerimin që e ka kapluar. Si mund të presim që një shoqëri pa vetëdijë të lartë t’i kundërvihet epshit të alkoolit për shembull, pa arritur fillimisht ta ngrejë vetëdijen e saj përtej dëshirave të tilla të lira? A mund të presim që një shoqëri e tillë të praktikojë një sistem që do t’i ndalonte dëshirat e tilla të ulta, duke e kultivuar vetëdijën njerëzore, duke ia rikthyer njeriut lirinë dhe duke e çliruar atë nga robëria përballë dëshirave dhe epsheve? Kuptohet që jo!?Nuk mund të pritet vendosmëri nga një shoqëri në degjenerim, qoftë edhe kur ajo ta kuptojë rrezikun që i kanoset dhe pasojat që e presin. Po kështu, nuk mund të pritet që një shoqëri e robëruar nga dëshira për alkoolin, ta çlirojë vetveten nëpërmjet vetëdijes, pavarësisht sa është e vetëdijshme ajo për efektet e alkoolit në shoqëri.?Vetëdija thellohet dhe përqëndrohet më shumë në hollësi, teksa shoqëria është në degjenerim dhe në kënaqje e sipër të dëshirave të saja.

Por sa më tepër që vazhdon kjo rrugë, aq më e paaftë bëhet shoqëria për ta zgjidhur problemin dhe për ta ngritur njerëzimin në një nivel më të lartë. Kjo është arsyeja që i ka bërë civilizimet e krijuara nga njeriu, të paafta për të themeluar një rend shoqëror që do të mund ta bënte njeriun t’i kundërshtojë dëshirat e tija dhe për ta ngritur atë më pas në një nivel më të lartë.?As edhe Shtetet e Bashkuara, si shembulli më i madh i një civilizimi të krijuar nga njeriu, nuk kanë arritur ta implementojnë një ligj që do ta ndalonte alkoolin. Është kontradiktore që të pritet nga një shoqëri, e cila u është dorëzuar dëshirave dhe robërisë përballë tyre, që të krijojë ligje që do ta shpëtonin nga humnera që e ka zgjedhur vetë. Përkundër kësaj, shohim se sistemi islamik, i sjellë nëpërmjet Shpalljes hyjnore (për dallim nga sistemet e krijuara nga njeriu), është i aftë ta kultivojë humanitetin në mënyrën e tij, duke e ngritur drejt kulmit me ndalimin e alkoolit dhe veseve të tjera dhe duke krijuar me këtë, një njeri me vetëdijë të shëndoshë dhe me vullnet.

Pasi i shpjeguam dallimet thelbësore ndërmjet përvojës shoqërore të tërë shoqërisë dhe eksperimenteve natyrore të kryera nga një individ i vetëm, ajo që na mbetet është që ta trajtojmë pyetjen e fundit që merret me problemin që po diskutojmë (pra me aftësinë e njeriut modern për ta zgjedhur sistemin më ideal shoqëror). Pyetja është: “Sa është vlera shkencore e organizimit të jetës së një grupi, e themelimit të jetës shoqërore dhe të sistemit shoqëror duke u mbështetur në themele shkencore të zbuluara nëpërmjet eksperimenteve natyrore, të cilat janë të përpikta sa eksperimentet fizike ose kimike dhe nuk i përmbajnë mangësitë që i përmendëm më sipër gjatë studimit të përvojës shoqërore?

Me fjalë të tjera: a është e mundur që, duke e organizuar jetën shoqërore dhe duke e kërkuar sistemin më ideal shoqëror, ta lëmë mënjanë historinë e njerëzimit, duke i anashkaluar përvojat që i patën shoqëritë njerëzore gjatë shekujve, ato përvoja me të cilat nuk kemi ndonjë gjë të përbashkët përveç faktit se i vështrojmë nga larg tek fshihen prapa perdeve të kohës që na ndajnë prej tyre. A mundemi, pra, t’i lëmë mënjanë këto gjëra teksa e ndërtojmë jetën tonë shoqërore në dritë të eksperimenteve shkencore, të cilat i jetojmë dhe i praktikojmë mbi një individ ose një tjetër, dhe kështu ta gjejmë sistemin më ideal shoqëror? Disa optimistë mund t’i përgjigjen pozitivisht kësaj pyetjeje, duke konsideruar se njeriu perëndimor gëzon një numër të madh potencialesh sot. A nuk është e saktë se vetëm sistemi shoqëror është ai që i garanton nevojat njerëzore në mënyrën më të mirë?

A janë nevojat njerëzore fakte të prekshme, të cilat mund të maten shkencërisht dhe të eksperimentohen si të gjithë fenomenet e tjera natyrore? A janë mënyrat e kënaqjes së këtyre nevojave vetëm madhësi, të cilat shkenca është e aftë t’i masë dhe t’i eksperimentojë, duke i nxjerrë në pah efektet e tyre në plotësimin e nevojave të njeriut? Përse, pra, sistemi shoqëror nuk mund të mbështetet në eksperimente të tilla?

Përse nuk mundemi nëpërmjet eksperimenteve mbi një ose më tepër persona, ta gjejmë shumën e efekteve natyrore, psikologjike dhe fiziologjike, të cilat do të luanin një rol në aktivizimin e dhuntive intelektuale të individit dhe në zgjerimin e inteligjencës së tij, në mënyrë që, po të duam ta organizojmë jetën tonë shoqërore në një sistem që do t’i rriste dhuntitë tona mendore dhe intelektuale, të jemi të sigurt se efektet e tilla do të jenë të pranishme në shumësi brenda sistemit dhe do të gjenden tek të gjithë individët?

Disa amatorë, madje, do të imagjinonin më tepër se kaq, duke thënë: “Kjo jo vetëm që është e mundur por është vetë ajo që ka bërë civilizimi perëndimor evropian, i cili e ka zhvleftësuar fenë, etikën dhe të gjitha teoritë intelektuale dhe shoqërore, duke iu kthyer ndërtimit të jetës nëpërmjet shkencës. Me këtë, Evropa i ka tejkaluar proceset historike, i ka hapur dyert e qiejve dhe i ka marrë nën posedim pasuritë e tokës.” Por para se t’i përgjigjemi pyetjes që parashtruam më sipër (në lidhje me mundësinë që jeta shoqërore të mbështetet në një themel shkencor), duhet ta diskutojmë këtë imazh më të fundit të civilizimit perëndimor dhe këtë trend sipërfaqësor të të besuarit se sistemi shoqëror, i cili e përfaqëson fytyrën e vërtetë të një civilizimi, është një prodhim i elementeve shkencore.

Një fakt dihet: sistemi shoqëror në të cilin besonte Evropa, principet drejt të cilave ftonte dhe të cilat i besonte, nuk ishin rezultat i eksperimenteve shkencore por më tepër një sërë principesh teorike më shumë se eksperimentale, filozofike më shumë se shkencore. Këto principe ishin më tepër prodhim i një perceptimi mendor dhe i një besimi në principet e kufizuara intelektuale sesa arsyetim derivativ ose hulumtim eksperimental i nevojave të njeriut dhe i karakteristikave të tija psikologjike, fiziologjike dhe natyrore.

Po ta studiojmë me kujdes Renesansën moderne të Evropës, e cila konsiderohet e tillë nga vetë historia evropiane, me siguri do ta kemi të lehtë të kuptojmë se tendenca e përgjithshme e Renesansës në lëminë e materjes, dallonte dukshëm nga tendencat e shfaqura në çështjet shoqërore dhe organizative. Qëndrimi evropian kundrejt materjes ishte shkencor sepse të gjitha idetë në lidhje me botën e materjes mbështeteshin në vëzhgime dhe eksperimente. Idetë evropiane në lidhje me përbërjen e ujit e ajrit ose në lidhje me ligjet e gravitetit dhe të copëtimit të atomit, ishin të gjitha ide që buronin nga vëzhgimi dhe eksperimentet.

Por në lëmitë shoqërore, mendimi modern perëndimor mbështetet më shumë në supozime teorike sesa në fakte shkencore. Për shembull, u jepet shumë rëndësi të drejtave të njeriut, të cilat shpallen zëshëm nëpër revolucione. Por është e qartë se ideja e të drejtave të njeriut nuk është një ide shkencore, sepse e drejta e njeriut për liri, për shembull, nuk është një gjë që mund të matet ose të eksperimentohet shkencërisht. Si e tillë, ajo është jashtë spektrit të hulumtimit shkencor. Vetëm nevoja është një fenomen substancial, i cili mund mbase të studiohet shkencërisht.

Dhe po ta shohim principin e barazisë së njerëzve, i cili teorikisht konsiderohet njëri nga themelet e jetës moderne shoqërore, do të vërejme sërish se ai nuk është një gjë që përfitohet shkencërisht nëpërmjet vëzhgimit, sepse njerëzit nuk janë të barabartë sipas kritereve shkencore, përveç në tiparet e tyre të përgjithshme humane. Në fund të fundit, ata dallojnë përnga tiparet e tyre natyrore, fiziologjike, psikike dhe intelektuale. Principi i barazisë (shoqërore) shpreh një vlerë etike, e cila është mendore përnga natyra dhe aspak eksperimentale.

Me këtë, arrijmë të bëjmë dallim ndërmjet rendit shoqërore të Perëndimit modern dhe sistemit shkencor të tij. Mund të vërejmë se tendenca e mendimit shkencor, në të cilën Evropa moderne shkëlqen, nuk është shtrirë edhe në fushën e principeve shoqërore në sferën e politikës, ekonomisë dhe sociologjisë. Me këtë, vetëm sa jemi duke e shprehur një të vërtetë dhe nuk kemi për qëllim ta fajësojmë civilizimin perëndimor për shpërfilljen e vlerës së diturisë shkencore në organizimin shoqëror ose për faktin se nuk paska ndërtuar një sistem duke u mbështetur në eksperimente shkencore. Eksperimentet e tilla shkencore kurrë nuk mund të jenë të përshtatshme si themeli i organizimit shoqëror.

Është e vërtetë, megjithatë, se në shumë raste nevojat e njeriut mund të eksperimentohen, bashkë me mënyrat për t’i përmbushur ato. Por problemi themelor në organizimin shoqëror nuk është kënaqja e nevojave të këtij ose atij individi por krijimi i një baraspeshe të drejtë ndërmjet nevojave të të gjithë individëve, duke i definuar marrëdhëniet e tyre të ndërsjella në korniza që u lejojnë të gjithëve t’i përmbushin nevojat personale. Është e qartë se eksperimenti shkencor mbi një individ ose një tjetër nuk na mundëson të zbulojmë një kornizë të tillë, një natyrë të tillë marrëdhëniesh të ndërsjella dhe një metodë të tillë për të krijuar baraspeshë.

Në vend të kësaj, të gjitha këto gjëra mund të zbulohen kur e gjithë shoqëria ta implementojë një sistem të caktuar shoqëror, me çfarë të gjitha pikat e dobëta ose të forta të sistemit do të dalin në dritë. Bashkë me këtë, do të zbulohen edhe principet që duhen ndjekur për ta siguruar baraspeshën e kërkuar dhe për t’u garantuar lumturi të gjithëve. Është fakt se këto nevoja, bashkë me pasojat e tyre, nuk mund të zbulohen në një eskperiment të vetëm.

Të marrim shembullin e një njeriu që është mësuar me marrëdhëniet seksuale jashtëmartesore dhe i kryen ato me shumë lumturi. Është e vështirë të kuptohet në çast se çfarë i mungon këtij njeriu ose çfarë e mundon atë. Por tek një shoqëri që jeton sipas shembullit të këtij njeriu dhe që kalon një epokë të tërë duke i ndjekur epshet seksuale, problemi do të jetë i dukshëm pas një periudhe kur përvoja shoqërore të bjerrë, kur qenia shpirtërore e saj të shkatërrohet dhe kur guximi moral, vullneti i lirë dhe drita intelektuale të jenë zhdukur.

Pra, jo të gjithë rezultatet që duhen ditur për ta themeluar sistemin më ideal shoqëror mund të zbulohen nëpërmjet eksperimenteve shkencore, të cilat i kryejme brenda laboratorëve natyrorë dhe fiziologjikë mbi njerëz të caktuar. Përkundrazi, zbulimi i principeve të tilla varet nga përvojat afatgjata shoqërore.

Përtej kësaj, përdorimi i eksperimenteve shkencore në lëminë e organizimit shoqëror s’ka dyshim se do të motivohet nga tendencat e njejta, të cilat i kërcënojnë përvojat tona shoqërore. Për sa kohë që individi i ka interesat e tija personale, të cilat mund të pajtohen ose jo me faktet e zbuluara nëpërmjet eksperimentit, do të ketë gjithnjë mundësi që ky individ të ushqejë motive vetjake dhe ta humbë objektivitetin që i karakterizon idetë shkencore dhe lëmitë e tjera të ngjashme.

Pasi e analizuam aftësinë e njeriut për ta zgjidhur problemin shoqëror dhe për t’u gjetur përgjigje pyetjeve jetike, tani mund të merremi me doktrinat shoqërore që në epokën tonë e preokupojnë mendjen e njerëzimit dhe ndërmjet të cilave po zhvillohet një betejë politike, në varësi nga ekzistenca e tyre shoqërore në jetën e njeriut. Këto doktrina janë katër:

1. Sistemi demokratik


2. Sistemi socialist


3. Sistemi komunist


4. Sistemi islamik

Tri të parat janë doktrina që përfaqësojnë tre këndvështrime njerëzore për t’i gjetur përgjigje pyetjes jetike: “Cili është sistemi ideal shoqëror?” Këto janë përgjigjet që njerëzimi ia jep kësaj pyetjeje, varësisht nga potencialet e tija dhe kapacitetit të kufizuar që e kemi shpjeguar më sipër.
Sistemi islamik, në anën tjetër, e paraqet veten në nivelin shoqëror si një fe e mbështetur në Shpalljen Hyjnore dhe jo si një ideologji eksperimentale që buron nga kapaciteti dhe potencialet e njerëzimit.

Bota e sotme është e ndarë në dy nga këto katër sisteme. Sistemi demokratik është forma e qeverisjes në pjesën më të madhe të globit, ndërkohë që sistemi socialist është aktual në pjesën tjetër të botës. Secili nga këto sisteme posedon një strukturë madhore politike, e cila e mbron atë në përpjekjen e saj me sistemin tjetër dhe e armatos atë në betejën gjigante të bërë nga heronjtë e saj për ta udhëhequr botën dhe për t’i bashkuar në vete sistemet shoqërore. Përkundër kësaj, sistemi komunist dhe ai islamik kanë vetëm ekzistencë intelektuale. Sistemi islamik, megjithatë, e ka përjetuar njërën nga përvojat më të lavdishme dhe të sukesshme për një sistem shoqëror, deri kur stuhia e kaploi botën islame në një periudhë kur mungonin prijësit me principe.

Si pasojë, kjo përvoje mbeti në mëshirë të njerëzve, në zemrat e të cilëve Islami akoma nuk ishte pjekur dhe shpirtrat e të cilëve nuk ishin të mbushur me frymën dhe esencën islame. Si pasojë, këto shpirtra ishin të paaftë për të rezistuar dhe për ta mbajtur atë në këmbë. Kështu, struktura e Islamit u shpërbë dhe sistemi islamik mbeti si një ide në mendjen e shoqërisë muslimane, si një doktrinë në zemrat e muslimanëve dhe si një shpresë, të cilën bijtë e atyre gjeneratave po përpiqen ta realizojnë.

Sistemi komunist, në anën tjetër, është një përvojë e paprovuar akoma. Udhëheqësia e kampit socialist po e orienton mendimin e saj drejt përgatitjes së një mjedisi shoqëror të përshtatshëm për të, duke parë se dështoi në vënien në praktikë të komunizmit pasi e mori në duar pushtetin. Me marrjen në duar të pushtetit, kampi socialist e shpalli implementimin e sistemit socialist si një hap drejt “komunizmit të vërtetë”.

Cili duhet të jetë, pra, roli ynë si muslimanë kundrejt këtyre sistemeve? Dhe cila është kauza jonë, të cilës do t’ia dedikonim jetën dhe limani drejt të cilit do t’i drejtonim anijet tona?

Kapitulli 2
Demokracia kapitaliste

Të fillojmë pra me sistemin demokratik, i cili krijon një lloj padrejtësië në jetën ekonomike, një diktaturë në atë politike dhe një stagnim në jetën intelektuale të Kishës dhe të gjithçkaje që është e lidhur me të, duke i përgatitur frerët e pushtetit dhe ndikimit për një grup të ri sundues, i cili i zëvendëson grupet e vjetra sunduese por megjithatë, vazhdon ta luajë rolin e njejtë me mënyra të ndryshme.

Demokracia kapitaliste ka qenë e mbështetur në besimin e pakufishëm tek individi dhe tek fakti se interesi personal i individit i garanton vetvetiu interesat e shoqërisë në shumë lëmi të ndryshme. Një themel tjetër i këtij sistemi është besimi në idenë se qeveria ekziston vetëm për ta mbrojtur individin dhe interesat e tija personale dhe se nuk duhet të shkojë përtej këtij qëllimi në aktivitetet dhe në spektrin e saj.

Demokracia kapitaliste mund të përmblidhet në katër normat e lirisë: liria politike, liria ekonomike, liria intelektuale dhe liria individuale. Liria politike lejon që fjala e lirë e çdo individi të mund të dëgjohet dhe mendimi i tij të respektohet gjatë përcaktimit të mirëqenies së përgjithshme dhe gjatë planifikimit, ndërtimit dhe emërimit të autoriteteve që do të merren me mbrojtjen e lirisë. Dhe ngase sistemi i përgjithshëm i shoqërisë dhe organi qeverisës janë një çështje e ndërlidhur drejpërdrejt me jetën e çdo individi, duke ndikuar në lumturinë ose në mjerimin e tij, është tejet e natyrshme që secili individ të ketë të drejtë të marrë pjesë në ndërtimin e sistemit shoqëror dhe të organit qeverisës.

Po të pranojmë se çështja shoqërore është siç e shprehëm më sipër, pra një çështje jeta a vdekje, lumturi ose mjerim, atëherë është tejet e natyrshme që të mos i lejohet një individi ose një grupi të caktuar të marrë përgjegjësi të plotë, pavarësisht rrethanave, përderisa nuk ekziston një individ, pastërtia e qëllimit të të cilit dhe urtësia nuk janë të pastra nga gabimet dhe nga motivet e ndryshme.

Andaj, pra, duhet të ketë një barazi të plotë të të drejtave politike të të gjithë qytetarëve, sepse të gjithë janë të barabartë në bartjen e pasojave të çështjeve shoqërore dhe në bindjen ndaj nevojave të autoriteteve kushtetuese dhe ekzekutive. Pikërisht mbi këtë bazë mbështetet e drejta e votës dhe principi i zgjedhjeve të lira, të cilat garantojnë se organi qeverisës, në të gjithë postet që i mban, e përfaqëson shumicën e qytetarëve.

Liria ekonomike mbështetet në besimin në ekonominë e lirë, në të cilën është themeluar principi i tregut të lirë, për t’i hapur para qytetarit të gjitha dyert dhe për t’i përgatitur për të, të gjitha fushat ekonomike. Sipas kësaj, gjithkush e ka të drejtën e pronës, qoftë për ta shfrytëzuar dhe qoftë për të prodhuar prej saj. Një prodhimtari e tillë produktive, e cila e bën të pakufizuar kapitalin e masës, është e lejuar për të gjithë njësoj. Secili individ, në këtë rast, ka liri të plotë të prodhojë, në çfarëdo norme ose metode, të mbledhë, ta rrisë e ta shumëzojë pasurinë në përshtatshmëri me interesat dhe dobitë e tija.

Sipas pretendimeve të disa “avokatëve” të kësaj “lirie ekonomike”, ligjet e politikës ekonomike, të cilat janë natyrisht të themeluara mbi principe të përgjithshme, mund t’i garantojnë shoqërisë lumturi dhe të mbajnë një baraspeshë ekonomike brenda saj. Sipas tyre, interesi personal, i cili është një motiv i fuqishëm dhe qëllimi i vërtet i individit në punën dhe në aktivitetin e tij, është garantuesi më i mirë i interesit të përgjithshëm shoqëror. Sipas këtij këndvështrimi, konkurrenca në tregun e lirë mjafton për të krijuar një atmosferë drejtësie dhe barazie në kontratat dhe marrëveshjet e ndryshme.

Ligjet natyrore të ekonomisë, për shembull, ndërveprojnë për ta mbajtur nivelin normal të çmimit, në një mënyrë që mund të jetë thuase mekanike, sepse kur çmimi të rritet mbi kufijtë e tij normalë, kërkesa do të ulet dhe kjo ulje e kërkesës më pas, do të shkaktojë që çmimi sërish të bjerrë derisa ta arrijë nivelin e mëparshëm normal. Interesi personal gjithnjë e detyron individin të mendojë mënyra për ta rritur dhe përparuar prodhimtarinë, duke e ulur ndërkohë investimin dhe punën.

Kjo gjë (sipas teorisë së njejtë) është edhe në interes të shoqërisë, po aq sa mund të konsiderohet një çështje individuale. Konkurrenca kërkon natyrisht që çmimet e gjërave të mbahen në kufij të caktuar dhe që punonjësit të paguhen mirë pa u bërë padrejtësi dhe pabarazi sepse çdo prodhues i druhet ngjitjes së çmimeve ose rënies së pagave të punonjësve të tij si pasojë e konkurrencës me shitësit dhe prodhuesit e tjerë.

Liria intelektuale, në anën tjetër, do të thotë se individi duhet të jetojë i lirë me doktrinat, besimet dhe arsyetimet e tija dhe të mos pengohet në këtë gjë nga autoritetet. Shteti nuk guxon t’ia heqë një individi këtë liri dhe as nuk mund t’ia ndalojë ushtrimin e kësaj të drejte ose shpalljen e idealeve, besimeve dhe këndvështrimeve të tija.

Liria individuale nënkupton zhvillimin e njeriut në sjelljen e tij dhe të qenit i mbrojtur nga shtypjet dhe kufizimet e jashtme. Me këtë, njeriu do të ketë vullnet (dhe liri) për t’u zhvilluar sipas dëshirave personale, pavarësisht pasojave që mund të vijnë nga një kontroll i tillë absolut mbi sjelljen e tij, përderisa këto nuk përplasen me kontrollin e të tjerëve mbi sjelljen e tyre. Vija e kuqe ku përfundon liria personale e një individi është pika ku fillon liria e tjetrit. Përderisa individi nuk e dëmton lirinë e një tjetri, nuk ka problem nëse ai e trajtëson jetën e tij në mënyrën që dëshiron, duke ndjekur doke, tradita, rite dhe rituale që i duken të pranueshme. Kjo është një gjë private që ka të bëjë me ekzistencën e personit, qoftë tani dhe qoftë në të ardhmen.

Përderisa individi posedon një ekzistencë të tillë, ai është i lirë ta trajtësojë atë ashtu si ka dëshirë. Liria fetare, sipas normave të kapitalizmit që e mbron atë, s’është tjetër veçse shprehja e lirisë individuale në aspektin doktrinal dhe e lirisë personale në aspektin që ka të bëjë me sjelljen.

Nga ky shpjegim paraprak mund të arrihet në përfundimin se prapavija intelektuale e këtij sistemi është si vijon:

Interesat e shoqërisë janë të ndërlidhura me interesat e individit. Individi është baza mbi të cilën duhet të ngrihet sistemi shoqëror. Një qeveri e mirë është aparati, i cili përdoret në shërbim dhe për dobi të individit, duke qenë një instrument i fuqishëm i mbrojtjes së interesave të tija.

Këto janë principet e demokracisë kapitaliste, për hir të të cilave shumë revolucione janë bërë dhe të cilën shumë popuj janë përpjekur ta arrijnë nën udhëheqjen e liderëve, të cilët kur e përshkruanin këtë sistem dhe i numëronin vlerat e tija, flisnin për një parajsë të bekuar e të lumtur, plot aspirata, shkëlqim, dinjitet dhe pasuri. Shumë ndryshime të vogla iu bënë këtij sistemi por kurrë nuk u prek esenca e tij, e cila gjithnjë i ruajti principet dhe themelet e saja më të rëndësishme.

Trendi materialist në kapitalizëm

Është e qartë se ky sistem shoqëror është një sistem materialist, të cilin njerëzimi e ka ndjekur pavarësisht fillimit dhe fundit të tij, i kufizuar në aspektet shfrytëzuese të jetës së tij materialiste, mbi të cilën mbështeteshin supozimet që kishte. Megjithatë, ky sistem, ndonse i mbathur me një pamje materialiste, kurrë nuk ka qenë i mbështetur në një filozofi materialiste të jetës ose në një studim të hollësishëm të saj. Jeta brenda atmosferës shoqërore të demokracisë kapitaliste ka qenë e ndarë nga çdo marrëdhënie jashtë kufijve shfrytëzues dhe materialistë, por kurrë nuk ka patur një përmbledhje të plotë filozofike për themelimin e këtij sistemi.

Me këtë nuk dua të nënkuptoj se bota nuk ka patur kurrë shkolla të materializmit filozofik. Përkundrazi, ka ekzistuar një popullaritet i tendencave materialiste që erdhën si pasojë e mentalitetit eksperimental, i cili u përhap me fillimin e Revolucionit Industrial dhe si pasojë e shpirtit të dyshimit dhe zhvillimit intelektual që buronte nga revolucionet intelektuale të disa nocioneve që konsideroheshin krejtësisht të qarta dhe të sakta. Ishte ky një revolucion kundër “fesë”, e cila e ngrinte mendjen dhe intelektin, duke e mbrojtur tiraninë dhe jobarazinë dhe duke e përkrahur korrupsionin shoqëror në çdo betejë që bënte kundër të dobëtit dhe të shtypurit.1

Këta faktorë dhanë një kontribut të madh në promovimin e materializmit në mendjet e perëndimorëve. E gjithë kjo është e saktë, por sistemi materialist kurrë nuk ka qenë i themeluar në një perceptim filozofik të jetës. Pikërisht kjo është kontradikta dhe paaftësia e këtij sistemi sepse, në fund të fundit, aspekti shoqëror i jetës është i ndërlidhur me realitetin e saj. Aspekti shoqëror i jetës nuk mund të kristalizohet si duhet veçse kur të mbështetet në një themel që e shpjegon jetën, realitetin e saj dhe kufizimet.

Sikur njerëzimi në këtë planet të ishte krijimi i një Fuqie kontrolluese dhe nënshtruese që do t’i dinte të fshehtat e të hapurat e njeriut e që do t’i jepte drejtim atij, do të ishte më se e natyrshme që njeriu t’i dorëzohej, në drejtimin dhe në trajtësimin e jetës së tij, kësaj Fuqie Krijuese, e cila është më e urtë se njeriu në konsiderimin e punëve të tija, më i njohur me realitetin e tij se ai vetë dhe më i drejtë dhe i matur se ai në veprime.

Dhe krahas kësaj, sikur kjo jetë të ishte vetëm fillimi i një jete të pafundme që do të lindë prej saj, që prej saj do të marrë ngjyrë, që sipas drejtësisë dhe maturisë së të parës do t’i rregullojë baraspeshat e saja, atëherë do të ishte shumë e natyrshme, nga aspekti i asaj Fuqie, që kjo jetë të organizohej. Në fund të fundit, ajo është fillimi i një jete të pafundme që mbështetet në principe materiale dhe jomateriale.

Çështja e të besurit në Zotin dhe në faktin se jeta buron prej Tij nuk është një çështje krejtësisht idealiste e shkëputur nga jeta në mënyrë që do të ishte e shkëputur nga çdo sferë e saj, me rregulla të veçanta dhe të ndara nga jeta e përditshme. Përkundrazi, kjo çështje është e ndërlidhur me mendjen, me zemrën dhe me jetën.

Dëshmia e afërsisë më të madhe të materializmit sesa të vetë demokracisë kapitaliste me jetën është fakti se ideja e tij themelohet në besimin se nuk ka patur as individid dhe as ndonjë grup individësh, pagabueshmëria e tendencave dhe vendimeve objektive dhe intelektuale të të cilëve ka arritur një nivel të tillë që do të lejonte që e gjithë çështja shoqërore të varej prej saj në themelimin e një jete të drejtë për popullin.

Vetë kjo bazë nuk ka as pozitë dhe as kuptim veçse kur të ndërtohet mbi një filozofi pastër materialiste, e cila nuk njeh tjetër sistem përveç atij që krijohet nga mendja e kufizuar njerëzore. Sistemi kapitalist është materialist në kuptimin e plotë të fjalës. Ai ose nënkupton materializëm, pa guxuar ta shpallë lidhjen dhe varësinë që ekziston ndërmjet tyre, ose mund të jetë i panjohur me nivelin e marrëdhënies natyrore ndërmjet çështjeve reale jetësore dhe aspektit të tyre shoqëror.

Andaj, sistemit kapitalist i mungon filozofia, mbi të cilën duhet të mbështetet çdo sistem shoqëror. Demokracia kapitaliste është një sistem materialist ndonse kurrë nuk është mbështetur në një filozofi materialiste me korniza të qarta.

Pozita e etikës në kapitalizëm

Pasoja e këtij materializmi që e ka kapluar të tërë sistemin mund të shihet në faktin se etika është larguar nga çdo llogaritje, pa fituar ndonjë pozitë në këtë sistem. Në rastin më të mirë, konceptet dhe idealet etike janë ritrajtësuar dhe dobitë personale janë shpallur si prioriteti kryesor, për arritjen e të cilit instrumentalizohen të gjitha llojet e lirisë. Nga kjo burojnë të gjitha fatkeqësitë dhe të ligat, problemet dhe trazirat, për të cilat bota moderne është ankuar përherë dhe vazhdon të ankohet.

Avokatët e kapitalizmit demokratik mund ta mbrojnë qëndrimin e tij kundrejt individit dhe interesave personale, duke thënë se interesi personal i siguron edhe interesat shoqërore. Të tillët do të thonin se edhe rezultatet e arritura nga etika mund të arrihen në shoqërite demokratike kapitaliste jo nëpërmjet “etikës” por nëpërmjet “motiveve” të veçanta dhe shërbimeve. Kur njeriu kryen një shërbim shoqëror, ai sheh në të një dobi personale, duke qenë se edhe ai vetë është pjesë e shoqërisë për të cilën punon.

Kur ia shpëton jetën një njeriu që rrezikon të vdesë, ai përfiton edhe vetë prej kësaj, sepse njeriu, jetën e të cilit e shpëton, ka për t’i shërbyer shoqërisë dhe një pjesë e këtij shërbimi do t’i takojë edhe shpëtuesit që është pjesë e po kësaj shoqërie. Andaj, motivimi personal dhe sensi i shfrytëzimit mjaftojnë për t’i garantuar dhe siguruar interesat shoqërore, të cilat, kur të analizohen, s’janë tjetër veçse interesa personale ose individuale.

Pretendimi i mësipërm është më afër imagjinatës sesa arsyes. Paramendoni sikur kriteri praktik në jetën e çdo individi të shoqërisë të ishte arritja e interesave dhe dobive personale të tija deri në kufirin më të largët dhe sikur Shteti t’ia siguronte individit lirinë, duke e shenjtëruar atë pa kufizim dhe pa rezervë. Atëherë ç’kuptim do të kishte patur veprimtaria shoqërore për një individ të tillë? Si mund të mjaftojë kjo marrëdhënie ndërmjet interesave individuale dhe shoqërore për ta kthyer personin drejt profesioneve që kërkojnë kode etike, duke e ditur se shumë shpesh, profesionet e tilla nuk i sjellin ndonjë dobi?

Edhe sikur të supozojmë se kjo sakrificë i sjell personit ndonjë dobi të vogël, si anëtar i shoqërisë që është, duhet të mbajmë mend se shumë shpesh, këto dobi të vogla kundërshtohen dhe zëvendësohen nga dobi të përkohshme dhe interesa individuale, të cilat pikërisht tek liria gjejnë një garanci për përmbushjen e tyre, aq sa individi do t’i shkelte të gjitha sistemet etike dhe vetëdijen shpirtërore për t’i përmbushur.

Tragjeditë e sistemit kapitalist

Nëse duam t’i zbulojmë seritë e njëpasnjëshme të tragjedive shoqërore që kanë buruar nga ky sistem që nuk mbështetet në një bazë filozofike, spektri i kësaj vepre do të mbetej tepër i kufizuar Andaj, vetëm sa do të aludojmë në këto gjëra.

Njëra nga këto tragjedi është fakti se shumica e sundon pakicën, i kontrollon interesat e saj dhe çështjet më jetike. Liria politike thotë se themelimi i sistemit dhe i ligjeve, bashkë me aplikimin e tyre, është e drejtë e shumicës.

Të supozojmë se grupi i cili e përfaqëson shumicën e popullit, i mban në duart frerët e qeverisjes dhe legjislacionit, duke e patur prapa vetes mentalitetin demokratik kapitalist, i cili është tërësisht materialist përnga natyra dhe qëllimet. Si do të jetë vallë fundi i grupeve të tjera?

Ose për shembull, ç’mund të shpresojë pakica nën hijen e ligjeve që janë të vendosura për dobinë e shumicës dhe për të mbrojtur interesat e saj? A do të ishte për t’u habitur atëherë, nëse shumica sjell ligje sipas interesave të saj, duke i shpërfillur interesat e pakicës dhe duke ndjekur tendenca të padrejta për t’i përmbushur dëshirat e saja dhe për t’i dëmtuar nevojat e të tjerëve? Kush do ta përkrahë ekzistencën e kësaj pakice dhe ta mbrojë atë përballë padrejtësisë, përderisa vetëm dobia personale është qëllimi i çdo individi dhe përderisa shumica, në konceptet e saja shoqërore, nuk njeh kurrfarë vlere shpirtërore ose intelektuale?

Siç mund të pritet, pushteti do t’i mbetet sistemit njësoj si më parë dhe simptomat e monopolit dhe shkeljes së të drejtave të të tjerëve do të qëndrojnë pezull në atmosferën e këtij sistemi, njësoj si në sistemet e tjera. Dallimi i vetëm do të jetë se në sistemet e kaluara, ofendimi i dinjitetit njerëzor i bëhej nga individi popullit të tij. Tani, me këtë sistem, ofendimi i dinjitetit njerëzor i bëhet pakicës nga shumica, e cila përbëhet nga një numër më i madh njerëzish.

Por tregimi nuk mbaron me kaq. Tragjedia do të ishte e thjeshtë po të mbaronte me kaq. Kjo skenë ka edhe shumë vend për të qeshura dhe lot. Situata përkeqësohet dhe bëhet shumë me e ashpër kur çështja ekonomike pastaj buron nga ky sistem, me ç’rast liria ekonomike definohet në mënyrën që përmendëm më sipër, pra duke e lejuar çdo mënyrë të mundshme për t’u pasuruar, pavarësisht sa e çuditshme dhe e pacipë të jetë. Me këtë, sistemi e garanton atë që e reklamonte teksa bota ishte e zënë në një revolucion të madh industrial dhe shkenca po e lindte makinën, e cila do t’ia ndryshonte trajtën industrisë dhe do t’i fshinte nga skena zejtaritë.

Atëherë horizonti mbetej i hapur për një pasuri të jashtëzakonshme për pakicën në mesin e popullit. Rastet fatlume u mundësuan atyre që të përfitonin nga mjetet moderne të prodhimit, të cilat sigurohen nga liritë e pafundme kapitaliste me plot argumente për përdorimin e tyre deri në kufijtë më të largët, duke shkatërruar me këtë shumë grupe të shoqërisë, zejet e të cilëve u shkatërruan nga makina që ua shkatërroi jetët pa u dhënë mundësi të qëndrojnë përballë rrjedhës për shkakun e thjeshtë se industritë moderne ishin të armatosura me “lirinë ekonomike” dhe me të gjitha liritë e tjera “të shenjta”.

Kështu, pra, fusha mbetet e hapur për promovuesit e industrisë dhe prodhimit, ndërsa klasa e mesme gjithë kohës zbritet drejt klasës së ulët dhe shumica e shkelur mbetet në mëshirë të atij grupi elitar, i cili nuk mendon dhe nuk llogarit tjetër veçse sipas mënyrës “demokratike kapitaliste”.
Dhe siç mund të pritet, ky grup elitar nuk ia zgjat dorën e ndihmës shumicës së shtypur, për ta nxjerrë atë nga humnera dhe për t’i dhënë një hise në profitin marramendës. Por përse duhet të bëjë diçka të tillë, kur kriteri “etik” i këtij grupi është përfitimi dhe kënaqësia për sa kohë që Shteti i garanton liri të plotë në gjithçka që bën dhe sistemi demokratik kapitalist mbetet tepër i ngushtë për një filozofi intelektuale të jetës, bashkë me konceptet e saja të ndryshme?

Çështja, pra, duhet të shihet sipas mënyrës së sistemit, gjegjësisht: këta njerëz të rëndësishëm e shfrytëzojnë nevojën e shumicës për ta dhe për standardin e tyre jetësor për t’i obliguar ata që janë të aftë për punë, të punojnë në fabrikat dhe industritë e tyre për një kohë të kufizuar dhe për një pagë që mjafton vetëm sa të mbijetojnë. Kjo është “logjika” e shfrytëzimit të pastër, të cilën është shumë e natyrshme ta ndjekin, duke e ndarë popullin në dy grupe: në atë të kulmit të pasurisë dhe në atë të humnerës së pafund. Në këtë rast, e drejta politike e popullit kristalizohet në një formë të re.

Barazia e të drejtave politike të qytetarëve, ndonse nuk është shlyer nga sistemi, e ka mbijetuar këtë stuhi vetëm si një hije dhe thjesht si ideologji. Kur liria ekonomike i arrin rezultatet që i përmendëm më sipër, ajo e shkakton ndarjen që e shpjeguam në paragrafin e kaluar, duke e marrë nën kontroll situatën dhe duke e pushtuar edhe lirinë politike.

Për shkak të statusit ekonomik në shoqëri, për shkak të kapacitetit për t’i përdorur të gjitha mjetet e propagandës dhe falë aftësisë për të blerë ndihmues dhe përkrahës, grupi kapitalist i mban në duar frerët e pushtetit dhe e merr fuqinë për ta shfrytëzuar atë për interesat e saja dhe për t’i mbrojtur qëllimet që ka. Në këtë rast, edhe sistemi legjislativ, edhe ai shoqëror do të kontrollohen nga kapitali, ndonse në konceptet demokratike, ky kontroll i takon teorikisht gjithë popullit. Kështu, kapitalizmi demokratik bëhet më në fund një autoritet i monopolizuar nga pakica dhe një mjet, nëpërmjet të cilit disa individë e mbrojnë ekzistencën e tyre në kurriz të të tjerëve e sipas një mentaliteti shfrytëzues të frymëzuar nga kultura demokratike kapitaliste.

Dhe tani arrijmë tek pasoja më tragjike e këtij sistemi. Ata njërez, në duart e të cilëve sistemi kapitalist demokratik ka vendosur çdo ndikim, duke u mundësuar çdo fuqi dhe potencial, të frymëzuar nga mentaliteti i vetë sistemit, do të kthehen drejt horizontit dhe do të ndjehen të frymëzuar nga interesat dhe qëllimet e tyre se kanë nevojë për zona të reja ndikimi. E gjithë kjo për dy arsye:

Begatia e prodhimit varet nga begatia dhe disponueshmëria e materialeve bazë. Andaj, kushdo që do të ketë një hise më të madhe të materialeve, do të ketë një kapacitet më të fuqishëm dhe më të begatshëm prodhimi. Këto materiale bazë janë të përhapura në tokën e gjerë të Zotit. Mbasi duhet të shfrytëzohen ato, atëherë tokat që i posedojnë këto materiale mund të pushtohen (me forcë po të duhet), për t’i shfrytëzuar ato.

Fuqia dhe shpejtësia e prodhimit, e motivuar nga dëshira për më shumë profit në njërën anë dhe nga standardi i ulët i shumë popujve, i cili buron nga lakmia materialiste e grupit kapitalist dhe nga gara e tij me publikun nëpërmjet mjeteve të shfrytëzimit, e bëjnë publikun të paaftë për të blerë produkte dhe për t’i konsumuar ato. E gjithë kjo i bën prodhuesit e mëdhenj që të kërkojnë tregje të reja për t’i shitur prodhimet e tyre që tepërojnë. Gjetja e tregjeve të tilla sjell në lindjen e idesë së pushtimit (kolonizimit) të tokave të reja.?

Kështu mund të hulumtohet çështja në një mentalitet krejtësisht materialist. Është e natyrshme që ky mentalitet, sistemi i të cilit kurrë s’është mbështetur në principet etike ose shpirtërore dhe sistemi shoqëror i të cilit nuk njeh tjetër të vërtetë përveç mbushjes së kësaj jete me dëshira dhe kënaqësi të çdo lloji, të gjejë tek këto dy shkaqe një arsyetim dhe një prelud “logjik” për t’i sulmuar shtetet paqësore, për ta shkelur dinjitetin e tyre, për t’ua kontrolluar të ardhurat e burimet natyrore dhe për ta shfrytëzuar pasurinë e tyre për shitjen e produkteve të tyre të tepëruara.

E gjithë kjo është një çështje “e arsyeshme” dhe “e lejuar” sipas “idealeve” të interesit individual, në bazë të të cilit qëndrojnë sistemi kapitalist dhe “ekonomia e lirë”. Prej kësaj pika çlirohet dragoi i materializmit për të pushtuar e për të bërë luftëra, për të rrethuar, për të prangosur, për të kolonizuar dhe për të shfrytëzuar me qëllim që të kënaqet mania e dëshirave dhe lakmisë. Shihni tragjeditë që njerëzimi i ka pësuar për shkak të një sistemi të tillë që është materialist në shpirt, në formë e në qëllime, ndonse kurrë nuk ka patur një bazë filozofike të përshtatshme me shpirtin dhe qëllimet e saja e në harmoni me mënyrat dhe objektivat që i kemi përmendur më sipër.

Vetë mund të vendosni në lidhje me lumturinë dhe stabilitetin e një shoqërie që është themeluar mbi principet dhe idealet e këtij sistemi, të cilit i mungon vetëmohimi dhe besimi i ndërsjellë, dhembshuria e vërtetë, dashuria dhe të gjitha tendencat e tjera shpirtërore, aq sa individi jeton me ndjenjën se është përgjegjës vetëm për veten e tij dhe se është i rrezikuar nga çdo interes i tjetrit që mund të përplaset me të tijin. Individi jeton me ndjenjën se është gjithë kohës në një garë dhe betejë, i armatosur vetëm me fuqitë e tija dhe duke mos patur tjetër qëllim përveç interesit personal.

1: Ky eksperiment ka fituar rëndësi të madhe në lëmitë shkencore, duke arritur një sukses të jashtëzakonshëm në gjetjen e shumë të vërtetave dhe zbulimin e të fshehtave befasuese, të cilat i kanë mundësuar njeriut t’i shfrytëzojë të njejtat për jetën e tij praktike. Suksesi që kjo metodë ka arritur, i ka përfituar asaj një shenjtëri në mendjen e njeriut të rëndomtë, duke e bërë atë të largohet nga idealet abstrakte dhe nga të gjitha të vërtetat që nuk mund të perceptohen nëpërmjet shqisave dhe të dëshmohen nëpërmjet eksperimentit. Kjo ka shkuar aq larg sa logjika eksperimentale është bërë, sipas doktrinës së eksperimentalistëve, themeli i vetëm i diturisë dhe i shkencës. Në veprën “Filozofia jonë”, e kemi shpjeguar faktin se vetë eksperimenti mbështetet në aftësinë intelektuale dhe se themeli kryesor i diturisë dhe i shkencës është mendja, e cila i percepton faktet që nuk mund të perceptohet nga shqisat.

Në mesin e besimeve të lashta që pranoheshin si të sigurta, ndonse nuk mbështeteshin as në themele logjike dhe as në dëshmi filozofike, ishte besimi se toka është qendra e universit. Kur ky besim u kthye përmbys nëpërmjet eksperimenteve të përpikta, nocioni i tokës si qendra e universit u trondit dhe një valë dyshimi i kaploi intelektualët, duke bërë që të ringjallej sofizmi grek, i ndikuar nga shpirti dyshues i ngjashëm si në periudhën e lashtë greke. Një shpirt dyshimi ky, që ishte pasojë e kontradiktave dhe doktrinave të shumta filozofike, debatet e të cilave ishin tejet intensive.

Kisha luajti një rol të rëndësishëm në shfrytëzimin e fesë në mënyrë skandaloze, duke e bërë fenë vetëm një instrument për arritjen e qëllimeve të saja, duke e shkelur lirinë shkencore e shoqërore, duke themeluar Gjykata të Inkuizicionit dhe duke u dhënë të njejtave autoritet për ta caktuar fatin e njerëzve. E gjithë kjo bëri që njerëzit të ngopeshin nga feja në përgjithësi dhe të ndjenin mospëlqim ndaj saj. Në emër të fesë po bëheshin krime. Këto nocione i kam shpjeguar dhe i kam studiuar në librin tim “Ekonomia jonë”.

Kapitulli 3
Socializmi dhe komunizmi

Në socializëm ekzistojnë shumë doktrina por më e famshmja prej tyre është doktrina socialiste e mbështetur në teorinë marksiste dhe në materializmin argumentativ, i cili është një lloj filozofie e jetës dhe një perceptim materialist i saj sipas metodës dialektike. Materialistët dialektikë e kanë praktikuar këtë materializëm në studimin e historisë, sociologjisë dhe ekonomisë. Kështu, ajo është kthyer në një doktrinë filozofike në çështjet botërore, një metodë për ta studiuar historinë dhe sociologjinë, një doktrinë ekonomike dhe një plan në rrafshin politik. Me fjalë të tjera, është një sistem që e formulon njerëzimin si një strukturë e caktuar në të menduarit e tij, në qëndrimin kundrejt jetës dhe në metodat praktike të këtij qëndrimi.

Nuk ka dyshim se filozofia materialiste dhe metoda dialektike nuk ishin shpikje të doktrinës marksiste. Tendencat materialiste kanë jetuar në botën e filozofisë me mijëra vjet, ndonjëherë hapur dhe ndonjëherë të fshehura në mënyrë të sofistikuar e madje duke u mohuar në dukje. Edhe metoda e arsyes dialektike është e rrënjosur thellë në mendimin njerëzor. Vijëzimi i kësaj metode u përsos nëpërmjet Hegelit, filozofit të njohur idealist. Karl Marksi vetëm sa e adoptoi këtë lloj “arsyetimi” dhe filozofie. Ai u përpoq ta aplikonte atë në çdo sferë të jetës dhe për këtë, bëri dy hulumtime. Njëri hulumtim është interpretimi i tij i historisë, krejtësisht materialist, nëpërmjet metodës dialektike. Kurse hulumtimi i dytë është pretendimi i tij se i ka gjetur kontradiktat brenda kapitalit dhe vlerës së shtuar, të cilat kapitalisti ia vjedh punëtorit në doktrinën e tij.

Pikërisht mbi këto “arritje”, ai e ka themeluar besimin e tij në nevojën përfundimtare të zhvleftësimit të shoqërore komuniste dhe socialiste, të cilat nuk janë tjetër veçse një hap përgatitor për një aplikim të plotë të komunizmit. Sfera shoqërore në këtë filozofi është e mbushur me kontradikta të shumta dhe çdo situatë shoqërore me të cilën ndeshemi, s’është veçse një fenomen materialist që harmonizet me fenomenet e tjera dhe me klimën materialiste të krijuar prej tyre. Çdo situatë përmban në vete kontradikta me vetveten në esencë, me ç’rast një betejë kontradiktash bëhet brenda kontekstit derisa të gjitha kontradiktat të mblidhen për të shkaktuar një ndryshim në atë situatë dhe për t’u përgatitur për një tjetër.

Kjo betejë vazhdon kështu derisa i gjithë njerëzimi të përbëjë një klasë shoqërore dhe interesat e çdo individi të përfaqësohen nga interesat e kësaj klase të bashkuar. Atë çast do të mbisundojë harmonia, paqja do të bëhet realitet dhe të gjitha efektet e liga të sistemit kapitalist demokrat do të eliminohen, sepse ato burojnë nga ekzistenca e më tepër klasave brenda shoqërisë dhe nga ndarja e shoqërisë në prodhues dhe punëtorë. Andaj, një ndarje e tillë duhet të ndalet duke e hequr krejtësisht pronësinë (private). Këtu, komunizmi dallon nga socializmi në tiparet kryesore ekonomike sepse ekonomia komuniste mbështetet në:

Heqjen e pronësisë private dhe eliminimin e saj të plotë në shoqëri, duke ia dhënë pasurinë shoqërisë e duke e lënë atë në duart e Shtetit, i cili është përfaqësuesi legal i shoqërisë në menaxhimin dhe shfrytëzimin e pasurisë për mirëqenien e përgjithshme. Besimi komunist në domosdoshmërinë e këtij nacionalizimi absolut është rezultat i reagimit të natyrshëm kundër pasojave të pronësisë private në sistemin demokratik kapitalist. ?Nacionalizimi i pronës arsyetohet duke thënë se nacionalizimi ka për qëllim eliminimin e klasës kapitaliste dhe bashkimin e shoqërisë në një klasë të vetme, në mënyrë që të marrë fund përpjekja dhe të pengohet individi nga shfrytëzimi i mënyrave të ndryshme për të mbledhur pasuri e për ta kënaqur lakminë e tij, i motivuar nga interesa vetjake.

Shpërndarjen e prodhimeve sipas nevojave konsumuese të individit. Kjo mund të përmblidhet brenda një fjalie: “Prej secilit sipas kapacitetit të tij dhe për secilin sipas nevojave të tija”. Kjo është kështu ngase çdo individ ka nevoja natyrore, pa përmbushjen e të cilave nuk mund të jetojë. Me këtë, individi ia fal shoqërisë gjithë veprimtarinë që është i aftë t’ia ofrojë, ndërkohë që shoqëria do t’ia sigurojë atij nevojat jetike dhe një jetesë të mirë.

Procedurën ekonomike të planifikuar nga Shteti, në të cilën ai i kombinon nevojat e shoqërisë me vëllimin, llojllojshmërinë dhe kufizimet e prodhimit, në mënyrë që shoqëria të mos jetë në trajtë të njejtë me ekonominë (ideale) komuniste. Heqja e plotë e pronës private është zëvendësuar me një zgjidhje të mesme, gjegjësisht me nacionalizimin e industrisë së rëndë dhe tregtisë së jashtme e të brendshme, duke i vendosur këto gjëra nën monopolin shtetëror. Me fjalë të tjera, pamundësohet dhe hiqet kapitali madhor, duke i lënë të lira industritë (zejtaritë) dhe tregtitë e thjeshta, të cilat u mbeten individëve. ?

Vijat e përgjithshme të ekonomisë komuniste u përplasën me realitetin e natyrës njerëzore, për të cilën folëm më sipër, sepse individi filloi ta shpërfillte kryerjen e detyrave të tija dhe aktivitetin e tij në punë, duke u larguar nga përgjegjësia shoqërore, ndërkohë që sistemi vazhdonte të ishte përgjegjës për t’i siguruar jetesë dhe përmbushje të nevojave të tija.

Përveç kësaj, sistemi nuk e stimulon individin për më tepër përpjekje. Atëherë përse individi ta stimulojë vetveten për t’u djersitur, përderisa rezultati i përtacisë dhe zellshmërisë, në fund të fundit, është i njejti? Përse duhet që të përpiqet për t’u siguruar lumturi të tjerëve, duke e tregtuar mirëqenien e të tjerëve me djersën, lotët, jetën dhe energjinë e tij, kur nuk beson në asnjë princip tjetër në jetë përveç natyrës së pastër materialiste?

Si pasojë, mbrojtësit e kësaj doktrine u detyruan ta ndalnin nacionalizimin absolut. Ata gjithashtu u detyruan që ta ritrajtësonin një rregull tjetër të ekonomisë komuniste dhe të lejonin që pagat të ishin të ndryshueshëm, që në këtë mënyrë t’i stimulonin punëtorët për të qenë aktivë dhe më të mirë në punët e tyre, duke u arsyetuar (ideologjikisht) se këto ndryshime ishin vetëm të përkohshme dhe se do të zhdukeshin sapo të shkatërrohej mentaliteti kapitalist dhe të krijohej njeriu nga e para.

Për këtë qëllim, ata vazhdimisht krijuan ndryshime në metodat e tyre ekonomike dhe shoqërore, duke e zëvendësuar metodën e dështuar me një metodë të re. Ata akoma nuk kanë arritur t’u shpëtojnë principeve të ekonomisë kapitaliste. Për shembull, kamata e kredive nuk është hequr akoma, ndonse në të vërtetë, kjo është baza e degjenerimit shoqëror në ekonominë kapitaliste.
E gjithë kjo, megjithatë, nuk do të thotë se mbrojtësit e këtij sistemi kanë patur mangësi ose se nuk kanë qenë seriozë e të sinqertë në doktrinën e tyre. Kjo do të thotë se ata kanë rënë ndesh me realitetin, teksa po përpiqeshin ta vinin në praktike doktrinën, duke u përballur me një rrugë përplot pengesa dhe kontradikta që buronin nga natyra njerëzore që përballje me metodën revolucionare të “reformës sociale” që u ishte premtuar. Atëherë, realiteti i detyroi të mos e mbanin fjalën e dhënë, me shpresën se një mrekulli do të ngjante herët a vonë.

Kur ta shohim aspektin politik të komunizmit në një plan afatgjatë, shohim se qëllimi është eliminimi i “shtetit” nga shoqëria, kur mrekullia të jetë realizuar dhe “mentaliteti shoqëror” të mbisundojë tek njerëzit, aq sa të gjithë njerëzit të mos mendojnë tjetër përveç mirëqenies materialiste të shoqërisë. Para se të arrihet kjo pikë, derisa mrekullia akoma s’ka ndodhur, njerëzit nuk janë të bashkuar në një klasë dhe shoqëria vazhdon të jetë e ndarë në forcat kapitaliste dhe ato të proletariatit, është e nevojshme që qeveria të jetë krejtësisht proletariate. Qeveria, pra, është një sundim demokratik brenda kornizave të punës dhe gjithashtu një diktaturë kundrejt masës. Logjika është se diktatura e proletariatit është e nevojshme në të gjitha shkallët e kaluara nga njerëzimi, për ta përdorur mentalitetin individual për mbrojtjen e interesave të klasës punëtore, për ta shtypur kapitalizmin dhe për ta parandaluar rikthimin e tij.

Kjo doktrinë, e përfaqësuar fillimisht nga socializmi marksist dhe më pas komunizmi marksist, dallon nga sistemi kapitalist demokratik në faktin se mbështetet në një filozofi të caktuar materialiste, e cila ka një koncept të caktuar për jetën, të cilit nuk i mveshen të gjithë principet idealiste dhe i cili shtjellohet nëpërmjet një analize që nuk lë vend për një Krijues mbi kufijtë natyrorë dhe as ndonjë shpërblim ose dënim përtej kufijve të jetës materiale. Kjo dallon qartë nga kapitalizmi demokratik, i cili ndonse një sistem materialist, kurrë nuk është vendosur në themele të përpikta filozofike.

Lidhja e saktë ndërmjet të kuptuarit realist të jetës dhe çështjeve shoqërore siç pranohen nga materializmi komunist nuk ka patur një shembull paralel tek kapitalizmi demokratik, i cili nuk ka besuar në një teori të tillë dhe nuk është përpjekur ta shpjegojë atë. Ja përse doktrina komuniste vlen të studiohet filozofikisht, për ta kuptuar filozofinë tek e cila mbështetet dhe nga e cila ka buruar.

Gjykimi i një sistemi varet nga suksesi i konceptit të tij filozofik për ta përshkruar dhe kuptuar jetën. Kur t’i hedhim një vështrim sistemi të thjeshtësuar ose “të realizuar” komunist, është lehtë të kuptohet se natyra e përgjithshme e tij është shkrirja e individit në shoqëri, duke u bërë një mjet për arritjen e kritereve të përgjithshme që sistemi i imponon. Ky sistem është plotësisht e kundërta e sistemit të lirë kapitalist, i cili shoqërinë e vendos në shërbim të individit, për arritjen e interesave të këtij të fundit.

Me sa duket, është e pashmangshme në këto dy sisteme, që personaliteti individual dhe shoqëror përherë të përplasen me njëri-tjetrin. Në njërin prej tyre, individi është fitimtar sepse sistemi mbështetet tek individi dhe tek përfitimet e tija personale, duke i sjellë kështu shoqërisë një katastrofë ekonomike, e cila e trondit ekzistencën e saj dhe e vështirëson jetën në të gjitha sferat. Përkundër kësaj, në sistemin tjetër ka ngadhnjyer personaliteti shoqëror dhe janë korigjuar gabimet e sistemit të parë, duke i ndihmuar shoqërisë dhe duke e ulur personalitetin individual deri në shkrirje dhe zhdukje brenda shoqërisë, duke e lënë kështu individin në dilema që ia shkatërrojnë lirinë, ekzistencën personale dhe të drejtat natyrore të zgjedhjes dhe të racionalizimit.

Një kritikë e komunizmit

Në të vërtetë, ndonse sistemi komunist ka shëruar shumë mangësi të kapitalizmit të lirë duke e hequr pronësinë private, ky trajtim ka patur disa pasoja natyrore, të cilat e kanë bërë atë shumë të kushtueshëm dhe metodën e vënies të tij në praktikë, aq imponues sa të mos mund të përdoret veçse kur të kenë dështuar të gjitha mënyrat e tjera. Në anën tjetër, është ky një trajtim i mangët, i cili nuk e garanton eliminimin e degjenerimit shoqëror, për vetë faktin se kurrë nuk ka qenë i suksesshëm në diagnostifikimin e “sëmundjes”, në zbulimin e pikës ku e liga është nisur për ta nënshtruar botën në favor të sistemit kapitalist dhe në ruajtjen e pozitës së saj në jetën shoqërore të doktrinës komuniste. Andaj, njerëzimi nuk ka fituar zgjidhje për problemet e tija më të mëdha dhe as nuk ka përfituar ndonjë ilaç për t’ia shëruar sëmundjen që e mundon ose për t’i eliminuar simptomet e saja.

Kur t’i shohim pasojat e këtij “trajtimi”, do të vërejmë se ato janë të shumta. Ky sistem mund t’u japë fund lirive të individit për hir të zëvendësimit të pronës private me pronësinë shtetërore. Kjo ndodh ngase ndryshimi i madh shoqëror është në kundërthënie me natyrën e përgjithshme njerëzore, të tillë siç ka qenë deri në kohën e sotme, sepse, siç pranojnë edhe promovuesit e këtij sistemi, njeriu materialist vazhdon të mendojë subjektivisht dhe t’i llogarisë interesat personale nëpërmjet syrit të tij të kufizuar individualist.

Krijimi i një strukture të re shoqërore, brenda të cilës individi do të shkrihet tërësisht dhe në të cilën motivet personale nuk ekzistojnë, kërkon një fuqi të madhe për t’i mbajtur frerët e pushtetit me një dorë të hekurt, duke i heshtur zërat rezistues, duke e shtypur opozitën, duke i monopolizuar të gjitha mediat dhe shtypin, duke e kufizuar popullin me kufij të cilët nuk mund t’i kalojë askush dhe duke u mësuar me dyshimin dhe akuzimin e vazhdueshëm, në mënyrë që pushteti të mos rrëshqasë nga duart.

Ky fenomen është i natyrshëm në çdo sistem që i imponohet shoqërisë para se mentaliteti i shoqërisë të jetë pjekur mjaft sa sistemi të dominojë në shpirtin e tij. Nëse njeriu materialist fillon të mendojë në mënyrë shoqërore, duke i kuptuar dhe realizuar interesat e tija në një mentalitet shoqëror, ku ndjenjat, dëshirat dhe prirjet e tija personale shkrihen me veten e tij, atëherë sistemi në të cilin individi “shkrihet” në shoqëri, mund të themelohet, duke mos lënë në skenë tjetër gjë përveç një gjiganti social.

Por arritja e kësaj tek njeriu materialist, i cili nuk beson tjetër përveç në një jetë të kufizuar dhe nuk njeh kuptim tjetër përveç kënaqësive materialiste, kërkon një mrekulli që do ta krijonte parajsën në tokë dhe do ta zbriste atë nga qiejt. Komunistët na premtojnë një parajsë të tillë, duke e pritur ditën kur fabrika do ta ndryshojë natyrën njerëzore, duke e krijuar atë nga e para me mendime dhe vepra idealiste, edhe sikur të mos e besojë as sa pesha e atomit në vlera ideale dhe principe etike. Nëse një mrekulli e tillë ngjan vërtet, atëherë mbase do të vlente të flisnim me komunistët.

Por për momentin, pozita e strukturës shoqërore që ata e dëshirojnë, kërkon kufizimin e individit brenda kufijve të idesë së strukturës dhe brenda garancionit për mbrojtje që ia ofron grupi që beson në këtë strukturë. Përveç kësaj, kërkon që me shumë kujdes të shtypet natyra njerëzore dhe emocionet psikologjike, duke e ndaluar në çdo mënyrë të mundshme çlirimin e tyre.

Edhe kur fiton një siguri të plotë dhe një garanci shoqërore për jetesën dhe për nevojat e tija, ngase në fund të fundit, shoqëria ia siguron këto gjëra në kohë nevoje, individi që jeton nën hijen e një sistemi si ky, do të ndihej shumë më mirë sikur të mund ta siguronte të njejtën pa e humbur kënaqësinë e shijimit të ajrit të freskët të lirisë, duke mos qenë i detyruar ta shkrijë personalitetin e tij në zjarr dhe të fundoset në detin e stuhishëm shoqëror.

Si mund të ketë dëshirë për liri në ndonjë lëmi, kur atij i mohohet liria në jetesën e tij dhe teksa jeta e tij varet nga një “komitet”, kur e dimë se liria ekonomike dhe ajo e jetesës është themeli i normave të tjera të lirisë? Mbrojtësit e sistemit i përgjigjen kësaj duke thënë: “Çfarë do të bëjë njeriu me lirinë dhe gëzimin e të drejtës së tij për të kritikuar dhe shpallur mendimin personal, teksa është duke vuajtur nën një ngarkesë të tmerrshme shoqërore? Ç’dobi mund t’i sjellë atij diskutimi dhe kundërshtimi, kur ka nevojë për ushqim dhe jetesë të garantuar më shumë se për kundërshtime dhe për shqetësimet që i sjell liria?”

Ata që parashtrojnë pyetje të tilla e shohin vetëm demokracinë kapitaliste, sikur ajo të ishte sistemi i vetëm shoqëror që garon me sistemin e tyre në këtë lëmi. Andaj, ata e nënvlerësojnë vlerën e dinjitetit dhe të drejtave të individit, sepse atë e shohin si një rrezik potencial për rrjedhën e përgjithshme shoqërore. Por njeriu ka të drejtë të mos e sakrifikojë asnjë princip ose privilegj të vetin, përveç nëse është e domosdoshme. Njeriu duhet të zgjedhë domosdo ndërmjet një dinjiteti që është një privilegj ideal i njeriut dhe një nevoje që është në privilegj materialist, përderisa mungon një sistem që mund t’i kombinojë të dy aspektet dhe të arrijë t’i zgjidhë që të dy problemet.

Njeriu, energjia e të cilit shtypet nga të tjerët, pa arritur të ketë një jetë të rehatshme, një pagë të mirë dhe një sigurim në kohë vështirësish, s’është tjetër veçse një njeri të cilit i mohohet shijimi i jetës dhe një jetë e qetë dhe stabile. Përveç kësaj, një njeri që kërcënohet çdo çast, që merret në pyetje për çdo lëvizje, që rrezikon të arrestohet, të deportohet ose të vritet pa gjykim të mirëfilltë, s’ka dyshim do të jetojë me frikë. Tmerri është faktori që nuk i lejon atij ta shijojë jetën.

Në anën tjetër, s’ka dyshim se është ëndrra e çdo njeriu që të ketë një jetë të rehatshme, ku ndihet i sigurt për mbrojtjen e dinjitetit dhe të sigurisë së tij. Atëherë, si mund të kthehet në realitet një ëndërr e tillë dhe kur do të jetë një realitet i prekshëm? Më sipër treguam se zgjidhja komuniste për problemin shoqëror është e mangët, krahas shumë pasojave që i përmendëm gjithashtu. Kjo ngase ky sistem, ndonse i përfshin ndjenjat njerëzore brenda tij, zgjon një shtypje të përgjithshme shoqërore, e cila i ka detyruar disa mendimtarë të kërkojnë një zgjidhje të re. Megjithatë, të tillët nuk i zgjatën duart kundër shkaqeve të degjenerimit për ta shkatërruar atë. Përkundrazi, ata vetëm shkatërruan gjëra të tjera dhe dështuan në përpjekjen e tyre për gjetur një shërim.

Koncepti i pronësisë private nuk është përgjegjës për mëkatet e kapitalizmit absolut, i cili e tronditi botën dhe mirëqenien e saj. Ky koncept nuk është ai që i detyron miliona punëtorë që të jenë pasivë për hir të investimit të një makinerie të re që do ta shkatërrojë zejen e tyre, siç ndodhi në fillimet e Revolucionit Industrial. Sërish nuk është ky koncept faktori që i detyron kapitalistët të shkatërrojnë sasi të mëdha të prodhimeve të tyre vetëm për ta mbajtur lartë çmimin dhe për t’i lëshuar rrugë ekstravagancës, nëpërmjet të cilës pritet të përmbushen edhe nevojat e të varfërve.

Sërish nuk është prona private ajo që e bën njeriun ta shumëzojë kapitalin e tij nëpërmjet fajdes, duke e vjedhur mundimin e njerëzve pa ndonjë prodhim dhe pa ofruar ndonjë shërbim. Nuk është kjo arsyeja që e çon kapitalistin t’i blejë të gjitha mallërat në treg për të krijuar një monopol e për ta rritur çmimin dhe as arsyeja që e detyron atë të hapë tregje të reja, edhe sikur liria dhe të drejtat e popujve të ndryshëm të dhunohen me këtë dhe prestigji dhe liria e tyre të dobësohet. Të gjitha këto fatkeqësi nuk burojnë nga prona private por janë fryt i interesave të individit materialist, që janë bërë kritere të jetës në sistemin kapitalist dhe njëherit edhe arsyeja primare e çdo veprimi dhe marrëdhënieje.

Kur shoqëria të mbështetet në një kriter të tillë individual, i cili e mbron veten e tij, asgjë nuk mund të pritet prej saj përveç asaj që i ka ndodhur tashmë. Pikërish natyra e këtij kriteri është arsyeja e fatkeqësive që e gjejnë njerëzimi dhe jo principi i pronësisë private. Po të ndryshohet kriteri dhe po të gjendet një qëllim i ri për jetën, i cili do të jetë në harmoni me natyrën njerëzore, atëher mbase zgjidhja e problemit më të madh njerëzor do të mund të zbulohet.

Kapitulli 4
Islami dhe problemi shoqëror

Analiza e saktë e problemit

Që të mund të arrihet qarku i parë i analizimit të problemit shoqëror, duhet ta vëmë në pyetje atë interes materialist individual, të vendosur nga sistemi kapitalist si një kriter, si një pretekst e si qëllim, dhe të pyesim: “Cila është ideja që bëri që një kriter i tillë të duket i saktë sipas mentalitetit kapitalist demokratik, i cili ishte frymëzimi i tij?” Kjo ide është themeli i vërtetë i trazirave shoqërore dhe i dështimit të kapitalizmit demokratik në sigurimin e lumturisë së njeriut dhe në mbrojtjen e dinjitetit të tij. Nëse mund ta eliminojmë këtë ide, atëherë mbase do të mund t’u jepnim fund të gjitha komploteve kundër mirëqenies sociale dhe intrigave kundër të drejtave të shoqërisë dhe lirisë së vërtetë. Vetëm kështu do të arrijmë ta shfrytëzojmë pronën private në të mirë të njerëzimit dhe për zhvillim e përparim në sferat industriale dhe në fushat e prodhimit.

Cila është, pra, kjo ide?

Kjo ide mund të definohet sipas interpretimit të kufizuar materialist të jetës, mbi të cilin Perëndimi e ka vendosur monumentin kolosal të kapitalizmit. Nëse çdo pjesëtar i shoqërisë beson se fusha e tij e vetme në këtë univers të madh është jeta e tij personale materialiste, duke besuar gjithashtu edhe në lirinë për ta përdorur jetën e tij dhe në faktin se s’mund të fitojë tjetër nga jetë përveç kënaqësive që ia mundëson materializmi, duke ia shtuar këto doktrina materialiste egoizmit të tij, është e natyrshme që ai ta ndjekë rrugën e materialistëve dhe t’i përdorë metodat e tyre. Në fund të fundit, nuk ekziston ndonjë fuqi sipërore që ta pengojë atë dhe t’ia mohojë këtë liri.

Egoizmi është instinkti më i përgjithshëm dhe më i lashtë që ka njohur njerëzimi. Të gjithë instinktet e tjera s’janë veçse degë dhe ndarje të tij, duke përfshirë këtu edhe instinktin e mbijetesës. Dashuria e njeriut për vetveten, e cila do të thotë dashuri ndaj kënaqësisë dhe lumturisë personale, dhe urrejtja e tij ndaj dhimbjes dhe vuajtjes, janë motivet që e shtyjnë atë të sigurojë ushqim dhe t’i përmbushë nevojat e tjera materiale. Andaj, njeriu mund edhe t’i japë fund jetës së tij me vetëvrasje, nëse mendon se dhimbja e të vdekurit është më e tolerueshme se dhimbja, me të cilën e ka të mbushur jetën.

Realiteti natyror, gjegjësisht ajo që fshihet pas jetës së çdo njeriu dhe e kontrollon atë, është egoizmi, të cilin ndryshe mund ta quajmë “të dashurit e kënaqësisë dhe të urryerit e dhimbjes në nivelin personal”. Njeriut nuk mund t’i kërkohet që ta tolerojë vullnetarisht shijen e hidhur të dhimbjes, vetëm që të tjerët të mund ta shijojnë kënaqësinë dhe mirëqenien. Një gjë e tillë mbase do të ishte e mundur sikur njeriut t’i falej një natyrë krejt tjetër, e cila nuk do ta donte kënaqësinë dhe nuk do ta urrente dhimbjen.

Edhe format më të mrekullueshme të vetëmohimit, të cilat janë të dukshme tek njerëzit dhe për të cilat dëgjojmë gjatë gjithë historisë, në të vërtetë janë subjekt i fuqisë së njejtë motivuese: egoizmit. Njeriu mund të ndikohet nga fëmija ose nga miku i tij dhe mund ta sakrifikojë veten për hir të disa idealeve dhe principeve. Por ai kurrë s’do të kryente një heroizëm të tillë përderisa nuk ndjen vetë një kënaqësi prej kësaj dhe ndonjë dobi që e tejkalon humbjen e pësuar duke e preferuar mirëqenien e tjetrit në vend të mirëqenies së vetë atij ose duke e sakrifikuar veten për hir të një principi në të cilin beson.

Kështu mund të interpretohet sjellja e njeriut, qoftë në sferën e egoizmit dhe qoftë në atë të sakrificës. Njeriu ka një gatishmëri të lindur për të shijuar gjëra të ndryshme, të cilat mund të jenë materialiste si ushqimi, pija dhe marrëdhënia seksuale ose jomaterialiste, si kënaqësitë emocionale dhe ato të sjelljes, gjegjësisht shijimi i principeve etike dhe i shoqërisë shpirtërore ose e ndonjë feje, në rastet kur njeriu sheh se principet ose përbërja e asaj feje përshtatet me qenien e tij.

Kjo gatishmëri që e përgatit njeriun për të shijuar kënaqësi të kaq shumë llojeve të ndryshme, dallon përnga niveli në mesin e individëve dhe sipas rrethanave, elementeve natyrore dhe mënyrës si është edukuar. Ndërkohë që shohim se disa gatishmëri mund të zhvillohen natyrshëm tek njeriu, si gatishmëria për marrëdhënie seksuale për shembull, shohim se disa lloje të tjera të kësaj gatishmërie mund të mos shfaqen në jetën e tij përderisa nuk shfaqen elementet e nevojshme natyrore që do t’i bënin të piqeshin dhe të lulëzonin.

Pas gjithë këtyre gatishmërive qëndron instinkti egoist, i cili e vijëzon sjelljen e njeriut sipas nivelit të pjekurisë së gatishmërisë në fjalë. Ai e shtyn një njeri të preferojë një lloj të caktuar ushqimi në vend të një tjetri ose e shtyn një person tjetër që t’ia japë ushqimin e tij dikujt dhe të mos hajë vetë.

Kjo vjen si pasojë e faktit se tek personi i parë, gatishmëria për t’i shijuar principet etike dhe emocionale që do ta shtynin drejt vetësakrificës, kanë mbetur të fshehura. Elementet e edukimit të tij nuk e kanë vendosur në qendër dhe nuk e kanë zhvilluar këtë gatishmëri. Njeriu i dytë ka marrë një edukim të tillë dhe si pasojë, di t’i shijojë principet etike dhe emocionale, duke e sakrifikuar veten e tij për hir të arritjes së tyre.

Po të duam të bëjmë një ndryshim në sjelljen e dikujt, duhet domosdo ta ndryshojmë konceptin e tij të kënaqësisë dhe dobisë, duke përfshirë edhe sjelljen përkatëse në kornizën e përgjithshme të instinktit egoist.

Kur instinkti egoist të ketë një pozitë të tillë në botën e njeriut, në të cilën “vetja” nuk është tjetër veçse një energji e kufizuar materialiste dhe kënaqësia nuk është tjetër veçse argëtimi dhe mirëqenia që sjell materializmi, atëherë është shumë e natyrshme që njeriu të ndjejë se sfera e tij e përfitimit është shumë e kufizuar, koha e tij është e shkurtër dhe qëllimi s’është tjetër veçse kënaqësia materialiste. Rruga për t’i arritur këto kënaqësi, kuptohet, është e kufizuar brenda jetës dhe s’është tjetër veçse pasuria që do t’i mundësojë njeriut t’i arrijë të gjithë qëllimet e tija. Kjo është rrjedha e natyrshme e arsyetimit materialist, i cili më në fund krijon një mentalitet plotësisht kapitalist.

A thua problemi mund të zgjidhet plotësisht nëse e mohojmë principin e pronësisë private, duke i lënë të paprekura konceptet e tilla materialiste të jetës, siç kanë bërë shumë mendimtarë? A mund shoqëria të shpëtojë nga tragjedia e principeve të tilla thjesht duke e eliminuar pronësinë private, që të mund të fitojë një garanci për lumturinë dhe stabilitetin e saj? Garancia e vetme për lumturinë dhe për stabilitetin e njeriut varet kryesisht nga sigurimi se ata që janë të ngarkuar me përgjegjësi nuk do të devijojnë nga spektri dhe nga planet e tyre për reformë në veprime.

Njerëzit e tillë përgjegjës duhet t’i ndjekin konceptet e njejta materialiste, mbi të cilat qëndron kapitalizmi. Dallimi i vetëm është se ata i kanë trajtësuar konceptet e tilla në struktura të reja filozofike. Arsyeja do të thoshte se interesi personal shumë shpesh bie ndesh me interesin e përgjithshëm dhe se individi duhet të zgjedhë domosdo ndërmjet një humbjeje ose dhimbjeje që e duron për hir të të tjerëve dhe një përfitimi ose kënaqësie që e shijon për veten e tij. Atëherë, çfarë garancie do të kishin populli, të drejtat, doktrina dhe qëllimet gjatë momenteve të tilla kritike nëpërmjet të cilave kalojnë sunduesit?

Interesi individual nuk përfaqësohet vetëm nga pronësia private, kështu që mund ta heqim nga loja supozimin se duhet të hiqet ajo tërësisht. Përkundrazi, interesi individual përfaqësohet në shumë mënyra dhe forma. Një dëshmi e kësaj është “tradhëtia” e shumë sunduesve të kaluar, e cila zbulohet sot nga mbrojtësit e komunizmit, të cilët tregojnë se si këta sundues devijuan nga ato principe që i besonin.

Pasuria e kontrolluar nga grupi kapitalist, e cila nën hijen e lirisë absolute ekonomike dhe individuale, shfrytëzohet sipas mentalitetit materialist, i jepet shtetit në rastet kur shteti nacionalizon çdo lloj të pasurisë dhe e heq pronësinë private. Por edhe shteti përbëhet nga një grup i prirë nga të njejtat koncepte materialiste në jetë, të cilat i bëjnë t’i ruajnë interesat e tyre individuale me një instinkt egoist, duke e mohuar principin se njeriu duhet ta sakrifikojë kënaqësinë dhe interesin e tij pa një kompenzim. Për sa kohë që interesi materialist është fuqia dominuese, sipas konceptimit materialist të jetës, fusha të reja të përpjekjes dhe garimit do të shfaqen dhe shoqëria do të jetë e rrezikuar nga rreziqe dhe shfrytëzime të ndryshme.

Rreziqet që i kanosen njerëzimit janë të fshehura brenda koncepteve të tilla materialiste dhe brenda qëllimeve që burojnë prej tyre. Bashkimi i normave kapitaliste të pasurisë, qofshin të mëdha ose të vogla, në një pasuri të vetme gjigante nën kujdesin e shtetit, pa një zhvillim të ri të intelektit njerëzor, nuk i parandalon këto rreziqe. Përkundrazi, kjo gjë e kthen gjithë popullin në punëtorë të një kompanie të vetme, prej udhëheqësve dhe pronarëve të të cilës u varet jeta dhe prestigji.
S’ka dyshim se kjo “kompani” dallon nga kompania kapitaliste. Pronarët e kompanisë kapitaliste janë ata që i posedojnë profitet dhe i harxhojnë sipas nevojave të tyre, ndërkohë që pronarët e “kompanisë” komuniste, së paku në dukje, nuk posedojnë diçka të tillë. Por sfera e interesit individualist mbetet e hapur dhe mbetet edhe më tej koncepti materialist i jetës, i cili këtë interes e bën një qëllim dhe arsyetim.

Si të zgjidhet problemi?

Bota ka dy rrugë për t’iu shmangur rrezikut dhe për t’i vendosur themelet e një shoqërie stabile.
Mënyra e parë është njeriu të ndryshojë ose të krijohet brenda tij një natyrë e re, e cila do ta bënte t’i sakrifikojë interesat personale dhe arritjet e kufizuara materialiste për hir të shoqërisë dhe të interesave të saj, edhe përkundër besimit të vet se nuk ka principet të tjera përveç principeve materiale dhe se nuk ka përfitim tjetër përveç kësaj jete të kufizuar.

Një gjë e tillë mund të arrihet vetëm nëse egoizmi hiqet nga natyra njerëzore dhe zëvendësohet me dashurinë për grupin. Me këtë, njeriu do të lindë vetëm duke e dashuruar veten si një pjesë të shoqërisë dhe duke mos ndjerë kurrfarë kënaqësie për lumturinë ose dobinë e tij personale, përveç në rastet kur kjo është për interesin dhe lumturinë e përgjithshme të shoqërisë. Në këtë rast, instinkti i dashurisë ndaj “grupit” do të garantojë që personi të përpiqet për interesin e grupit dhe t’i kryejë qëllimet e tija në një mënyrë mekanike.

Mënyra tjetër, të cilën avokatët e komunizmit ëndërrojnë ta vendosin në ardhmërinë e njerëzimit duke i premtuar botës se do ta krijojnë atë nga e para në mënyrë që do t’i shërbente grupit dhe interesave të tij, është si vijon:

Që të mund të përmbushet një qëllim kaq madhështor, ne duhet t’ua besojmë komunistëve udhëheqësinë e botës, njësoj si një pacient që i dorëzohet kirurgut për një operacion që do t’ia shërojë një pjesë të sëmurë të trupit. Askush nuk e di sa ka për të zgjatur ky opercaion, i cili e lë njeriun në mëshirë të kirurgut. Nënshtrimi i njeriut përballë kësaj s’është tjetër veçse dëshmia e nivelit të padrejtësisë që ai ka përjetuar në sistemin demokratik kapitalist, i cili e ka mashtruar njeriun me “liritë” e supozuara, duke ia vjedhur më në fund edhe dinjitetin dhe duke ia pirë gjakun për t’i dhuruar një pije të lehtë grupit që përfaqësohet nga sunduesit. Një qëndrim i tillë, që e mbron idenë se problemi mund të trajtohet duke e “modernizuar” njeriun dhe duke e krijuar nga e para, buron nga interpretimi marksist i egoizmit.

Marksizmi beson se dashuria për vetveten (egoizmi) s’është as prirje natyrore dhe as fenomen instinktiv brenda njeriut por vetëm pasojë e kushteve shoqërore që mbështeten në pronësinë private. Sepse është pikërisht statusi i pronësisë private, ai që e formulon përbërjen shpirtërore dhe të brendshme të njeriut, duke krijuar tek njeriu një dashuri ndaj interesave të tija personale dhe përfitimeve individuale.

Nëse bëhet një revolucion në themelet mbi të cilat qëndron struktura shoqërore dhe nëse pronësia e përgjithshme dhe socializmi e zëvendësojnë pronësinë private, atëherë revolucioni do të reflektohet në të gjithë këndet e shoqërisë dhe në kontekstin e brendshëm të njeriut. Me këtë, ndjenjat e tija do të shndërrohen në ndjenjat e përgjithshme të shoqërisë dhe dashuria për interesat e tija personale dhe për përfitimet individuale do t’ia lëshojë vendin dashurisë për interesin dhe përfitimin e përgjithshëm.

Në të vërtetë, interpretimi marksist i egoizmit e gjykon në një mënyrë të përmbysur marrëdhënien ndërmjet realitetit të vetes (instinktit egoist) dhe rrethanave shoqërore. Po të mos ishte kështu, si mund të besonim se motivi personal është pasojë e pronësisë private dhe se të gjitha kundërthëniet klasore burojnë prej saj?

Njeriu, sikur të mos kishte që në fillim një motiv personal, nuk do të kishte shkaktuar kontradikta të tilla dhe nuk do të kishte menduar për pronësi private ose monopol personal. Përse duhet njeriu t’i monopolizojë arritjet e sistemit, duke i vendosur në mënyrë që i mbron interesat e tija në kurriz të të tjerëve, nëse nuk ndjen ndonjë motiv personal në thellësinë e vetes së tij?

Është fakt se shfaqja shoqërore e egoizmit në planin ekonomik dhe shoqëror është rezultat i motivit personal, gjegjësisht i instinktit egoist. Ky motiv është shumë më i thellë se qenia e jashtme e njeriut. Andaj, ajo nuk mund të zhduket dhe as të ç’rrënjoset thjesht duke i hequr efektet e tilla, sepse një operacion i këtij lloji nuk është tjetër veçse zëvendësimi i një pasoje me një pasojë tjetër të ngjashme në esencë dhe në realitet.

Përveç kësaj, nëse e interpretojmë motivin personal (instinktin egoist) objektivisht, si një pasqyrim të fenomenit të individualizmit brenda sistemit shoqëror (si fenomeni i pronësisë private për shembull), siç ka bërë Marksizmi, a s’do të thoshte kjo se motivi personal do ta humbte objektivitetin dhe fuqinë e të qenit faktor me eliminimin e pronësisë private? Sepse, në fund të fundit, ndonse është një fenomen individualist për nga natyra, motivi personal nuk është unik sepse ekzistojnë për shembull, fenomene të menaxhimit privat që ruhen edhe në sistemin socialist.

Ndonse e heq pronësinë private të mënyrave të prodhimit, sistemi socialist nuk e heq menaxhimin privat nga ana e aparatit sundues, i cili e praktikon diktaturën e proletariatit dhe e monopolizon mbikqyrjen e mënyrave të prodhimit dhe të menaxhimit të tyre. Nuk është logjike që mënyrat e prodhimit të menaxhohen, në çastin e nacionalizimit të tyre, nga një menaxhment i përgjithshëm shoqërore të të gjithë individëve të shoqërisë.

Sistemi socialist, pra, i ruan disa fenomene të caktuara individualiste dhe është shumë e natyrshme që fenomenet e tilla të kenë brenda vetes motive personale, të cilat do të pasqyroheshin në kontekstin e brendshëm të njeriut njësoj si fenomenet e pronësisë private.

Me këtë mund ta shohim mënyrën e parë për zgjidhjen e problemit, gjegjësisht mënyrën komuniste, e cila thotë se duhet të hiqet pronësia private e të eliminohet nga ligji, në mënyrë që të garantohet zgjidhja e problemit dhe “modernizimi” i njeriut.

Mënyra tjetër që përmendëm më sipër, është ajo e ndjekur nga Islami si pasojë e besimit se zgjidhja e vetme e problemit është zhvillimi i konceptit materialist të njeriut për jetën. Islami nuk ka filluar me heqjen e konceptit të pronësisë private. Në vend të kësaj, ai e ka sulmuar konceptin materialist të jetës dhe i ka dhënë jetës një koncept të ri, duke e mbështetur në një sistem ku individi nuk trajtohet si makinë në aparatin shoqëror dhe as shoqëria nuk trajtohet si një grup që duhet t’i shërbejë individit.

Në vend të kësaj, Islami ua ka dhënë të dy aspekteve të drejtat e tyre dhe ia ka garantuar individit dinjitetin shpirtëror dhe material. Islami e ka vënë dorën mbi plagën e vërtetë të sistemit shoqëror demokratik dhe të çfarëdo sistemi që buron prej tij, duke e shëruar atë në një mënyrë që është e harmonishme me natyrën njerëzore.

Sipas Islamit, kapitalizmi demokratik është një sistem i destinuar të shkatërrohet, i cili ka për të dështuar më në fund, por jo për shkak të pretendimeve të ekonomisë komuniste, kontradiktave të kapitalizmit ose elementeve shkatërrimtarë të pronësisë private.Vetë Islami ndryshon në qasjen logjike, në politikën ekonomike dhe në filozofinë shoqërore nga pretendimet e tilla dhe nga mënyra e tyre argumentative, siç kam shpjeguar tek veprat “Filozofia jonë” (Felsefetuna) dhe “Ekonomia jonë” (Iktisaduna). Përkundrazi, ai i garanton pronësisë private një pozitë brenda kornizave shoqërore që është jashtë kontradiktave.

Arsyeja për dështimin dhe për situatën lënguese me të cilën është përballur kapitalizmi demokratik, sipas Islamit, ka të bëjë me konceptet materialiste të sistemit demokratik kapitalist, të cilat nuk mund ta bëjnë njeriun të lumtur në një sistem që esencën e tij e merr nga materializmi dhe sipas tij e cakton drejtimin që duhet ndjekur.

Duhet të ketë, pra, një burim tjetër, përveç ideve materialiste në lidhje me universin, prej të cilave sistemi shoqëror do të mund ta shuante etjen. Duhet të ketë një vetëdijë të përpiktë politike që do të buronte nga konceptet e vërteta mbi jetën, duke i përfshirë çështjet më të rëndësishme për njeriun, që duke u mbështetur në një themel të tillë, të zhvillohej dhe ta studionte botën. Kur një pjekuri e tillë politike të zhvillohet në botë, duke i eliminuar vetëdijet e tjera, bota do të jetë e gatshme për të filluar një jetë të re përplot dritë dhe lumturi. Kjo vetëdije e thellë politike është porosia e vërtetë e Islamit për botën. Një porosi shpëtimtare është porosia e përjetshme e Islamit, i cili si një sistem shoqëror që dallon nga të gjithë sistemet e tjera që i kemi shpjeguar deri tani, mbështetet në një themel të ri intelektual për jetën dhe për universin.

Nëpërmjet një themeli të tillë intelektual, Islami e ka definuar qëndrimin e njeriut ndaj jetës së tij. Ai e ka bërë njeriun të besojë se jeta e tij buron nga principi i përsosmërisë absolute dhe se nuk është tjetër veçse një parapërgatitje. Me këtë, Islami i ka dhënë njerëzimit një kriter të ri etik në hapat e tij. Ky kriter është kënaqësia e Zotit të Gjithëfuqishëm. Jo gjithçka që imponon interesi individual është e lejuar por gjithçka që i shkakton dëm individit është e ndaluar dhe e padëshiruar.
Qëllimi që Islami e ofron për njerëzimin është kënaqësia hyjnore dhe kriteri etik, sipas të cilit maten veprimet e njeriut është pikërisht niveli i arritur në këtë drejtim. Njeri i drejtë është ai që e arrin këtë qëllim. Karakteri i plotë islam është ai që të gjithë hapat e tij i definon sipas udhëzimit drejt këtij qëllimi.

Ky ndryshim në koncepte etike, në kritere dhe në qëllime, nuk do të thotë ta ndryshosh natyrën njerëzore për ta krijuar nga e para, siç thoshte ideja komuniste. Egoizmi, gjegjësisht dashuria e njeriut për vetveten dhe për arritjen e dëshirave personale, është tejet e natyrshme tek njeriu. Në këtë drejtim, nuk ka ndonjë hulumtim në çfarëdo lëmie eksperimentale, që do të ishte më i qartë se hulumtimi i njerëzimit në historinë e tij të gjatë, e cila e dëshmon “veten” e egoizmit.

Sikur egoizmi të mos ishte një tipar i lindur i njeriut, njeriu i lashtë s’do të ishte ngutur që, ende pa e krijuar rendin e tij shoqëror, t’i përmbushte nevojat e veta dhe të mbrohej kundër rreziqeve, duke u përpjekur në mënyrat e tija primitive për ta mbrojtur jetën e tij dhe për ta ruajtur ekzistencën. Vetëm pas kësaj, njeriu i lashtë e filloi jetën shoqërore dhe u asimilua në marrëdhëniet me të tjerët me qëllim të përmbushjes së nevojave të ndryshme dhe të parandalimit të rreziqeve. Ngase egoizmi zë një pozitë të tillë në natyrën njerëzore, çdo zgjidhje përfundimtare e problemit të madh njerëzor duhet të mbështetet në besimin në një realitet të tillë. Nëse zgjidhja mbështetet në idenë e zhvillimit ose të tejkalimit të egoizmit, ajo s’do të jetë veçse një zgjidhje idealiste, e cila nuk ka të bëjë me realitetin e jetës praktike që jeton njeriu.

Porosia fetare

Në këtë pikë, feja e shpreh porosinë e saj, ngarkesa e të cilës nuk mund të bartet ndryshe dhe qëllimet e të cilës nuk mund të arrihen veçse duke u mbështetur në principet fetare. Ajo i kombinon kriteret etike të krijuara nga njeriu, me instinktin egoist që gjendet në natyrën e tij. Me fjalë të tjera, feja i bashkon kriteret instinktive të veprimit e të të jetuarit, gjegjësisht egoizmin, dhe kriterin që duhet të jetë themeli i veprimtarisë dhe i jetesës, në mënyrë që të mund t’i garantohet njerëzimit lumturi, prosperitet dhe drejtësi.

Kriteri instinktiv kërkon që njeriu t’i japë përparësi interesit të tij personal para interesit të shoqërisë dhe t’u japë rëndësi edhe faktorëve që e sigurojnë unitetin në shoqëri. Kriteri që duhet të ngadhnjejë është ai, sipas vlerësimit të të cilit, të gjithë interesat barazohen dhe sipas koncepteve të të cilit, të gjithë principet individuale dhe shoqërore vendosen në baraspeshë. Si është e mundur atëherë, që të koordinohen të dy kriteret e të bashkohen të dy baraspeshat, që natyra njerëzore të mund t’i rikthehet njeriut si një faktor që ndikon në mirëqenien dhe në lumturinë e të gjithëve, pasi ka kaluar një kohë të caktuar si një faktor shkaktues i tragjedive të zhvilluara nga egoizmi?

Koordinimi dhe unifikimi i tyre është bërë në një mënyrë që feja e garanton për njerëzimin e devijuar dhe që ka dy metoda. Metoda e parë është që të përqëndrohemi në interpretimin realist të jetës, duke e përhapur një të kuptuar të jetës në ngjyrimin e saktë, gjegjësisht duke e perceptuar jetën si një prelud të një jete tjetër të përjetshme, në të cilën njeriu arrin një nivel lumturie që varet nga veprimtaria e tij gjatë jetës së tij të kufizuar dhe duke e patur për qëllim kënaqësinë e Zotit.

Kriteri etik, pra kënaqja e Zotit, ndërkohë që siguron arritjen e qëllimeve të mëdha shoqërore, njëherit mundëson që të sigurohen edhe interesat personale. Feja, pra, e fton njeriun të marrë pjesë në ndërtimin e një shoqërie të lumtur dhe në ruajtjen e principeve të drejtësisë brenda saj, të gjitha për ta kënaqur Zotin e Gjithëfuqishëm, sepse ky faktor llogaritet në përfitimin e tij personal kur të dihet se çdo veprim dhe çdo aktivitet i tij në këtë lëmi do të shpërblehet mirë.

Sipas ideve dhe koncepteve të fesë në lidhje me jetën dhe të kuptuarit e saj, çështjet e shoqërisë janë gjithashtu edhe çështje të individit. Një mënyrë e tillë koordinimi nuk mund të arrihet nën hijen e perceptimit materialist të jetës, sepse një perceptim i tillë e bën njeriun të kufizohet në çastin e tanishëm dhe në një jetë të kufizuar, përkundër interpretimit realist të jetës që e prezanton Islami. Ai e zgjeron spektrin e njeriut, duke i imponuar atij një qëndrim më të thellë në interes dhe për dobi të vetë atij, duke mundësuar që brenda një qëndrimi të tillë, ta kthejë humbjen e beftë në një përfitim të mirë ose të kuptojë se nga fitimi i shpejtë mund të përfundojë në një humbje të thellë:

Kushdo që kryen një vepër të mirë, e bën për veten e tij. Dhe kushdo që bën një të ligë, e bën kundër vetes...(Kur’an 41:46)
Dhe kushdo që bën mirë, qoftë mashkull a femër, dhe është besimtar, vërtet do të hyjë në parajsë dhe atje do të furnizohet pa kufij...(Kur’an 40:40)
Atë ditë do të shfaqen njerëzit në grupe që t’u tregohen bëmat e tyre. Ai që bën mirë, qoftë sa një grimë, atë ka për ta parë. Dhe kushdo që bën të liga, qoftë sa një grimë, atë ka për ta parë...(Kur’an 99:6-8)
Kjo është kështu sepse nuk ka një lodhje a uri që i kaplon në rrugë të Zotit, as ndonjë hap kundër jobesimtarëve, as ndonjë pësim nga armiku, që të mos shpërblehet si një vepër e virtytshme. Zoti nuk lejon që të shkoj dëm shpërblimi i atyre që veprojnë mirë. Dhe s’ka ndonjë gjë që japin si lëmoshë, qoftë e madhe a e vogël, dhe as një hap nëpër luginë, që të mos shënohet e që Zoti të mos i shpërblejë me më të mirën se ajo që e kanë bërë. (Kur’an 9:120-121) ?

Ka disa portrete shumë të bukura që feja jonë i paraqet si shembuj për mënyrën e parë, atë të koordinimit të të dy kritereve dhe të bashkimit të të dy baraspeshave, duke i unifikuar motive personale me atë që është e mirë. Kështu do të zhvillohet interesi i individit në një mënyrë që do ta bënte të besojë se interesi i tij personal dhe interesi i përgjithshëm i shoqërisë, siç vijëzohet nga Islami, janë të ndërlidhur.

Metoda e dytë e fesë për ta integruar motivin personal në principet ose interesat e shoqërisë është duke siguruar që njeriu të zhvillohet shpirtërisht dhe duke ndihmuar që të rriten ndjenjat njerëzore dhe prirjet etike brenda tij. Siç kemi përmendur më sipër, brenda natyrës njerëzore ka energji dhe aftësië të shumta që kanë prirje nga më të ndryshmet. Disa prej tyre janë prirje materialiste, nevoja për të cilat lind natyrshëm, si nevoja për ushqim, për pije ose për marrëdhënie seksuale. Ndërkohë, disa prirje të tjera të njeriut janë intelektuale dhe lulëzojnë e rriten vetëm nëpërmjet kultivimit dhe kujdesit.

Është, pra, më se e natyrshme që njeriu, po të lihet krejt i vetëm, të ketë prirje materialiste. Në fund të fundit, këto prirje lindin vetvetiu dhe natyrshëm, ndërkohë që prirjet intelektuale dhe potenciali i tyre i brendshëm mbeten të fshehur brenda shpirtit. Feja, duke besuar në një udhëheqësi të pagabueshme nga Zoti, detyrën e kultivimit të njerëzimit dhe të prirjeve intelektuale njerëzore ia lë pikërisht kësaj udhëheqësie dhe degëve të saja, duke krijuar kështu një tërësi ndjenjash të drejta brenda njeriut, pas të cilave ai fillon të ndjejë dashuri ndaj principeve dhe idealeve etike që feja ia ofron si principe të cilat duhen respektuar dhe për të cilat vlen të vdiset. Me këtë, feja i largon nga rruga e njeriut të gjitha pengesat e përbëra nga interesat dhe dobitë e tija vetjake.

Kjo s’do thotë kurrsesi, se egoizmi shkatërrohet brenda natyrës njerëzore. Përkundrazi, veprimet për hir të arritjes së këtyre principeve që i sjell feja janë një ushtrim i plotë i vullnetit të egoizmit. Por këto principe dhe qëllime, falë edukimit fetar, fillojnë të bëhen të dashura për njeriun dhe njeriu fillon të ndjejë një kënaqësi të veçantë prej tyre.

Këto janë, pra, dy mënyrat nëpërmjet të cilave çështjet etike mund të bashkohen me çështjet personale. Njëra prej këtyre metodave mund të përmblidhet thjesht si të ofruarit e një interpretimi realist të një jete të përjetshme, jo me qëllim që njeriu të heqë dorë nga kjo jetë ose që të nënshtrohet para padrejtësisë dhe pabarazisë, por që ai të vlerësohet sipas kriterit të saktë etik që sillet nga interpretimi i sigurt.

Metoda e dytë është në lidhje me edukimin etik që rezulton me shumë ndjenja brenda njeriut, të cilat e garantojnë implementimin e kritereve etike sipas frymëzimit të shpirtit. Perceptimi shpirtëror dhe edukimi etik i shpirtit janë, sipas Islamit, faktorët që e koordinojnë shërimin e shkaqeve që fshihen pas tragjedive njerëzore.

Nëse të kuptuarit e jetës si një prelud (ose paralojë) e një jete të përjetshme, e quajmë “perceptimi shpirtëror i jetës” dhe ndjenjat e kultivuara nëpërmjet edukimit etik, i quajmë “ndjenjat etike të jetës”, mund ta përmbledhim çështjen si vijon: Perceptimi shpirtëror i jetës dhe ndjenjat etike të jetës janë dy themele, mbi të cilat qëndron kriteri i ri etik i sjellë nga Islami për njerëzimin, i cili nuk është tjetër veçse kënaqësia e Zotit. Kjo kënaqësi, e shprehur nga Islami si kriteri i përgjithshëm i jetës, është faktori që anijen e njerëzimit e udhëzon drejt brigjeve të drejtësisë, mirësisë dhe sinqeritetit. Karakteristika kryesore e sistemit islam është fakti se ai mbështetet në një perceptim shpirtëror të jetës dhe në ndjenja etike kundrejt saj. Prapavija e këtij sistemi është rëndësia edhe e individit edhe e shoqërisë dhe krijimi i një baraspeshe ndërmjet jetës individuale dhe shoqërore. Individi nuk është themeli qendror i legjislacionit dhe qeverisjes por as tërësia shoqërore nuk është principi i vetëm dhe qëllimi i vetëm i Shtetit.

Secili sistem që nuk buron nga ky perceptim dhe nga kjo ndjenjë ndaj jetës, ose është një sistem që e ndjek individin në prirjet e tija egoiste, duke e rrezikuar kështu jetën shoqërore dhe duke e dënuar me pasojat më të liga, ose një sistem që e shtyp instinktin individual dhe e paralizon atë brenda natyrës së tij, për ta “mbrojtur” shoqërinë dhe interesat e individit, me çfarë fillon një betejë e pafundme ndërmjet sistemit dhe ligjit në njërën anë dhe prirjeve individuale në anën tjetër.

Ekzistenca shoqërore gjithnjë ka për të dështuar në duart e promovuesve të tij, përdersa ata i kanë edhe vetë prirjet dhe instinktet e tyre personale dhe përderisa këto instinkte, nëpërmjet shtypjes së instinkteve “individualiste” të të tjerëve dhe nëpërmjet marrjes në duar të pushtetit të rreptë, gjejnë një spektër të gjerë mundësish për shfrytëzim dhe keqpërdorim.

Perceptimi shpirtëror i jetës dhe ndjenjat etike kundrejt saj, jo vetëm që krijojnë një sistem të plotë të jetës, në të cilin i jepet rëndësi çdo pjese të shoqërisë, por edhe ia jep çdo individi të drejtën e lirisë së kultivuar nëpërmje këtij perceptimi të jetës, e cila mund edhe të kufizohet nga Shteti, në rastet kur individi devijon nga ky perceptim shpirtëror. Për mendimin tim, një doktrinë që nuk prodhon për njerëzimin një sistem të tillë, kurrë nuk mund të jetë tjetër vetëm se një lehtësim i përkohshëm i dhimbjeve, i cili assesi nuk orfon shërim dhe korigjim të veseve shoqërore.

Struktura e mirëfilltë shoqërore s’mund të krijohet ndryshe veçse nëpërmjet një perceptim shpirtëror të jetës dhe nëpërmjet ndjenjave etike brenda njeriut, me shpirtin dhe me esencën e të cilave sistemi do ta mbushë jetën shoqërore. Definicioni më i përpiktë dhe i mrekullueshëm i Islamit, pra, do të ishte: një doktrinë etike dhe shpirtërore, prej të cilës buron sistemi perfekt për njerëzimin. Një sistem që e përshkruan spektrin e caktuar të njeriut, duke shprehur se qëllimi i tij është edhe më i lartë se ky spektër i kufizuar dhe duke e pajisur atë me arritjet e kësaj sfere më sipërore.

Heqja e perceptimit shpirtëror të jetës dhe “zhveshja” e ndjenjave etike nga njeriu, duke i konsideruar ato thjesht si dëshira romantike të krijuara nga interesa materialiste dhe mendimi se faktori ekonomik është kriteri i vetëm për të gjitha vlerat dhe për atë që është etike, duke shpresuar se kështu do të arrihet lumturia e njeriut dhe stabiliteti shoqëror, s’është tjetër veçse një shpresë, një dëshirë që nuk mund të realizohet derisa njerëzimi nuk shndërrohet në një aparat mekanik, të organizuar nga disa inxhinierë.

Përkundër kësaj, të mbështetet jeta njerëzore në një perceptim shpirtëror të jetës dhe në ndjenja etike, nuk është një detyrë e vështirë ose e pamundur, sepse gjatë gjithë historisë së tyre, fetë e kanë aplikuar tashmë porosinë e tyre në këtë drejtim. Madje gjithçka që bota e sotme posedon nga lëmia e vlerave shpirtërore, vetëdijës etike dhe ndjenjave të virtytshme, nuk kanë ndonjë shpjegim më të qartë dhe më logjik të themeleve të tyre se sipërmarrjet e feve për ta kultivuar njerëzimin, motivet e tija natyrore dhe gjithçka tjetër që i duhet për të jetuar e vepruar.

Pasi njerëzimi kishte arritur një nivel të caktuar vetëdijeje, ka qenë Islami ai që e ka mbajtur pishtarin e dritës. Islami ka shpallur spiritualitet dhe një bazë etike në spektrin më të gjerë, duke e ngritur kështu flamurin e humanitetit. Islami ishte ai që themeloi një Shtet intelektual që do ta sundonte botën, duke patur për qëllim bashkimin e njerëzimit në një bazë të vetme intelektuale, e cila do ta reflektonte mënyrën e jetesës. Shteti Islam, pra, ka dy funksione: njëri është ngritja e njeriut nëpërmjet një themeli intelektual, duke i karakterizuar me këtë ngyrë ndjenjat dhe prirjet e tija, dhe i dyti është vëzhgimi i tij i jashtëm dhe rikthimi në themele, nëse ai devijon prej vijës së caktuar.

Vetëdija politike e Islamit, pra, nuk është vetëm një vetëdije e aspektit strukturor të jetës shoqërore, por edhe një vetëdije e thellë politike që buron nga një këndvështrim i plotë mbi jetën, kozmosin, shoqërinë, politikën, ekonominë dhe etikën.

Një këndvështrim i tillë gjithëpërfshirës është vetëdija e plotë islame. Çdo lloj tjetër vetëdijeje politike ose do të jetë një vetëdije sipërfaqësore, e cila e sheh botën vetëm nga një kënd i caktuar dhe përqëndrohet vetëm në një pikë, ose një vetëdije politike që e studion botën nga këndvështrimi tërësisht materialist, i cili i fal njeriut shumë vuajtje dhe konflikte, në forma nga më të ndryshmet.

Kapitulli 5
Pozita e Islamit kundrejt lirisë dhe sigurisë shoqërore

Nga ato që shpjeguam në pjesët paraprake të librit, mund të kuptohet se liria është pika qendrore e mendimit kapitalist dhe se koncepti i “sigurisë” (ose i sigurimit) është një çështje qendrore në sistemin komunist dhe socialist. Për këtë qëllim, do t’i studiojmë në mënyrë krahasimtare, pozitat e Islamit dhe të kapitalizmit kundrejt lirisë, duke bërë më pas edhe krahasime ndërmjet “sigurisë” (ose sigurimit) sipas Islamit dhe sipas doktrinës marksiste. Kur themi “liri”, nënkuptojmë lirinë në kuptimin e përgjithshëm, gjegjësisht mohimin e pushtetit të tjetrit mbi veten. Pikërisht ky është definicioni që e gjejmë tek të dy civilizimet, pavarësisht se kornizat e lirisë dhe themeli i saj intelektual ndryshojnë tek të dyja.

Kur fillojmë ta krahasojmë lirinë sipas Islamit dhe lirinë sipas sistemit demokratik kapitalist, na shfaqen qartë dallimet ndërmjet lirisë së shijuar dhe të mbrojtur nga kapitalizmi dhe lirisë së promovuar e të adoptuar nga shoqëria e krijuar nga Islami, bashkë me përvojën e saj në skenën historike. Të dyja këto norma të lirisë e bartin vulën e civilizimit përkatës të cilit i takojnë dhe me konceptet e të cilit në lidhje me universin dhe jetën pajtohen, duke e shprehur gjendjen intelektuale dhe psikologjike të civilizimit që i ka krijuar këto liri gjatë historisë.

Liria në civilizimin kapitalist ka filluar me një dyshim të hidhur mbisundues. Në përhapjen e tij revolucionare, ky dyshim u kthye në një besim doktrinal në lirinë. Përkundër kësaj, liria në civilizimin islam, është shprehje e një bindjeje qendrore (gjegjësisht e besimit në Zotin), prej të cilës liria e fiton fuqinë e saj revolucionare. Në varësi prej kësaj bindjeje dhe në varësi prej thellësisë së ndikimit të saj në jetën enjeriut, fuqia revolucionare e lirisë rritet.

Liria kapitaliste ka një konotacion pozitiv. Ajo e konsideron njeriun pronar të vetes, i cili ka të drejtë ta trajtojë vetveten si ka dëshirë, pa iu nënshtruar në këtë drejtim asnjë fuqie të jashtme. Për këtë arsye, të gjithë institutet shoqërore që kanë ndikim në jetën e njeriut, e marrin pikërisht nga individi të drejtën për ta kontrolluar jetën e tij.

Liria e Islamit, në anën tjetër, ka një konotacion revolucionar: çlirimin e njeriut nga skllavëria e kontrollit të idhujve. Këtu nënkuptohen të gjithë idhujt, nga zinxhirët e të cilëve ka vuajtur njerëzimi gjatë historisë. Këtë detyrë madhore të çlirimit, Islami e mbështet në themelin e nënshtrimit të pastër para Zotit të vetëm dhe askujt tjetër.

Andaj, nënshtrimi i njeriut para Zotit (në vend të të qenit pronar i vetvetes, siç thotë kapitalizmi), sipas Islamit, është mjeti nëpërmjet të cilit njeriu i thyen të gjitha normat e robërisë ose skllavërisë, sepse ky lloj nënshtrimi, me kuptimin e tij sublim, e bën njeriun të ndjejë se ai vetë, bashkë me të gjitha fuqitë e tjera me të cilat bashkëekziston, qëndron në një nivel para Zotit. Andaj, asnjë fuqi mbi tokë nuk ka të drejtë të luajë me fatin e njeriut ashtu si ka dëshirë ose ta kontrollojë ekzistencën dhe jetën e tij. Liria, sipas konceptit të civilizimit kapitalist, është një e drejtë e natyrshme e njeriut dhe ai mund të heqë dorë prej saj kur të dojë. Por kjo nuk vlen në rastin e lirisë islame. Liria sipas Islamit është e ndërlidhur esencialisht me nënshtrimin para Zotit. Islami nuk e lejon njeriun të nënshtrohet, të robërohet dhe të heqë dorë nga liria e tij: “Mos u bëj skllav i të tjerëve, sepse Zoti të ka krijuar të lirë...”1

Sipas Islamit, njeriu do të japë llogari për mënyrën si e ka shfrytëzuar lirinë e tij, sepse liria nuk është një gjendje papërgjegjësie. Ky është dallimi ndërmjet dy normave të lirisë, me tiparet e tyre të përgjithshme. Në vijim do të bëjmë nga një shtjellim më të hollësishëm të këtyre koncepteve.

Liria sipas civilizimit kapitalist

Në civilizimin kapitalist, liria u shfaq nën hijen e një dyshimi të hidhur që mbisundonte në rrymat kryesore të mendimit evropian, si rezultat i revolucioneve intelektuale që e ndoqën njëra-tjetrën në fillimet e Evropës moderne, duke i tronditur shtyllat e intelektualitetit perëndimor. Idhujt e mendimit evropian filluan të rrënoheshin njëri pas tjetrit falë zbulimeve në botën e shkencës, e cila e ndriçoi njeriun perëndimor me koncepte të reja për botën e jetën dhe me teori krejtësisht të kundërta me ato të të kaluarës, të cilat deri atëherë e kishin përbërë themelin e jetës së tij intelektuale dhe fetare.

Nëpërmjet këtyre revolucioneve të njëpasnjëshme, njeriu perëndimor filloi ta shihte universin me një sy të ri, ndërsa trashëgiminë intelektuale që ia kishte lënë njerëzimi i të kaluarës, gjithë më me dyshim. Ai fillon të ndjente se bota e Kopernikut, i cili dëshmoi se bota ishte vetëm një planet i sistemit diellor, dallonte shumë nga universi i zakonshëm që e kishte përshkruar Ptolomeu dhe se natyra, e cila filloi t’ia zbulonte të fshehtat e saja Galileos dhe shkencëtarëve si ai, ishte një gjë krejt e re kur të krahasohej me portretin që bota e kishte trashëguar nga mendimtarët e lashtë si Thomas Acquinas, Dante ose të tjerët.

Atë çast, përnjëherë dhe me dorën që i dridhet, njeriu perëndimor i hodhi konceptet e tija të vjetra, duke u përpjekur të shpëtojë nga kornizat, brenda të cilave kishte jetuar me mijëvjeçarë. Në rrjedhën revolucionare në rritje, dyshimi nuk do të mbaronte me kaq. Ai do t’i shlyente të gjitha vlerat dhe konceptet e përbashkëta të njerëzimit, nga të cilat ishte varur dhe nëpërmjet të cilave ishin definuar marrëdhëniet deri atëherë. Derisa kozmosi i ri ishte në kundërshtim me konceptet e vjetra mbi botën dhe derisa njeriu vazhdon ta shohë realitetin dhe mjedisin e tij nga një këndvështrim shkencor dhe jo mitologjik, duhej domosdo të bëhej edhe një rivlerësim i koncepteve fetare dhe i të gjithë qëllimeve dhe principeve, me të cilat njeriu kishte jetuar para se të kristalizohej ky qëndrim i tij mbi vetveten dhe mbi botën.

Duke u mbështetur në këtë, feja e njeriut perëndimor është përballur me dilemën e mendimit “modern”, me çfarë nuk i mbeti asgjë tjetër veçse një aspekt emocional që do të thahej shumë shpejt për shkak të fuqisë dhe tiranisë së Kishës. Ishte shumë e natyrshme, pra, që të gjithë këto themele etike të shkriheshin pas një disfate të tillë. Kështu u shkrinë edhe principet dhe idealet që e kontrollojnë sjelljen e njeriut, sepse etika ka qenë gjithnjë e ndërlidhur me fenë përgjatë ekzistencës njerëzore. Kur principet etike e humbin burimin e tyre fetar, i cili u jep vlera dhe i lidh me botën e të panjohurës dhe të shpërblimit, ato kthehen në rrënoja të thata dhe në një “tatim” të paarsyeshëm.

Historia e ka dëshmuar gjithnjë këtë fakt.

Mbrojtësit e sofizmit grek nuk i besonin hyjnitë ngase mbështeteshin në një dyshim “të sofistikuar”, i cili i mohonte kufizimet etike dhe rebelohej kundër tyre. Njeriu perëndimor e përsëriti të njejtin tregim kur dyshimi “modern” e pushtoi doktrinën e tij fetare. Ai u revoltua kundër çdo lloj sjelljeje disiplinuese dhe çdo kodi etik. Sjelljet dhe etika e tillë i dukeshin atij vetëm si gjurmë të fazave të lashta të historisë së njeriut.

Ashtu siç dëshironte, njeriu perëndimor filloi të sillej sipas dëshirës, duke i mbushur mushkërinjtë me ajrin e freskët, në të cilin dyshimi “modern” e zinte pozitën e principeve dhe standardeve si një mjet për t’i kufizuar prirjet e brendshme të njeriut dhe të sjelljes së tij. Këtu lindën idetë e lirisë intelektuale dhe të lirisë personale. Mund të themi, pra, se liria intelektuale ka ardhur si rezultat i një dyshimi revolucionar dhe i një shqetësimi mendor, i cili i shkatërroi të gjithë principet intelektuale, aq sa nuk mbeti asnjë e vërtetë sublime, mohimi i të cilës nuk ishte i lejuar, derisa dyshimi zgjatej në të gjitha sferat.

Ideja e lirisë personale, në anën tjetër, erdhi si shprehje e rezultateve negative të arritura nga dyshimi “modern” në luftën e tij intelektuale me besimin dhe etikën. Është e natyrshme që njeriu që e lë pas fenë dhe etikën e tij, të besojë në lirinë personale dhe të mohojë çdo autoritet që do të mund ta kufizonte sjelljen dhe kontrollin e vullnetit të tij. Me këtë varg, njeriu modern e arrin hap pas hapi dyshimin, lirinë intelektuale dhe më në fund, edhe “lirinë personale”. Këtu pastaj fillon roli i lirisë ekonomike për të krijuar një sërë hapash të tjerë të “civilizimit”.

Pasi beson në lirinë e tij personale, njeriu modern fillon t’i mbështesë në këtë themel qëllimet dhe kriteret e tija. Pasi praktikisht fillon të mos e besojë këndvështrimin fetar mbi jetën e kozmosin, bashkë me marrëdhëniet e tyre respektive me Krijuesin ose me dënimin dhe shpërblimin që e pret njeriun, jeta fillon t’i duket si një mundësi për ta fituar hisen më të madhe të mundshme nga kënaqësia dhe qejfet materialiste, të cilat nuk mund të përmbushën veçse nëpërmjet pasurisë. Andaj, pasuria shndërrohet në çelësin magjik dhe qëllimin për të cilin punon njeriu modern, i cili gëzon një liri të plotë ne veprimet e tija.

Me këtë, bëhet e nevojshme që për këtë qenie të lirë të vendoset një themel ekonomik që do t’ia hapë atij të gjitha fushat për të punuar dhe për ta arritur qëllimin e tij: pasurinë, të cilën civilizimi perëndimor e vendos si një idhull të ri para njerëzimit dhe në emër të të cilës çdo sakrificë e njeriut pranohet si një veprim i sinqertë dhe një kurban i denjë. Motivi ekonomik bëhet dominues, ndërsa marshimi i civilizimit modern bëhet gjithë më i largët nga principet intelektuale dhe shpirtërore, të cilat ai i refuzonte që në fillimet e veta. Mania për pasurinë rritet aq shumë sa bëhet mbisunduese dhe principet e mirësisë, virtytit dhe fesë zhduken, aq sa Marksizmi, gjatë njërës nga dilemat e civilizimit perëndimor, shkon aq larg sa të mendojë se motivi ekonomik është stimuli që i ka dhënë drejtim historisë njerëzore në të gjitha epokat.

Ideja e lirisë ekonomike është e pamundur të ndahet nga një ide tjetër, ajo e lirisë politike. Kjo sepse kushti jetik për ushtrimin e një aktiviteti të lirë në planin ekonomik s’do të thotë tjetër veçse heqja e pengesave politike dhe tejkalimi i vështirësive të sjellura nga autoriteti sundues nëpërmjet nacionalizimit dhe aparatit shtetëror, në mënyrë që individi të jetë i qetë se nuk ka ndonjë fuqi që mund ta ndajë atë nga arritjet e tija dhe nga qëllimet e e zgjedhura.

Me kaq i shprehëm këndvështrimet e përgjithshme, me të cilat njeriu perëndimor e krijoi civilizimin e tij. Ai punoi sinqerisht për ta zhvilluar jetën e tij duke e mbushtetur në to dhe duke e ftuar botën drejt tyre. Në këtë dritë mund ta shohim qartë këtë “civilizim”, bashkë me karakteristikat që i kemi përmendur në fillim të këtij kapitulli, sepse ai është një fenomen i civilizimit, i cili filloi si një dyshim i hidhur dhe shqetësues dhe përfundoi si një besim doktrinal në lirinë. Ky sistem është shprehje e besimit të njeriut perëndimor në kontrollin që ai ushtron mbi veten dhe në faktin se ai e posedon vullnetin e tij dhe mohon t’i nënshtrohet çdo autoriteti tjetër.

Liria, sipas demokracisë kapitaliste, nuk do të thotë vetëm mohim i kontrollit të jashtëm por shumë më tepër se kaq. Liria është kontrolli i njeriut mbi veten e tij dhe ndarja praktike ndërmjet tij dhe Krijuesit ose përcaktimit hyjnor.

Pozita e Islamit mbi lirinë është esencialisht e ndryshme nga ajo e civilizimit perëndimor, sepse Islami e trajton lirinë me potencialet e saja negativiste, gjegjësisht si një këndvështrim revolucionar, i cili e çliron njeriun nga kontrolli i jashtëm, duke i thyer zinxhirët që e mbajnë lidhur. Arritjen e këtij potenciali negativist të lirisë, Islami e konsideron si qëllimin më të madh të vetë Shpalljes Hyjnore.

...dhe i çliron nga barra e rëndë e nga prangat që i mbajnë lidhur...(Kur’an 5:157)

Por Islami nuk e ndërlidh këtë koncept me pasojat pozitiviste, në mënyrën që e bën këtë civilizimi perëndimor, sepse Islami nuk e konsideron të drejtën e njeriut për të qenë i lirë nga kontrolli i të tjerëve dhe për të qenë i barabartë me ta, si një rezultat të kontrollit të njeriut mbi vetveten ose të të drejtës së tij për ta përcaktuar sjelljen që do ta ndjekë në jetë, gjegjësisht asaj që ne do ta quanim “pasoja pozitiviste e lirisë dhe çlirimit sipas koncepteve të civilizimit perëndimor”. Në vend të kësaj, lirinë dhe çlirimin nga të gjithë idhujt dhe pengesat artificiale, Islami e ndërlidh me nënshtrimin para Zotit. Njeriu, në fund të fundit, është një rob i Zotit, i cili nuk pranon nënshtrim veçse para Tij.

Në të kundërt, ai i nënshtrohet ndonjë marrëdhënieje tjetër idhujtare. Sipas Islamit, pra, njeriu qëndron në një nivel me të gjitha krijesat e tjera, në nënshtrimin e tij të sinqertë para Zotit. Themeli esencial i lirisë në Islam, si rezultat, është uniteti dhe besimi i sinqertë në nënshtrimin para Zotit, në duart e të Cilit shkatërrohen të gjithë idhujt dhe fuqitë që e kanë shkelur dinjitetin e njeriut përgjatë historisë.

Thuaj: “O njerëz të librit (çifutë e të krishterë)! Ejani në atë që është e përbashkët mes neve dhe juve, që të mos e adhurojmë askë përveç Zotit, të mos i gjejmë Atij të barabartë dhe as të mos shpallim zotëra e perëndi nga mesi ynë...(Kur’an 3:64)
Ai tha: “A e adhuroni atë që vetë e keni gdhendur, ndonse Zoti ju ka krijuar edhe juve edhe veprën tuaj?” (Kur’an 37:95-96)
Vërtet ata që i thirrni përveç Zotit s’janë tjetër veçse robër si ju...(Kur’an 7:194)
A janë më mirë shumë perëndi që s’pajtohen mes veti a një Zot i vetëm, Madhështor dhe Nënshtrues?” (Kur’an 12:39)

Kështu, Islami e mbështet çlirimin nga çdo lloj skllavërie në principin e pranimit të nënshtrimit absolut para Zotit, duke e bërë pikërisht marrëdhënien ndërmjet njeriut dhe Zotit një themel të vendosur të lirisë së njeriut në lidhje me njerëzit e tjerë dhe me të gjitha gjërat natyrore në kozmos. Islami dhe civilizimi perëndimor, ndonse të dy përpiqen për çlirimin e njeriut, dallojnë shumë përnga themeli intelektual mbi të cilin e mbështesin këtë liri.

Islami e themelon lirinë e njeriut në besimin tek njeriu dhe tek kontrolli i tij mbi vetveten, duke i vënë në dyshim faktet që fshihen prapa dimensionit materialist të ekzistencës njerëzore. Për këtë qëllim, ideja e lirisë në Islam është kthyer në një doktrinë të besimit në Njëshmërinë e Zotit dhe në besimin e vendosur se vullneti i Tij e kontrollon kozmosin. Sa më thellë që rrënjoset ky besim në zemrën e muslimanit dhe sa më qendror që është qëndrimi i tij unifikues mbi Zotin, aq më i ngritur bëhet shpirti i tij dhe aq më e thellë ndjenja e tij e dinjitetit dhe lirisë. Me këtë, vullneti i tij bëhet gjithë më i fuqishëm për të qëndruar përballë tiranisë, degjenerimit dhe robërimit nga të tjerët.

...dhe ata që kur përballen me padrejtësi, përpiqen për t’u mbrojtur...(Kur’an 42:39)

E kundërta e kësaj është ideja e lirisë sipas civilizimit perëndimor, ku liria është prodhimi i dyshimit, mosbesimit, shqetësimeve dhe rebelimit, jo i bindjes dhe i stabilitetit. Për t’i krahasuar me Islamin, normat e lirisë në demokracinë kapitaliste mund t’i ndajmë në dy lloje:

1. Liria në sferën personale të njeriut, ajo që në sistemin demokratik njihet si “liria personale”.


2. Liria në sferën shoqërore. Këtu përfshihet liria intelektuale, politike dhe ekonomike

Liria personale ka të bëjë me sjelljen e njeriut si një individ, pavarësisht në jeton si pjesëtar i shoqërisë ose jo. Tre normat e tjera të lirisë (intelektuale, politike dhe ekonomike) e trajtojnë njeriun si një qenie që jeton në grup, duke i lejuar atij t’ua shprehë të tjerëve idetë e tija, ashtu si ka dëshirë dhe duke ia dhënë atij të drejtën për ta zgjedhur sistemin e autoritetit politik. Me këtë, para njeriut hapen të gjitha llojet e aktivitetit ekonomik, në varësi nga prirjet dhe kapacitetet e tija.

Liria në sferën personale

Civilizimi modern perëndimor ka dhënë maksimumin për t’i siguruar çdo individi një liri sa më të madhe që të jetë e mundur në sjelljen personale, përderisa ajo nuk i bën dëm lirisë së tjetrit. Përderisa kjo liri t’u jepet të gjithë individëve, përderisa secili të jetë i lirë në sjelljen e tij dhe përderisa gjithkush të jetë i aftë për ta ushtruar vullnetin e tij në sferën personale, nuk është fare me rëndësi si do ta përdorin njerëzit lirinë e tyre dhe çfarë do të jenë pasojat e këtij përdorimi ose reaksionet psikologjike e intelektuale ndaj tyre. Pijaneci, për shembull, është i lirë për të pirë aq alkool sa të ketë dëshirë dhe ta sakrifikojë edhe grimcën më të fundit të vetëdijes e të ndërgjegjes së tij, përderisa nuk i shqetëson të tjerët ose nuk paraqet ndonjë lloj pengese në jetën e tyre.

Njerëzimi është “dehur” me sasinë e madhe të kësaj “lirie” dhe ka fjetur për një kohë në të, duke ndjerë për herë të parë se i ka thyer të gjithë zinxhirët dhe se ky gjigant, i cili është shtypur brenda tij për mijëvjeçarë, është çliruar për herë të parë dhe ka fituar të drejtën për të bërë hapur gjithë ç’të ketë dëshirë, pa patur frikë e pa u mërzitur për diçka. Por kjo ëndërr e ëmbël nuk zgjati shumë. Njeriu filloi të zgjohej dalngadalë dhe gradualisht të kuptonte se ndihej i shqetësuar, se kjo liri e kishte robëruar atë me zinxhirë shumë më të mëdhenj, duke i shkatërruar shpresat e tija për një rend njerëzor. Njerëzimi e gjeti veten në një karrocë që lëvize shpejt dhe drejtimin e të cilës nuk kishte fuqi ta ndryshonte.

Ngushëllimi dhe qetësia e vetme e njerëzimit teksa e vështron fatin dhe rrugën e tij të planifikuar, është fakti se dikush ka thënë se kjo “karrocë” është karroca e lirisë, edhe përkundër prangave dhe zinxhirëve që ia vendos mbi duar. Por kur u kthye liria në pranga? Dhe si ndodhi që çlirimi i njeriut e vendosi atë të prangosur në një “karrocë” që ec në rrugën e saj të planifikuar, në të cilën njeriu zgjohet për ta gjetur para vetes një realitetit të hidhur?

Islami e ka parashikuar këtë që para katërmbëdhjetë shekujve, kur nuk pranoi të kënaqej me një kuptim kaq sipërfaqësor për lirinë njerëzore, i cili jetesës së njeriut perëndimor ia shkaktoi gjithë këto kontradikta. Përkundër kësaj, Islami shkoi më tej dhe solli një koncept shumë më të thellë të lirisë. Ai shpalli një revolucion jo vetëm kundër vetë zinxhirëve dhe prangave por edhe kundër rrënjëve të tyre psikologjike dhe intelektuale. Kështu, ai ia garantoi njerëzimit normat më të pastra të lirisë që historia ka njohur.

Nëse liria, sipas civilizimit perëndimor, fillon me “çlirimin” për të përfunduar në skllavëri dhe pranga, siç do të shpjegojmë, liria e vërtetë sipas Islamit është krejtësisht e kundërta, gjegjësisht një proces që fillon me nënshtrimin para Zotit të Gjithëfuqishëm dhe mbaron me çlirimin nga të gjitha normat e skllavërisë përçmuese për njeriun. Islami e fillon procesin me çlirimin e njeriut nga brendia e vetë njeriut, sepse sheh se dhënia liri njeriut nuk bëhet thjesht duke i thënë: “Ja tek është rruga, ne e pastruam atë për ty. Tani mund të ecësh i qetë mbi të”. Përkundrazi, njeriu bëhet i lirë kur mund vetë ta kontrollojë rrugën e tij dhe ta ruajë për hir të humanitetit të tij, të drejtën për ta zgjedhur rrugën dhe për t’i definuar karakteristikat dhe drejtimin e saj. Kjo gjë varet, para se të gjithash, nga çlirimi i njeriut nga robëria e dëshirave që e pushtojnë mendjen e tij, në mënyrë që dëshira të mund të shndërrohet në një mjet që e tërheq njeriun drejt asaj që do dhe jo një fuqi shtytëse që do ta shpenzojë vullnetin e njeriut, pa qenë i aftë ai që ta përdorë atë për ndonjë potencial ose aftësi.

Në të vërtetë, nuk ka fare rëndësi në i ka njeriu të lira duart, përderisa mendja e tij dhe konceptet e tija njerëzore që e dallojnë nga shtazët, janë të burgosura dhe të ngrira. Të gjithë e dimë se elementi më i rëndësishëm që e dallon lirinë e njeriut nga liria e kafshës është përgjithësisht fakti se, ndonse të dy janë të varur nga vullneti i tyre, vullneti i kafshës i nënshtrohet përherë dëshirave dhe prirjeve instinktive.

Njeriu, në anën tjetër, është i pajisur me aftësinë për t’i kontrolluar dëshirat e tija nëpërmjet mendjes. Fshehtësia e lirisë së tij si një qenie njerëzore, atëherë, kufizohet brenda këtij kapacitetit. Nëse këtë kapacitet e burgosim brenda tij, duke qenë të kënaqur me një liri sipërfaqësore në sjelljen praktike dhe duke ia siguruar të gjitha aftësitë dhe mundësitë që do t’u pëlqenin dëshirave të tija, siç ka bërë tashmë civilizimi “modern” perëndimor, atëherë do ta shkatërrojmë lirinë njerëzore për hir të dëshirave shtazarake të fshehura në thellësitë e njeriut, duke e bërë atë një mjet për t’i përmbushur këto dëshira, aq sa kur njeriu ta vështrojë veten e tij, të shohë një qenie, punët dhe vullneti i të cilës janë shkelur dhe tejkaluar.

Përkundër kësaj, po të fillojmë me kapacitetin, në të cilin është e kufizuar fshehtësia e lirisë njerëzore, mund ta kultivojmë atë duke e rikrijuar njeriun si një qenie njerëzore dhe jo si një shtazë, duke e bërë të vetëdijshëm për faktin se porosia e tij në jetë është shumë më sublime se ai fat i urryer i një kafshe të prirë nga dëshirat, se principi për arritjen e të cilit është krijuar është shumë më i ngritur se këto qëllime të rëndomta dhe përfitime të lira që i arrin nëpërmjet kënaqësive materiale.

Jam i mendimit se nëse e bëjmë këtë deri në pikën kur njeriu të çlirohet nga skllavëria e dëshirave të tija, duke shpëtuar nga ndikimi i tyre tërheqës dhe kur ta ketë vullnetin e tij, ka për të lindur njeriu i lirë, i cili mund të thotë “po” ose “jo” pa iu mbyllur goja dhe pa iu lidhur duart nga dëshirat e tija kalimtare dhe magjia e tyre e lirë. Kjo është porosia e Kur’anit kur ai ia vë individit musliman vulën e tij shpirtërore, duke i zhvilluar kriteret dhe principet e tija, për ta tërhequr nga toka dhe qëllimet e kufizuara të saj, drejt horizonteve më të gjera dhe qëllimeve më sublime.

E bukur është në sytë e njerëzve dashuria për gjërat që dëshirojnë, për gra e për fëmijë, për ar e argjend, kuaj të racës, bagëti e tokë të begatshme. Këto janë pasuritë e kësaj jete por afërsia me Zotin është më i miri i qëllimeve. Thuaj: “A t’ju tregoj për gjëra më të mira se këto?” Për të drejtët janë kopshte pranë Zotit të tyre, ku rrjedhin lumej. Atje është banimi i tyre i përjetshëm, me shoqëruese të pastra dhe kënaqësi të Zotit. Sepse Zoti i di mirë robërit e Tij...(Kur’an 3:14-15)

Kjo është lufta e çlirimit në kontekstin e brendshëm të njeriut dhe është themeli i parë dhe fillimi i çlirimit të njeriut sipas Islamit. Pa të, të gjitha normat e lirisë do të ishin të rreme dhe mashtruese dhe përfundimisht, burgosje e zinxhirë. Në dritë të udhëzimit kuranor, mund të shohim se metoda që Kur’ani përdor për ta çliruar njeriun nga burgu i dëshirave dhe i skllavërisë përballë kënaqësisë, është e njejta metodë e përgjithshme që Islami e përdor për ta kultivuar njerëzimin në çdo lëmi. Është, pra, metoda e Teuhidit (Njëshmërisë së Zotit).

Kur e çliron njeriun nga skllavëria e kësaj bote dhe nga kënaqësitë e saja si mirazhe, Islami e lidh atë me qiejt dhe me “kopshtet” e qiejve, që s’janë veçse kënaqësia e Zotit. Teuhidi në Islam është ndihma për çlirimin e brendshëm të njeriut nga të gjitha normat e skllavërisë dhe ndihma për çlirimin njerëzor në çdo lëmi. Neve na mjafton këtu që të përmendim një shembull, të cilin e kaluam në kapitullin paraprak, që të mund t’i kuptojmë rezultatet e lavdishme të këtij çlirimi dhe nivelin e dallimeve ndërmjet lirisë së vertetë të njeriut kuranor dhe normave artificiale të lirisë, të promovuara nga popujt modernë të civilizimit perëndimor.

Kombi që Kur’an e çliroi kur i kërkoi me një fjalë që ta linte verën (alkoolin), ka qenë i aftë t’i thotë jo verës dhe ta fshijë atë nga fjalori i tij, ndonse më parë ishte pjesë e qenies së tij dhe një element shumë i rëndësishëm madje. Shoqëria kuranore ishte në kontroll të plotë të vullnetit të saj, e lirë për t’i përballuar dëshirat dhe impulset shtazarake. Thënë shkurt, kjo shoqëria e gëzonte lirinë e vërtetë që i mundësonte ta kontrollojë sjelljen e saj. Në anën tjetër, shoqëria që ka krijuar civilizimi modern duke i dhënë asaj liri individuale, sipas metodës së saj, edhe përkundër kësaj maske artificiale të lirisë, nuk ka një vullnet të vetin dhe as që arrin ta kontrollojë ekzistencën e saj. E gjithë kjo për faktin e thjeshtë se kjo shoqëri nuk e ka çliruar brendinë e saj. Përkundrazi, ajo u nënshtrua para dëshirave dhe kënaqësive të saja, nën masken e lirisë individuale, aq sa e humbi lirinë për hir të përmbushjes së këtyre dëshirave. Edhe propaganda më e fuqishme kundër përdorimit të alkoolit nga qeveria e Shteteve të Bashkuara nuk ka arritur ta shpëtojë kombin amerikan nga robëria e alkoolit, edhe përkundër burimeve të shumta materiale dhe shpirtërore që qeveria dhe institutet e ndryshme përdorën për këtë qëllim.

Ky dështim i frikshëm s’është veçse rezultati i humbjes së lirisë nga njeriu perëndimor, i cili nuk arrin të thotë “jo”, siç arrin njeriu i Kur’anit. Në vend të kësaj, ai e thotë atë që dëshirat e tija i kërkojnë ta thotë. Kjo është arsyeja përse njeriu perëndimor nuk ka qenë i aftë të shpëtojë nga burgu i alkoolit. Nën hijen e civilizimit perëndimor, ai kurrë s’ka arritur një çlirim në brendinë e tij shpirtërore dhe intelektuale.

Ky emancipim ose ndërtim i brendshëm i qenies njerëzore, është për Islamin themeli i krijimit të një shoqërie të lirë e të lumtur. Për sa kohë që njeriu nuk posedon vullnet, nuk është i aftë ta kontrollojë botën e tij të brendshme ose ta ruajë të kultivuar humanitetin brenda tij, ai kurrë nuk mund të çlirohet në aspektin shoqëror, që të mund t’i rezistojë lakmisë dhe as nuk mund të bëjë një betejë të jashtme për çlirim.

Zoti s’ka për ta ndryshuar gjendjen e një populli derisa ai të mos e ndryshojë gjendjen e tij...(Kur’an 13:11)
Kur Ne duam ta shkatërrojmë një katund, u urdhërojmë të pasurve të vendit që të bëjnë të liga në të. Atëherë ai bëhet i denjë për thirrjen Tonë dhe ne e shkatërrojmë atë tërësisht...(Kur’an 17:16)

Liria në sferën shoqërore

Ndërkohë që përpiqet për çlirimin e brendshëm të njeriut, Islami përpiqet ta çlirojë atë edhe në aspektin shoqëror. Në aspektin e brendshëm të njeriut, Islami i shkatërron idhujt e dëshirës që atij ia vjedhin lirinë njerëzore. Në lëminë e marrëdhënieve të ndërsjella mes individëve, Islami i shkatërron edhe idhujt shoqërorë dhe e çliron njerëzimin nga skllavëria e tyre, duke i dhënë fund adhurimit të njeriut.

Thuaj: “O njerëz të librit (çifutë e të krishterë)! Ejani në atë që është e përbashkët mes neve dhe juve, që të mos e adhurojmë askë përveç Zotit, të mos i gjejmë atij të barabartë dhe as të mos shpallim zotëra e perëndi nga mesi ynë...(Kur’an 3:64)

Nënshtrimi i njeriut para Zotit i bën të gjithë njerëzit të barabartë para Krijuesit të adhuruar. Me këtë, nuk mbetet ndonjë komb që ka të drejtë ta kolonizojë ose ta robërojë një komb tjetër dhe as ndonjë grup në shoqëri, që do të kishte të drejtë ta robëronte një grup tjetër ose t’ia vidhte atij lirinë. Nuk ekziston ndonjë njeri që mund ta prezantojë veten si një idhull që njerëzimi duhet ta adhurojë. Sërish shohim se edhe metoda e dytë (ajo shoqërore) e çlirimit kuranor të njeriut e përdor stilin e njejtë që përdoret gjatë çlirimit të njeriut së brendshmi nga kontrolli i dëshirave të tija, pra Teuhidi.

Derisa njeriu i nënshtrohet vetëm Zotit, ai shumë natyrshëm do ta mohojë çdo idhull dhe adhurim të rremë të ndonjë personi ose qenieje tjetër. Ai ka për ta ngritur kokën lartë me dinjitet dhe s’ka për ta ndjerë fyerjen e skllavërisë e të nënshtrimit para një fuqie ose idhulli tokësor. Fenomeni i idhujtarisë në jetën e njeriut ka filluar për dy arsye. E para është skllavëria e tij përballë dëshirave vetjake, e cila e bën atë t’ia dorëzojë lirinë e tij idhullit njerëzor që mund t’ia sigurojë përmbushjen e kësaj dëshire, ndërsa arsyeja e dytë është mosnjohja e pikëve të dobëta që fshihen pas këtyre maskave idhujtare që duken si fetare.

Islami e ka emancipuar njeriun nga skllavëria përballë dëshirave dhe nga mashtrimet e maskave të tyre:

Vërtet ata që i thirrni përveç Zotit s’janë tjetër veçse robër si ju...(Kur’an 7:194)

Me këtë, Kur’ani e eliminon adhurimin e idhujve dhe e shlyen nga mendja e muslimanëve idhujtarinë në të gjitha format dhe ngjyrat e saja. Spektrin individual të sjelljes praktike të njeriut mund ta njohim vetëm në dritë të themeleve mbi të cilat është vendosur çlirimi i njeriut nga skllavëria përballë dëshirave në sferën personale dhe nga skllavëria përballë idhujve në shoqëri, pavarësisht në është idhulli një komb, një grup ose një individ.

Islami dallon nga civilizimi modern perëndimor, i cili nuk e kufizon këtë liri praktike të individit. Islami kujdeset që, fillimisht, ta çlirojë individin nga skllavëria e dëshirave dhe idhujve, duke i lejuar të sillet ashtu si dëshiron, përderisa nuk i kalon kufijtë e vendosur nga Zoti. Kur’ani thotë:

Është Ai që ju krijoi juve dhe gjithçka që është mbi tokë...(Kur’an 2:29)
Dhe për ju e ka nënshtruar çdo që gjë është në qiej e në tokë...(Kur’an 45:13)

Islami, pra, e vë gjithë kozmosin në dispozicion të njeriut për lirinë e tij, por e kufizon këtë liri brenda kornizave që e bëjnë atë të harmonishme me çlirimin e tij të brendshëm nga skllavëria përballë dëshirave dhe me çlirimin e tij të jashtëm nga skllavëria përballë idhujve.

Islami nuk lejon që në lëminë e lirisë praktike, njeriu të mbetet i heshtur përballë padrejtësisë ose të heqë dorë nga e drejta, të adhurojë idhujt e të përpiqet t’u afrohet, t’i ndjekë interesat personale dhe të heqë dorë nga qëllimi i vërtetë i njeriut në jetë. Këto gjëra s’janë tjetër veçse shkatërrimi i kuptimit më të thellë të lirisë brenda njeriut. Në vend të kësaj, Islami e pranoni lirinë si pjesë të një programi të përsosur intelektual dhe shpirtëror, mbi të cilin duhet të qëndrojë njerëzimi.

Kur e nënvizojmë këtë tipar çlirues dhe revolucionar të Islamit në aspektin shoqëror, nuk nënkuptojmë se ai pajtohet me normat demokratike sociale të lirisë në kornizat e tyre të caktuara perëndimore. Ndërkohë që ndryshon nga civilizimi perëndimor në konceptimin e lirisë personale, siç kemi shprehur më sipër, Islami dallon edhe në konceptimin e lirisë politike, ekonomike dhe intelektuale.

Koncepti perëndimor i lirisë politike e shpreh idenë themelore të civilizimit perëndimor, e cila thotë se njeriu e posedon veten e tij dhe se askush nuk ka të drejtë t’i japë udhëzime. Liria politike ka ardhur si rezultat i praktikimit të kësaj ideje themelore në fushën politike. Përderisa struktura, ngjyra dhe ligjet e jetës shoqërore ndikojnë drejpërdrejt tek të gjithë pjesëtarët e shoqërisë, atëherë gjithkush duhet të marrë pjesë si të dëshirojë në krijimin e strukturës shoqërore dhe asnjë individ nuk mund ta detyrojë një tjetër që të bëjë një gjë që s’ka dëshirë ose ta detyrojë me dhunë që t’i bindet një sistemi që nuk e pranon.

Liria politike fillon të bjerrë në konflikt me idenë themelore, menjëherë sapo të përballet me realitetin e jetës sepse është shumë e natyrshme që shoqëria të ketë disa mendime të ndryshme dhe pranimi i mendimit të dikujt do të thotë me automatizëm, se dikujt i mohohet vullneti i tij për ta kontolluar fatin personal. Në këtë rast është shfaqur ideja e mendimit të shumicës, si një bashkëpunim ndërmjet idesë themelore dhe lirisë politike.

Por ky bashkëpunim është i mangët sepse edhe pakica e gëzon të drejtën e lirisë dhe vullnetit vetjak, njësoj si shumica. Mendimi i shumicës ia mohon pakicës shijimin e kësaj të drejte. Andaj, principi i shumicës nuk është tjetër veçse një sistem, nëpërmjet të cilit një grup luan në mënyrë të rrezikshme me të drejtat e një grupi tjetër, vetëm ngase ka një dallim numerik përballë tij.

Nuk e mohojmë faktin se principi i shumicës pranohet nga të gjithë njerëzit. Si pasojë, pakica përpiqet shumë për të vepruar sipas këndvështrimit të shumicës që ka më shumë përkrahës, ndonse beson në një këndvështrim tjetër dhe përpiqet ndërkohë, të mbledhë përkrahje për të. Por e gjithë kjo është vetëm një parashikim, vlefshmëria e të cilit nuk është dëshmuar në të gjitha shoqëritë. Ka shumë pakica që nuk do ta pranonin ndonjë këndvështrim tjetër përveç këndvështrimit të tyre, qoftë kjo edhe në kundërshtim me mendimin e shumicës.

Nga e gjithë kjo mund të vijmë në përfundimin në vijim: Ideja themelore e civilizimit perëndimor, në çastin që fillon të funksionojë në rrafshin politik, fillon të shfaqë kundërthënie me vetveten dhe përballet me realitetin, duke e kthyer në normë despotizmin dhe individualizmin në qeverisje, gjë që duket më së miri në sundimin e pakicës nga shumica. Islami nuk e beson këtë “ide themelore” të civilizimit perëndimor, sepse ai mbështetet në adhurimin e Zotit nga njeriu dhe vetëm Zotin e pranon si të Zotin dhe Furnizuesin e njeriut. Si i tillë, Islami vetëm Zotit ia jep të drejtën për ta rregulluar mënyrën e jetesës së njeriut.

A janë më mirë shumë perëndi që s’pajtohen mes veti a një Zot i vetëm, Madhështor dhe Nënshtrues? Urdhri i takon vetëm Zotit dhe Ai ka urdhëruar që të mos e adhuroni askë tjetër veç Tij...(Kur’an 12:39-40)

Pas kësaj, Kur’ani i kritikon ata që u përulën të tjerëve:

Ata i marrin priftërinjtë e të diturit në mesin e tyre për zotëra të tjerë veç Zotit...(Kur’an 9:31)

Andaj, as ndonjë individ dhe as një grup individësh nuk ka të drejtë ta monopolizojë autoritetin përveç Zotit, i cili i jep rend jetës shoqërore dhe themelon një planprogram të caktuar për të. Nga rezultatet e kësaj “barazie” në këtë jetë, e shohim faktin se çlirimi politik i njeriut mbështetet në besimin e tij në barazinë e të gjithë individëve të shoqërisë në bartjen e Amanetit hyjnor dhe në bashkëpunimin e tyre për ta realizuar urdhrin e Zotit, sipas të cilit të gjithë janë përgjegjës për personat, në krye të të cilëve janë vendosur. Barazia politike e Islamit dallon përnga forma prej barazisë politike perëndimore. Në Islam flitet për barazinë në bartjen e përgjegjësisë dhe jo për barazinë në sundim.

Ndër rezultatet e kësaj barazie është çlirimi i njeriut nga kontrolli i të tjerëve në fushën politike dhe eliminimi i të gjitha formave të shfrytëzimit politik, qoftë individualist dhe qoftë qeveritar. Për këtë arsye shohim se Kur’ani i Shenjtë e qorton ashpër sundimin e Faraonit, bashkë me shoqërinë që e sundonte atë, sepse Faraoni e simbolizon kontrollin e individit mbi qeverisjen dhe dominimin e një klase mbi tjetrën.

Vërtet Faraoni e madhëroi vetveten mbi tokë, i ndau njerëzit në grupe dhe e shkeli një grup prej tyre...(Kur’an 28:4)

Çdo strukturë politike që i lejon një individi ose një klase politike që ta shfrytëzojë dhe ta nënshtrojë një individ ose një klasë tjetër, nuk është e pranueshme nga Islami sepse bie ndesh me barazinë ndërmjet pjesëtarëve të shoqërisë në bartjen e përgjegjësisë në nënshtrimin e plotë para Zotit të Gjithëfuqishëm.

Përveç kësaj, liria ekonomike, ashtu siç konceptohet nga kapitalizmi, është vetëm një liri në dukje, e cila mund të përmblidhet si vijon: lejoji çdo individi të sillet në fushën ekonomike ashtu si ka dëshirë, pa u penguar dhe pa u shtypur nga aparati sundues. Kur t’i jepet individit kjo liri, kapitalizmi nuk mban përgjegjësi të mëtejme për t’ia siguruar individit gjërat që i dëshiron. Kështu mund të kuptojmë se liria ekonomike, në konceptimin e saj materialist, nuk ka kurrfarë kuptimi për ata që për shkak të rrethanave nuk kanë mundësi të shumta, sepse kushtet e garës ekonomike nuk janë të përgatitura për ta.

Me këtë, liria bëhet thjesht një mirazh i rremë, pa qenë e aftë t’ua përcjellë këtyre njerëzve kuptimin e saj. Është njësoj si të shkosh tek një njeri që për shembull, nuk di të notojë, dhe t’i thuash: “Je i lirë për të notuar si të duash dhe ku të duash.”

Nëse vërtet duam që personi të notojë sipas dëshirës, duke i dhënë mundësi ta shijojë këtë sport siç mund ta shijojnë ata që dinë not, duhte t’ia garantojmë atij sigurinë gjatë notit dhe t’i jepnim notarë të mirë për ta shoqëruar e për t’u kujdsur për të që të mos mbytet. Kështu do të mund ta promovonim lirinë e vërtetë dhe aftësinë për të notuar, ndonse në të vërtetë, do ta kufizonim pakëz aktivitetin e notarëve ekspertë për hir të mbrojtjes së jetës së të tjerëve.

Pikërisht këtë e ka bërë Islami në fushën ekonomike. Ai ka ftuar edhe drejt lirisë edhe drejt sigurisë ekonomike, duke i integruar të dyja në një strukturë të unifikuar, ku të gjithë janë të lirë në fushën ekonomike por me kufizime të caktuara. Individi nuk mund të jetë i lirë kur siguria e individëve të tjerë dhe ruajtja e mirëqenies së të tjerëve kërkon që ai të heqë dorë nga një pjesë e lirisë së tij. Kështu janë koordinuar idetë e lirisë dhe sigurisë në Islam.

Liria intelektuale sipas civilizimit perëndimor, është e drejta e individit për t’i menduar, shpallur dhe përhapur si të dojë idetë e tija, përderisa këto ide nuk e dëmtojnë konceptin e lirisë dhe themelin, mbi të cilin mbështetet ai. Kjo është arsyeja përse shoqëritë demokratike përpiqen me ngulm t’u kundërvihen ideve fashiste, duke e kufizuar lirinë e tyre dhe duke i eliminuar tërësisht.

Kjo ngjan për shkak se këto ide i kundërvihen vetë idesë themelore dhe premisave intelektuale mbi të cilat qëndron konceptimi i lirisë dhe themeli i demokracisë.

Islami dallon në këtë drejtim nga kapitalizmi demokratik për shkak të faktit se është i ndryshëm prej tij përnga natyra e themelit intelektual, mbi të cilin mbështetet (gjegjësisht Teuhidin) dhe lidhjet që i krijon ndërmjet kozmosit dhe Zotit të vetëm. Islami i lejon mendjes njerëzore të veprojë dhe ta shpallë vetveten, derisa ajo nuk revoltohet kundër themelit intelektual të Islamit, e cila sipas tij, është themeli i vërtetë i lirisë për njerëzimin dhe burimi i karakterit të tij të lirë dhe lavdiplot, që nuk dorëzohet para epsheve dhe nuk gjunjëzohet para idhujve.

Edhe civilizimi perëndimor edhe Islami e lejojnë lirinë intelektuale, për sa kohë që nuk ekziston ndonjë rrezik nga kjo liri për themelin esencial të lirisë dhe për vetë lirinë. Ndër frytet e lirisë intelektuale në Islam është lufta kundër imitimit të verbër e ideve të prapambetura dhe kundër nënshtrimit mendor përballë miteve ose ideve të të tjerëve pa vetëdijë dhe pa analizuar. Islami, pra, ka për qëllim të krijojë një mendje analitike ose eksperimentale tek njeriu.

Që të krijohet një mendje e lirë tek njeriu, nuk mjafton të thuhet: “Mund të mendosh si të duash.”, siç ka bërë civilizimi perëndimor. Një zgjerim i tillë i lirisë do t’i kushtonte shumë vetë lirisë dhe shumë shpesh çon drejt nuancave të ndryshme të skllavërisë intelektuale, të simbolizuara nga imitimi i verbër, fanatizmi dhe madhërimi i bestytnive.

Për të krijuar një mendje të lirë, sipas Islamit, njeriu duhet ta kultivojë dhe zhvillojë mendjen analitike ose eksperimentale, e cila nuk e pranon një ide pa e analizuar atë dhe as nuk e beson një doktrinë që nuk është e dëshmuar, në mënyrë që nëpërmjet një mendjeje të vetëdijshme të sigurohet liria intelektuale dhe njeriu të mbrohet nga keqpërdorimet që burojnë nga imitimi, fanatizmi ose sjellja e paskrupullt. Në të vërtetë, kjo s’është tjetër veçse një pjesë e përpjekjes islame për çlirimin e brendshëm të njeriut.

Njësoj siç e çliron vullnetin e njeriut nga skllavëria përballë epsheve, Islami e ka çliruar vetëdijen njerëzore nga skllavëria e imitimit, fanatizmit dhe bestytnive. Vetëm kështu, njeriu është bërë i lirë në mendjen dhe në vullnetin e tij.

Jepu sihariqe robërve të Mi që e dëgjojnë fjalën dhe e ndjekin më të mirën prej saj. Ata janë të udhëzuarit nga Zoti, ata janë të mençurit...(Kur’an 39:17-18)
Ta kemi zbritur porosinë, që t’u shpjegosh qartë njerëzve se çfarë u është dërguar. Mbase do të mendojnë...(Kur’an 16:44)
Këto janë vetëm dëshirat e tyre. Ti thuaj: “Sillni dëshmi në jeni të sinqertë!” (Kur’an 2:111)
Kur u thuhet “Ndiqeni atë që shpalli Zoti!”, ata thonë: “Jo! Do ta ndjekim rrugën e etërve tanë” Vallë edhe sikur etërit e tyre të mos kenë kuptuar gjë e të kenë qenë të paudhëzuar? (Kur’an 2:170)

Sigurimi në Islam dhe në Marksizëm

Sigurimi në Islam dallon në shumë gjëra nga sigurimi socialist që mbështetet në principet marksiste, kryesisht për shkak të dallimeve ndërmjet këtyre dy sistemeve në themele, korniza dhe qëllime.

Këtu nuk mund t’i pasqyrojmë veçse disa aspekte të këtyre dallimeve, të cilat i kemi përpunuar më hollësisht në veprën “Ekonomia jonë”.

1. Sigurimi shoqëror në Islam

Është një e drejtë e njeriut, e imponuar nga Zoti i Gjithëfuqishëm. Si i tillë, sigurimi nuk bën dallim sipas rrethanave dhe niveleve sociale. Përkundër kësaj, nga pikëpamja marksiste, sigurimi është e drejtë e një makine dhe jo e njeriut. Kur makina prodhuese arrin një pikë të caktuar, sigurimi shoqëror bëhet një kusht i domosdoshëm për rritjen e prodhimit. Por nëse fuqia prodhuese nuk e arrin këtë pikë, ideja e sigurimit të saj nuk ka kuptim. Kjo është arsyeja përse Marksizmi e konsideron sigurimin si një gjë që u takon shoqërive të caktuara, gjatë periudhave të caktuara historike.

2. Koncepti islam i praktikimit të sigurimit shoqëror

Sipas Islamit, sigurimi shoqëror është rezultat i simpatisë vëllazërore që dominon në shoqërinë muslimane. Vëllazëria islame është korniza që e luan rolin e sigurimit. Një hadith i famshëm thotë: “Muslimani është vëlla i çdo muslimani. Ai nuk i bën padrejtësi dhe as nuk e lë të pandihmë në rast nevojë. Ai nuk i refuzon tjetrit. Andaj muslimanët duhet vazhdimisht ta vizitojnë njëri-tjetrin, të bashkëpunojnë mes tyre dhe t’i ngushëllojnë ata që janë në nevojë.”

Për Marksizmin, siguria shoqërore nuk është tjetër veçse një përpjekje e madhe dhe e hidhur, e cila duhet të përhapet dhe zgjerohet, në mënyrë që kur të fillojë lufta e klasave dhe njëra klasë ta shkatërrojë tjetrën, të mbisundojë siguria shoqërore. Sigurimi, sipas Marksizmit, s’është tjetër veçse shprehja e një uniteti të ngushtë dhe një vëllazërie të jashtëzakonshme, e cila (për dallim nga Islami) mbështetet në kontradikta dhe në një përpjekje shkatërritare.

3. Sigurimi si një e drejtë njerëzore sipas Islamit

Kjo temë nuk ka të bëjë me ndonjë grup të caktuar dhe i përfshin edhe ata që janë të paaftë të marrin pjesë në prodhimtarinë e përgjithshme të shoqërisë. Të tillët, megjithatë, janë të siguruar nën hijen e shoqërisë dhe Shteti është i detyruar t’ua sigurojë atyre jetesën. Në anën tjetër, sigurimi marksist buron nga lufta e klasave ndërmjet klasës punëtore dhe klasës kapitaliste, rezultati i të cilës është fitorja e klasës punëtore (proletariatit) dhe më pas, pjesëmarrja dhe bashkëpunimi i saj në pasurinë e fituar.

Kjo është arsyeja përse nuk ka një shpjegim marksist për sigurimin e jetesës së atyre që janë të hendikepuar dhe që jetojnë larg nga lufta e klasave për shkak të lidhjeve që i kanë me klasën punëtore dhe që nuk kanë hise as në luftën e klasave dhe as tek “plaçkat” e luftës.

4. Sigurimi sipas Marksizmit

Sigurimi është detyrë vetëm e Shtetit. Në Islam, megjithatë, sigurimi është një detyrë edhe e individit edhe e Shtetit. Andaj, Islami ka vendosur dy principe. Njëri është principi i bashkëpunimit të përgjithshëm dhe tjetri ësht principi i sigurisë sociale. Principi i bashkëpunimit do të thotë se çdo individ musliman është përgjegjës sipas kapacitetit të tij, për ta siguruar jetesën e të tjerëve.

Muslimanët janë përgjegjës për ta praktikuar këtë princip edhe kur ta humbin Shtetin që i vë në praktikë urdhrat legjislativë. Një hadith thotë: “Një besimtar që ndonse ka mundësi, ia refuzon një besimtari tjetër përdorimin e diçkaje, për të cilën ky i fundit ka nevojë, do të ringjallet në ditën e gjykimit me një fytyrë të zezë, me sy të kaltër dhe me duart e lidhura në qafë. Do të thuhet: ky është një tradhtar që e tradhtoi Zotin dhe të Dërguarin e Tij. Pastaj do të hidhet në zjarr.”

Principi i sigurisë shoqërore, në këtë rast, e përcakton përgjegjësinë e Shtetit. Ai duhet të sigurojë një nivel prosperiteti dinjitoz për të gjithë qytetarët nga burimet e përgjithshme të të ardhurave ose nga thesari. Për shpjegimin e këtij principi, në një hadith thuhet: “Sunduesi e merr pasurinë dhe e shpërndan atë në tetë pjesë, sipas urdhrave të Zotit: një pjesë të varfërve, një të mjeruarve, një mbledhësve të tatimit, një atyre që u ndihmojnë muslimanëve, një skllevërve, një atyre që s’i paguajnë dot borxhet që kanë, një në rrugë të Zotit dhe një atyre që s’kanë para për ta bërë rrugën e tyre kthyese për në shtëpi (që kanë mbetur në rrugë). Këto tetë pjesë i ndan në mesin e tyre, duke i dhënë secilit sipas nevojës, pa frikë dhe ka koprraci. Çfarëdo që mbetet i kthehet sunduesit. Çfarëdo që mungon dhe njerëzit nuk e kanë sa duhet, Shteti duhet ta përballojë nga thesari sipas nevojave të tyre, që njerëzit të kenë mjaft.”

1: Kjo është arsyeja përse fjala “liri”, kur është përdorur në kuptimin e saj të vërtetë në tekstet islame, nuk mund të konsiderohet e ndikuar nga perceptimet e civilizimit perëndimor. Prijësi i Besimtarëve Aliu, paqja qoftë mbi të, ka thënë: “Mos u bëj skllav i të tjerëve sepse Zoti të ka krijuar të lirë”. Përveç kësaj, Imam Xhafer bin Muhammed es-Sadik, paqja qoftë mbi të, ka thënë: “Ka pesë virtyte, që po të mos i ketë njeriu, nuk do të ketë shumë vlerë: i pari është sinqeriteti, i dyti kontrollimi i mirë i punëve, i treti është modestia, i katërti sjellja e bukur dhe virtyti i pestë që i përmbledh të gjitha: lira...”