PËRMBAJTJA:
- Në lidhje me autorin
- Hyrje
1. Besimet dhe praktikat e përbashkëta
2. Zoti
3. Udhëzimi hyjnor
4. Pastërtia
5. Lutja dhe adhurimi
6. Agjërimi
7. Pelegrinazhi
8. Flijimi (kurbani)
9. Kamata
10. Martesa
11. Bibla si një libër islam
12. Letra e Jakobit
13. Një vështrim mbi porosinë
14. Konsiderata negative
15. Përfundime 

Në lidhje me autorin

Thomas McElwain u lind në një familje të devotshme në Shtetet e Bashkuara në vitin 1949. Që nga vegjëlia u mor me temat fetare dhe kishte dëshirë të bëhej prift. Ndërmjet viteve 1968 dhe 1972, ai studioi teologji dhe histori në Seminaire du Saleve në Francë, pas të cilës i vazhdoi studimet e tija në Universitetin Andrews në Michigan. Ndonse që në Francë konsiderohej një rebel në çështjet teologjike, njohuritë e tija gjuhësore i sollën respekt në qarqe të ndryshme.

Në vitin 1974 hyri në Universitetin e Uppsala-s për të studiuar Gjuhë Biblike dhe Etnografi. Doktoroi në vitin 1979 në Universitetin e Stockholmit me një punim në lidhje me traditat fetare të indianëve amerikanë. Ka shkruar shumë libra dhe artikuj në lidhje me fenë e amerikanëve indigjenë, Krishterimin, Judaizmin dhe Islamin.

Për shumë vite, Thomas McElwain ligjëroi në universitete të ndryshme dhe në veçanti në Universitetin e Turku-s në Finlandë, ku ishte aktiv ndërmjet viteve 1979 dhe 1984. Në pesë numra, ka qenë edhe redaktor i revistës “Temenos”, një revistë nordike në lëminë e religjionit krahasimtar. Që nga viti 1982, ka qenë docent në Departamentin e Religjionit Krahasimtar në Universitetin e Stockholmit.

Ndërmjet viteve 1985 dhe 1990, Thomas McElwain punoi si misionar baptist. Ai ishte njëri nga delegatët votues në Aleancën Botërore të Baptistëve, në mbledhjen e saj të parë në vitin 1989 në Zagreb, si përfaqësues i Konferencës së Përgjithshme të Baptistëve të Ditës së Shtatë në SHBA dhe Kanada.

Duke e ndjekur principin baptist të studimit të Biblës, i cili e stimulon lirinë e mendimit dhe hulumtimin objektiv të tekstit, ai ka arritur në disa përfundime, të cilat kanë për ta befasuar lexuesin, pavarësisht prapavijës së tij fetare.

Hyrje

Jo vetëm Judaizmi në shumë llojet e tij, por edhe qindra sekte të krishtera thonë se besimet dhe praktikat e tyre mbështeten tek Bibla. Nëse aq shumë fe mund të arsyetohen nëpërmjet Biblës, pse jo edhe Islami?
Shumica e të krishterëve e pranon autoritetin e Biblës, në të cilën përmblidhen shkrimet hebraike (Dhjata e Vjetër) dhe greke (Dhjata e re). Ka disa diskutime në lidhje me shkrimet që duhet të përfshihen në Bibël dhe në lidhje me besueshmërinë e tyre, por në thelb, të krishterët e njohin dhe e pranojnë Biblën. Të gjitha format e Judaizmit e pranojnë Torahun dhe shkrimet e tjera në Tanach, të cilat e përbëjnë së bashku Dhjatën e Vjetër të Biblës së krishterë. Islami mbështetet kryesisht tek Kur’ani por në princip e pranon edhe Biblën. Në praktikë, megjithatë, muslimanët nuk e pranojnë Biblën duke u mbështetur në idenë se ajo ka pësuar ndryshime dhe është ritrajtësuar për t’u përshtatur me mësimet e Krishterimit.

Ky problem na shfaqet kurdoherë që i krahasojmë besimet dhe praktikat e një feje të caktuar me librin në të cilin mbështetet ajo. Në mënyrë të pashmangshme, ekziston një selektivizëm dhe interpretim i caktuar por përtej kësaj, mbetemi ballë për ballë me faktin se libri hyjnor nuk është kurrë burimi i vetëm i besimeve dhe i praktikave të një feje. Ku mund vallë të gjenden në Bibël vitet kremtuese të krishtera, liturgjitë që mbahen dhe një sërë besimesh e praktikash të tjera? Mjerisht, shumë prej tyre do të mbeteshin jashtë kornizave.

“Shkëputja” e librave hyjnorë nga besimet dhe praktikat më ka ardhur si ide para disa viteve kur vërejta se si janë të ndërlidhur librat me ditën e adhurimit. Shkrimet hebraike në mënyrë të qartë e përkrahin Sabbathin ose ditën e shtatë të javës dhe tradita judaike e vazhdon këtë praktikë me vendosmëri. Respektimi i të dielës është një karakteristikë e Krishterimit. Megjithatë, për këtë gjë ka shumë pak dëshmi në shkrimet greke, në të ashtuquajturën Dhjatë të Re. Përkundër kësaj, Sabbathi përmendet shumë shpesh, madje shumë favorshëm. Më pas kërkova në Kur’an dhe vërejta se edhe në të, ideja e Sabbathit përkrahej në pesë a gjashtë vende. Edhe lutja (namazi) e të premtes është mjaft qartë e shprehur në Kur’an, përkundër të dielës në Dhjatën e Re, e cila mund të dëshmohet vetëm duke i bërë ndryshime tekstit. Megjithatë, Kur’ani nuk jep ndonjë dëshmi për ta konsideruar të premten si një ditë të veçantë duke filluar nga mbrëmja e enjte, siç bëjnë shumë muslimanë. Me këtë, shohim se ideja Sabbathi-t (ditës së shtatë) është një tipar i përbashkët i të tre librave. Përkundër kësaj, vërejmë se të tre librat kanë pozita të ndryshme ndaj Sabbathit, me Judaizmin që e kremton atë të shtunën, me Krishterimin që e kremton të dielën dhe me Islamin që e kremton të premten.

Nëpërmjet eksperimentit fillova të mendoja se si pozicionohen shkrimet e shenjta me besimet dhe praktikat e traditave të ndryshme. Mund të ketë shumë më tepër gjëra që e përkrahin Judaizmin në Kur’an sesa thjesht të pranuarit e idesë së Sabbathit. Dhe në anën tjetër, në Bibël mund të ketë shumë më tepër elemente që e përkrahin Islamin. Ngase muslimanët nuk e njohin Biblën aq mirë, ka shumë arsye për të menduar se ata mund edhe ta kenë gabim kur mendojnë se Bibla e përkrah Krishterimin. Në përgjithësi, një pyetje mbetet pa përgjigje: si është marrëdhënia ndërmjet besimeve dhe praktikave islame me shkrimet judaike dhe të krishtera, gjegjësisht me Biblën?
Për herë të parë, krejt papritur erdha në përfundimin se Bibla mund të pasqyrojë tipare islame teksa isha duke e lexuar “Fjalimin e Malit” tek Mateu 5-7. Një vështrim pak më i thellë në këtë tekst zbulon se si Bibla mund të shprehë vlera islame edhe në nivelin strukturor. Në këtë tekst përfshihen shumë fjali, të cilat një numër i madh të krishterësh i dinë përmendësh.

Disa sekte të krishtera, posaçërisht ato që burojnë nga Anabaptistët, duket madje se tërë doktrinën e tyre e mbështesin në këtë tekst të vetëm. “Fjalimi Malit” është mjaft i dashur si për të krishterët ashtu edhe për njerëzit që s’janë të krishterë dhe shumë shpesh, edhe njerëz jofetarë në shoqëritë e krishtera i citojnë pjesët e këtij fjalimi. Thuhet madje se Gandhi, pikërisht në këtë fjalim e mbështeste praktikën e tij të rezistencës paqësore.
Ngase është ndër tekstet më të rëndësishme të Krishterimit, nuk do të ishte pa vend që të shohim se sa i përkrah ky tekst besimet themelore të kësaj feje. Tre besimet themelore të krishtera janë si vijon:
Zoti është një Zot, i cili përjetësisht ekziston në tre persona: Ati Zot, Biri Zot dhe Shpirti i Shenjtë.
Jezusi, në një person të vetëm e të njejtë, është njëkohësisht e plotësisht Zoti i Gjithëfuqishëm, një dhe i barabartë me Atin.
Shpëtimi dhe falja e mëkateve varen nga sakrifica e Jezusit gjatë vdekjes së tij në kryq. 
 Sa për krahasim, pesë shtyllat e praktikës islame janë: të dëshmuarit se nuk ka zot tjetër veç Zotit, namazi, zeqati, agjërimi dhe pelegrinazhi.

I gjithë Fjalimi i Malit lë të kuptohet me ngulm se ka vetëm një qenie të vetme që është Zoti, ajo qenie që Jezusi e quan “Ati ynë”. Ngase jetojmë në një botë ku fëmija është pak shumë i lirë, shpesh dështojmë në të kuptuarit e faktit se marrëdhënia për të cilën flitet në këtë krahasim është një marrëdhënie dorëzimi dhe bindjeje. Zoti që përmendet në këtë fjalim është Ai, të cilit njerëzit i detyrohen bindje dhe dorëzim. Në të nuk përmendet kurrfarë trinie. Në asnjë pjesë ndërmjet librit të pestë dhe të shtatë tek Mateu, Jezusi as tërthorazi nuk nënkupton se ai vetë është Zoti i Gjithëfuqishëm.

Parë nga këndvështrimi i krishter, sakrifica e Jezusit në kryq për faljen e mëkateve është zemra e Ungjijve. Në këtë fjalim, ai vërtet përmend një kusht për faljen e mëkateve por ky kusht nuk është vdekja e tij në kryq. Ai thotë se do të falemi ashtu siç falim (Mateu 6:15) dhe se do të gjykohemi siç i gjykojmë të tjerët (Mateu 7:2).
Me shumë të drejtë, të krishterët e kanë ndarë në tri pjesë Fjalimin e Malit, sepse në thelb, në të përpunohen tri tema. Besimi në ligjin dhe në profetësinë është tema e përpunuar në kapitullin e pestë. Fakti se Dita e Gjykimit do të vijë domosdo është përpunuar në kapitullin e gjashtë. Dhe së fundmi, në kapitullin e shtatë, paraqitet në praktikë besimi i Jezusit.
Ta shohim njëherë kapitullin e pestë. Tema e këtij kapitulli është që të ruhet autoriteti i ligjit dhe i profetëve. Kur Jezusi i fliste turmës, ai ishte ballë për ballë me njerëz që ishin në dyshim për një gjë të vetme: në respektonte ai ligjin ose jo. Njerëzit kishin parë mrekulli edhe më parë. Andaj ishin të gatshëm t’i besonin Jezusit vetëm sikur ai të ishte i aftë t’u dëshmonte se i bindej ligjit dhe se e respektonte Torahun, librin e Moisiut. Ky ishte një element jetik dhe pa të, ai nuk mund të pranohej nga njerëzit. 

Jezusi iu vu punës. Në fillim, ai e fitoi besimin e njerëzve nëpërmjet disa bekimeve. Tek Luka 6:24-26, këtyre bekimeve u shtohen edhe disa mallkime. Bekimet dhe mallkimet e mirënjohura nga Ligji i Përtërirë (ang.Deuteromony) iu kujtuan përnjëherë turmës, e cila filloi të ndihej më e qetë me t’u ndjerë në tokë të njohur.

Më pas, Jezusi erdhi në pikën që donte:
“Mos mendoni se unë erdha për të shfuqizuar ligjin ose profetët; unë nuk erdha për t`i shfuqizuar, po për t`i plotësuar. Sepse në të vërtetë ju them: Deri sa qielli dhe toka të kalojnë, asnjë jotë a asnjë pikë e ligjit nuk do të kalojë, para se të plotësohet gjithçka. Ai, pra, që do të shkelë një nga këto urdhërime më të vogla, dhe do t`u ketë mësuar kështu njerëzve, do të quhet më i vogli në mbretërinë e qiejve; kurse ai që do t`i vërë në praktikë dhe do t`ua mësojë të tjerëve, do të quhet i madh në mbretërinë e qiejve.” (Mateu 5:17-19)
Ja ku është! Jezusi e thotë fjalën e tij dhe nuk ka ndonjë gjuhë më të rreptë për ta shprehur këtë. Në vijim të këtij kapitulli, ai jep shpjegime fillimisht nga Dhjetë Urdhëresat dhe më pas edhe nga pjesë të tjera të librave të Moisiut, duke shpjeguar qartë se e përkrah ligjin.

Interpretuesit modernë mund të thonë se Jezusi megjithatë solli një ligj të ri, sepse ai e kundërshton të mësipërmen me fjalët që i thotë paraprakisht: “Sepse në të vërtetë unë ju them...” Por kur Jezusi thotë se zemërimi është vrasje, sigurisht se asnjë njeri me arsye të shëndoshë nuk kupton se mund të vrasësh njerëz sa të duash, përderisa nuk je i zemëruar me ta. Dhe kur thotë se të vështruarit me epsh është njësoj si imoraliteti, vetëm një i çmendur do të kuptonte se mund të shkosh në shtrat me një grua dosido, përderisa nuk e vështron atë me epsh. Jezusi nuk e zhvleftëson ligjin kur e thekson përshpirtshmërinë e tij. Kur ai e godet hipokrizinë, kjo s’do të thotë se jep leje për të treguar mosbindje ndaj Ligjit.

Po kështu, Jezusi e përkrah edhe ligjin e shkurorëzimit dhe betimit. Mjerime të pashpjegueshme kanë ardhur nga të krishterët që mendojnë se Jezusi e ka zhvleftësuar ligjin e shkurorëzimit kur thotë: “Kushdo që e lë gruan e tij, e çon atë drejt imoralitetit.” Në të gjitha komentet e tija, Jezusi e sulmon hipokrizinë, që s’është tjetër veçse ta respektosh ligjin vetëm në letër, duke patur qëllime krejt të tjera. Në këtë rast, Jezusi e sulmon praktikën hipokrite të Lindjes së Afërt ku njeriu martohej me një grua vetëm për t’i dhënë një formë legale prostitucionit. Në një shoqëri ku prostitucionit nuk i jepet as kjo bazë legale, është tejet mundshme që porosia e vërtetë në këtë rast të na shpëtojë nga vëmendja. Jezusi e konfirmon ligjin e Moisiut. Ai s’mund të vepronte ndryshe, pa rrezikuar që ta diskreditonte veten e tij. Por ai e pranon ligjin e shkurorëzimit kur ai të praktikohet siç është planifikuar fillimisht.

Kur vjen fjala tek betimet, interpretuesit e krishterë kanë vepruar pak më mirë. Jezusi sërish e sulmon hipokrizinë. Tek Mateu 23:16-23, Jezusi tregon qartë se për ç’betim bën fjalë. Ai e sulmon praktikën e mbathjes së një gënjeshtre me një betim që është formalisht i gabuar. Një shitës në treg mund të betohet mbi tempullin. Kur një blerës i mashtruar të kthehet për t’u ankuar, shitësi mund të thotë: “Unë u betova mbi tempullin, andaj ky betim s’është detyrues.” Jezusi e sulmon këtë hipokrizi dhe duke e bërë këtë, e përkrah ligjin dhe e fiton besimin e dëgjuesve të tij.
T’i hedhim një vështrim të beftë kapitullit të shtatë tek Mateu. Kapitulli e “klith” temën e tij që nga fillimi: “Mos gjykoni, që të mos gjykoheni! Sepse ju do të gjykoheni sipas gjykimit me të cilin ju gjykoni; dhe me masën me të cilën ju masni, do t`ju masin të tjerët.” (Mateu 7:1-2)

Jezusi jep shumë këshilla të vlefshme se si duhet përgatitur për gjykimin që do të vijë. Ai këshillon që njeriu të përqëndrohet tek vetja e tij dhe jo tek të tjerët. Shumë nga ne e kalojmë një pjesë të madhe të jetëve tona duke folur e duke menduar për gabimet e të tjerëve dhe duke bërë shumë pak për ta korigjuar vetveten. Jezusi është praktik dhe e di se si jemi ne njerëzit. Ai thotë se duhet t’i kërkohet ndihmë Zotit. Askush nuk mund ta kalojë gjykimin pa bekimin e Zotit. Ai thotë se kemi për t’u gjykuar sipas ligjit dhe profetëve dhe më pas, e përmbledh këtë temë në mënyrë shumë elegante: “Gjithçka, pra, që ju dëshironi t`ju bëjnë njerëzit, ua bëni edhe ju atyre...” (Mateu 7:12)
Ai na paralajmëron që të mos e ndjekim turmën dhe të mos i bindemi në mënyrë të verbër (Mateu 7:13-14: Hyni nga dera e ngushtë, sepse e gjerë është dera dhe e hapur është udha që të çon në shkatërrim, dhe shumë janë ata që hyjnë nëpër të. Përkundrazi sa e ngushtë është dera dhe sa e vështirë është udha që çon në jetë! Dhe pak janë ata që e gjejnë!) Ai paralajmëron që të mos mashtrohemi nga profetët e rremë dhe jep këshilla si duhet të njihen. Ai shton më pas, se shtirrja si një njeri fetar nuk ka për të na çuar askundi dhe se gjatë Gjykimit, do të shpëtojnë vetëm ata që veprojnë sipas vullnetit të Zotit. (Mateu 7:21-23). Në përgjithësi, ky kapitull është në lidhje me Ditën e Gjykimit dhe me mënyrën si duhet njeriu të përgatitet për të.

Pasi e tregon autoritetin e tij në lidhje me ligjin dhe profetët dhe para se t’i paralajmërojë në lidhje me Ditën e Gjykimit, Jezusi bën një përmbledhje të bukur të mësimeve të tija. Kapitulli i gjashtë tek Mateu është para se të gjithash, një përmbledhje e mësimeve të Jezu Krishtit, siç shfaqen në Shkrimet e krishtera. Secili që dëshiron ta ndjekë fenë e Krishtit, mund t’i gjejë shtyllat e besimit praktik pikërisht në këtë kapitull. Këto principe janë pak dhe janë të thjeshta.
Të gjitha doktrinat e krishtera mund të thjeshtësohen në disa principe të thjeshta, të cilat janë: besimi në Trininë, besimi në sakrificën e Krishtit për faljen e mëkateve, Kisha si ndërmjetës i bekimit dhe shpërblimi i përjetshëm. Judaizmi, në anën tjetër, mund të përmblidhet si besim në një Zot, besim në Torahun dhe besim në besëlidhjen që Zoti bëri me popullin e Israelit. Dhe së fundmi, Islami mund të përmblidhet në të dëshmuarit se ka një Zot, në faljen e namazeve ditore, në dhënien e lëmoshës (zeqatit), agjërimin dhe pelegrinazhin. Atëherë, sipas burimeve të krishtera, si e përmbledh Jezusi besimin e tij?

Kur kthehemi tek kapitulli i gjashtë i Mateut, tema e parë përpunohet nga vargu i parë deri në vargun e katërt. Mund të habitemi se principi i parë i përmendur është dhënia e lëmoshës. Në mënyrë shumë të goditur, Jezusi i paralajmëron njerëzit që të qëndrojnë larg hipokrizisë gjatë dhënies së lëmoshës.
Kur vijojmë me leximin, shohim se principi tjetër praktik shfaqet në vargjet 5-15 dhe është lutja. Jezusi nuk na tregon si ta adhurojmë Zotin sepse të gjithë dëgjuesit e tij, falë ligjit dhe profetëve, e dinin si bëhej kjo. Ata e dinin se Danieli gjunjëzohej në mëngjes, në mesditë dhe në mbrëmje, i kthyer drejt shtëpisë së Zotit (Danieli 6:10) Ata e dinin nga Psalmet e Davidit, të njohura si “Lutjet” në gjuhën hebraike, se lutja duhej bërë në kohë të caktuara brenda ditës dhe se pastrimi ritual duhej t’u paraprinte atyre. Nga të njejtat Psalme e dinin se lutja duhej kryer duke qëndruar në këmbë, duke u përkulur dhe duke u gjunjëzuar. Ata e dinin se sipas Psalmeve, në lutje përfshihej edhe ngritja e duarve dhe thirrja herë pas here “Jigdal Adonai” (I madhëruar qoftë Zoti) ose në arabisht, “Allahu Ekber”

Ajo që Jezusi u tregoi njerëzve ishte që të qëndronin larg hipokrizisë në lutjet e tyre, të faleshin shkurt dhe thjeshtë. Më pas, ai u dha një listë me tema të përshtatshme për lutje. E ashtuquajtura “Lutje e Zotit” është pikërisht kjo listë. Kjo nuk është një lutje model që të përsëritet fjalë për fjale sepse atëherë, versioni i dhënë tek Luka do të duhej të ishte i njejti. Sido që të jetë, principi i dytë i praktikës, i përmendur tek Mateu, është lutja e shkurtër, e thjeshtë dhe pa hipokrizi.

Shtylla e tretë e besimit të Jezusit mund të gjendet tek Mateu 6:16-18. Në këtë pjesë, ai e përmend agjërimin, sërish me paralajmërimin se duhet të qëndrohet larg hipokrizisë. Ai sërish nuk na tregon se si duhet agjëruar. Por ne e dimë si duhet agjëruar, njësoj siç e dinin dëgjuesit e tij. A është ky agjërimi i të krishterëve, në të cilin thjesht qëndrohet larg disa ushqimeve të caktuara? Jo! Ky agjërim do të thotë abstenim total nga ushqimi dhe nga pijet, njësoj siç bëri njëherë Moisiu kur ishte në mal (Eksodi 34:28). Kjo traditë vazhdoi pa ndërprerje deri tek Jezusi, i cili edhe vetë e praktikoi sipas asaj që përcillet tek Mateu 4:1-2.
Deri në këtë pjesë, Jezusi e sulmonte hipokrizinë në fe. Por tani, ai ndalet tek një problem krejt tjetër. Tek Mateu 6:26-34, nuk përballemi me hipokrizinë që është shkatërruesja e lëmoshës, e lutjes dhe agjërimit. Në këtë pjesë përballemi me frikën dhe me arsyetimet. Këto të dyja janë shkatërrueset e pelegrinazhit.

Jezusi hyn drejpëdrejt në temën e bindjes së njerëzve për të shkuar në pelegrinazh në shtëpinë e Zotit, siç edhe duhet të bëhet sipas Shkrimeve të krishtera dhe siç urdhërohet në ligjin e Moisiut. Arsyetimi i parë me të cilin përballet Jezusi është: Dikush mund të hyjë në shtëpinë tonë dhe të na e vjedhë argjendin dhe arin derisa ne nuk jemi të pranishëm.” (Mateu 6:19-21). Arsyetimi tjetër është: Ç’ka për të ngrënë e për të pirë gjatë rrugës? Dhe si kam për ta kompenzuar kohën e humbur në punë? Unë e mbaj familjen. Duhet të blej tesha të reja për fëmijët para se të fillojë shkolla dhe të shohim pastaj si do t’i kemi punët. Nuk mund të shkojmë në pelegrinazh sivjet. (Mateu 6:22-34)
Në përgjithësi, kapitulli i gjashtë tek Mateu i shfaq në mënyrë të renditur katër nga principet tradicionale të praktikës islame në bërthamën e mësimeve të Krishtit. Të mbjellë siç janë në vetë strukturën e këtij teksti, këto fjalë na lënë të kuptojmë se mbase pjesët e tjera të Biblës mund të kenë tipare të fshehura, të cilat mund të qartësohen vetëm nëse i shohim nga një perspektivë islame.

Besimet dhe praktikat islame nuk mbështeten në Biblën. Ato mbështeten në Kur’anin dhe në Traditën e Profetit. Konfrontimi ndërmjet të krishterëve dhe muslimanëve është zakonisht dhe kryesisht një konfrontim ndërmjet librash. Për këtë arsye, muslimanët mendojnë se mësimet e Biblës janë besimet dhe praktikat që i hasin tek të krishterët. Ata shumë shpesh e përdorin Biblën për të treguar se ajo nuk e përcjell mësimin e Islamit, duke dëshmuar kështu se ajo nuk është e vlefshme. Në është ndryshuar ose jo Bibla, siç pretendojnë komentuesit muslimanë dhe dijetarët e krishterë, është një temë përtej spektrit të këtij libri. Por nuk ka arsye përse Biblës të mos i qasemi nga një kënd tjetër. Konflikti i librave është kryesisht një qorrsokak. Një këndvështrim i ri mund të zgjonte çështje të reja në mesin e traditave dhe të na ndihmonte që t’i shihnim me një sy tjetër. A i përkrah Bibla, siç e njohim sot dhe siç është njohur në traditën e krishterë nëpër shekuj, besimet dhe praktikat islame?

Disa muslimanë u janë drejtuar shkrimeve të krishtera në lidhje me fenë e tyre dhe shumica e përpjekjeve të tilla kanë qenë në lidhje me Profetin e fundit. Ngase është shkruar shumë në lidhje me këtë, unë nuk kam ndarë ndonjë kapitull të veçantë për të. Tani vetëm do të jap një përmbledhje të disave nga argumentet që i kanë sjellë muslimanët tradicionalisht.
Problemi i shprehur këtu është pyetja në është Bibla e plotë dhe besimi i sjellë prej saj i përsosur ose vallë, a lë ajo ndonjë derë hapur për një profet të ardhshëm. Në shumë raste, Bibla thotë se njerëzit që i mohuan profetët dhe prijësit hyjnorë të kohës së tyre duke pretenduar se mbështeteshin tek profetët më të hershëm, pavarësisht sa të drejtë ishin, kanë qenë humbës.A ka ndonjë arsyetim biblik për ta mohuar idenë se kanonit mund t’i shtohet ndonjë gjë? Vargu tek Zbulesa 22:18 është një pengesë serioze në këtë drejtim: “Unë i deklaroj kujtdo që dëgjon fjalët e profecisë së këtij libri, se nëse ndokush do t`i shtojë këtyre gjërave, Perëndia do të dërgojë mbi të plagët e përshkruara në këtë libër.” (Zbulesa 22:18) Përgjigja në këtë rast është tejet e qartë. Këto fjalë nënkuptojnë të tërë librin që ishte shkruar, gjegjësisht librin Zbulesa por nuk nënkuptojnë se asgjë nuk mund t’i shtohet kanonit biblik në tërësi. Vetë fjalët e librit Zbulesa u pranuan si kanonike shekuj pasi ishin shkruar. Përveç kësaj, asnjë dëshmi tjetër biblike nuk ekziston kundër idesë së ardhjes së profetëve të tjerë.

Përkundër kësaj, ka shumë paralajmërime në lidhje me profetë të rremë dhe me mënyrat e njohjes së tyre. “Sepse do të dalin krishtër të rremë dhe profetë të rremë, dhe do të bëjnë shenja të mëdha dhe mrrekulli të tilla aq sa t`i mashtrojnë, po të ishte e mundur, edhe të zgjedhurit.”(Mateu 24:24)  Sikur vërtet të merrte fund profetësia, atëherë do të mjaftonte të thuhej thjesht se gjithkush që pretendon se është profet pas kësaj, është gënjeshtar. Kuptimi i kësaj është se mbetet së paku edhe një profet për të ardhur.
Ata që erdhën për ta pyetur Gjon Pagëzorin1 tregojnë se njerëzit e kohës e dinin se do të vinte një profet tjetër dhe e prisnin atë.
Dhe kjo është dëshmia e Gjonit, kur Judenjtë i dërguan nga Jeruzalemi priftërinj dhe levitë për ta pyetur: ′′Kush je ti?′′. Ai edhe e rrëfeu, edhe nuk e mohoi, dhe rrëfeu: ′′Unë nuk jam Krishti′′. Atëherë ata e pyetën: ′′Kush je, pra? A je Elia?′′. Ai tha: ′′Nuk jam!′′. ′′Je ti profeti?′′. Dhe ai përgjigjej: ′′Jo!′′. Atëherë ata i thanë: ′′Kush je ti, që t′u japim përgjigje atyre që na dërguan? Ç′thua për veten tënde?′′. Ai u përgjigj: ′′Unë jam zëri i atij që bërtet në shkretëtirë: drejtoni udhën e Zotit, sikurse tha profeti Isaia′′. Dhe ata që qenë dërguar, ishin nga farisenjtë; ata e pyetën dhe i thanë: ′′Atëherë pse ti pagëzon, kur nuk je as Krishti, as Elia, as profeti?′′. (Gjoni 1:19-25)

Nga kjo mund të kuptohet qartë se tre figura priteshin: Mesia i pritur ose Krishti, Elija ose Eliasi dhe “profeti”. Ndonse Gjon Pagëzori me modestinë e tij nuk e pranoi, Jezusi më pas do të tregonte se në të vërtetë, Gjoni ishte Elija i pritur (Mateu 11:14). Vetë Jezusi ishte Mesia i pritur ose Krishti. Atëherë kush ishte profeti që do të vinte? Është fakt se ai nuk na shfaqet në Bibël. Kjo do të thotë se atë duhet kërkuar pas epokës së Jezusit.
E dimë se sipas Biblës, profetët flasin nëpërmjet frymëzimit të Shpirtit të Zotit. Atëherë mund të gjejmë mbase informata në premtimet që kanë të bëjnë me veprimet e ardhshme të Shpirtit të Zotit. Premtimet më gjithëpërfshirëse në lidhje me këtë, gjenden tek Gjoni 14-16. Kur t’i shohim këta kapituj do t’i vërejmë vargjet në vijim:
...por Ngushëlluesi, Fryma e Shenjtë, që Ati do ta dërgojë në emrin tim, do t`ju mësojë çdo gjë dhe do t`ju kujtojë të gjitha këto që ju thashë. (Gjoni 14:26)
Por kur të vijë Ngushëlluesi, që do t`ju dërgoj prej Atit, Fryma e së vërtetës, që del nga Ati im, ai do të dëshmojë për mua... (Gjoni 15:26)

Megjithatë unë ju them të vërtetën: është mirë për ju që unë të shkoj, sepse, po nuk shkova, nuk do të vijë te ju Ngushëlluesi; por, po shkova, unë do t`jua dërgoj. Dhe kur të ketë ardhur, ai do ta bindë botën për mëkat, për drejtësi dhe për gjykim. Për mëkat, sepse nuk besojnë në mua; për drejtësi, sepse unë po shkoj tek Ati dhe nuk do të më shihni më; për gjykim, sepse princi i kësaj bote është gjykuar. Kam edhe shumë gjëra të tjera për t`ju thënë, por ato ende ju nuk mund t`i mbani. Por, kur të vijë ai, Fryma e së vërtetës, ai do t`ju prijë në çdo të vërtetë, sepse ai nuk do të flasë nga vetja, por do të thotë gjithë ato gjëra që ka dëgjuar dhe do t`ju kumtojë gjërat që do vijnë. Ai do të më përlëvdojë, sepse do të marrë prej meje dhe do t`jua kumtojë. (Gjoni 16:7-14)?
Shpirti i Zotit në rrëfimet biblike vepron nëpërmjet krijesave njerëzore. Ky premtim i referohet një profeti, i cili ka veshë e gjuhë (Gjoni 16:13). Ç’mësojmë nga ky parashikim i Jezusit në lidhje me profetin që do të vijë pas tij? Dijetarët muslimanë kanë theksuar se fjala greke “Ngushëlluesi” është e ngjashme me fjalën greke për “Më të lëvduarin” ose Ahmed në arabisht, që nuk është tjetër veçse një formë e emrit Muhammed. Kjo alternativë gjendet në Ungjillin e Barnabasit dhe në disa burime siriake.

Fillimisht, kemi para vetes një porosi me tri pjesë. Ai (Ngushëlluesi) do ta qortojë boton që nuk do ta besojë Jezu Krishtin dhe do të sjellë një porosi të drejtë, gjegjësisht një theks të ri për t’iu bindur urdhrave të ligjit. Ai gjithashtu do ta theksojë Ditën e Gjykimit.
Së dyti, Jezusi thekson se ka shumë gjëra për të thënë por se nuk mund t’ua tregojë ato dëgjuesve të tij ngase ata nuk janë akoma të gatshëm për diçka të tillë. Kjo lë të kuptohet se profeti që ka për të ardhur do t’u mësojë njerëzve disa pika të reja doktrinale dhe praktike, të cilat njerëzit e kohës së Jezusit nuk ishin akoma të gatshëm për t’i pranuar. Me shumë gjasa, ajo që nënkuptohet me këto është ndërrimi i drejtimit të lutjeve, transferimi i vendit të pelegrinazhit nga Jerusalemi drejt një vendi tjetër dhe disa detaje të tjera, të cilat nuk mund të pranoheshin derisa ekzistonte tempulli.
Së treti, profeti që do të vijë do të jetë udhëzues drejt “çdo të vërtete”. Kjo do të thotë se kur porosia e tij të jetë përcjellur, nuk do të mbetet më nevojë për ndonjë porosi tjetër sepse shpallja e tërë të vërtetës që dëshiron ta shpallë Zoti do të ketë përfunduar.
Së katërti, ai nuk do të flasë me fjalët e tija. Ai do të jetë i frymëzuar në fjalë. Ai do ta dëgjojë porosinë e Zotit në formë fjalësh të përshpëritura nga një ëngjëll dhe thjesht do ta recitojë atë që do ta dëgjojë. Ai, pra, do të jetë i ndryshëm nga disa profetë që pranonin frymëzim dhe më pas e shkruanin atë me fjalët e tyre.
Së pesti, ai do t’i zbulojë ngjarjet e të ardhmes.
Dhe së gjashti, ai do t’i shpallë gjërat që Jezusi ua ka mësuar njerëzve.

Me kaq do të dukej se kemi mjaft informata për profetin që do të vijë, aq sa të mund ta identifikojmë me siguri. Megjithatë, në një rast tjetër, Jezusi jep akoma më shumë informata. Tek Mateu 7:15-20, Jezusi thotë: “Ju, pra, do t’i njihni profetët nga frytet e tyre...” Kjo përgjithësisht pranohet si një referim ndaj veprave, duke i simbolizuar veprat e mira me fjalët “fryte të mira” dhe të ligat me fjalët “fryte të liga”. Tek Psalmet 1:3, përshkruhet ky profet, ”i cili jep frytin e tij në stinën e tij”. Libri Zbulesa thotë se kjo pemë ka dymbëdhjetë fryte (Zbulesa 22:2). Ka shumë gjasa që Jezusi të nënkuptojë se ky profet i ardhshëm do të kishte dymbëdhjetë pasardhës të pastër ose me autoritet, të cilët do të veprojnë si udhëzues hyjnorë në epokat e tyre. Për këtë mund të sigurohemi vetëm nëse gjejmë një kanditat të njohur për profet, i cili vërtet kishte dymbëdhjetë pasardhës ose mëkëmbës të tillë.

Përsiatja në lidhje me shtatë kriteret, menjëherë na lë të kuptojmë se shumica prej tyre janë subjekt i interpretimeve të ndryshme. Do të ishte shumë lehtë, për shembull, që porosia tredimensionale të përshtatej me çdo pretendent për profet. Por një kriter që është i vështirë për shumë pretendentë për profet, është parashikimi në lidhje me metodën e shpalljes. Duhet të gjejmë, pra, një profet, i cili dëgjoi një zë dhe e diktoi porosinë fjalë për fjale.
Joseph Smith2, për shembull, pretendonte se i pranonte porositë në tabela të arta, të cilat pastaj i kthente në shkrim. Ndonse mund të përshtatet me kriteret e tjera, ai dështon në kriterin më objektiv.
Ellen White3, si një shembull tjetër aktual, pretendonte se e dëgjonte zërin por kurrë nuk pretendoi se kishte një frymëzim verbal. Ajo kurrë nuk e diktoi porosinë e ëngjëllit në ndonjë libër. Ajo i shkroi librat e saj me fjalë që i zgjidhte vetë. Përveç kësaj, për dallim nga Joseph Smith, ajo nuk pati dymbëdhjetë pasardhës. Dhe në të vërtetë, ajo vetë kurrë nuk pretendoi se ishte profete e premtuar.

Të gjithë këto kritere mund të përshtaten lehtësisht edhe me rastin e Muhammedit. Por kriteri i vetëm objektiv, ai i metodës së shpalljes, është aq qartësisht i përshtatshëm me të, sa është e pamundur të anashkalohet. Tregimi thotë se Muhammedi ishte duke u lutur ose medituar në një shpellë kur iu shfaq ëngjëlli Gabriel dhe ai i dëgjoi fjalët: “Me emrin e Zotit, Bamirës dhe Mëshirues! Recito me emrin e Zotit tënd që krijoi! Që e krijoi njeriun nga një gjak i mpiksur. Recito! Sepse Zoti yt është më bujari...(Kur’an 96:1-3)

Tema e profecive biblike dhe ndërlidhja e tyre me Muhammedin është përpunuar gjerësisht nga Ahmed Deedat, Abdul-Ehad Davud dhe shumë të tjerë. Unë këtu kam përmendur vetëm pak gjëra prej tyre dhe pjesën më të madhe nuk e kam përfshirë në libër. Vetëm do t’i shtoja një gjë elaborimit të mrekullueshëm që Ahmed Deedat i bënë vargut 18:18 tek Ligji i Përtërirë, i cili thotë: “unë do të nxjerr për ta një profet nga gjiri i vëllezërve të tyre dhe do të vë në gojën e tij fjalët e mia, dhe ai do t′u thotë atyre të gjitha ato që unë do t′i urdhëroj...” Të krishterët shumë shpesh thonë se kjo i referohet Jezusit. Por ideja e ngjashmërisë ndërmjet Moisiut dhe Jezusit nuk është e fortë, për vetë faktin se të krishterët thonë se Jezusi ishte Zot, ndërkohë që nuk i mveshin një status të tillë Moisiut. Nëse Jezusi është vërtet Zot, ai pa dyshim nuk është si Moisiu dhe rrjedhimisht, vargjet nuk mund të vlejnë për të. E nëse ai nuk është Zot, atëherë e gjithë doktrina e krishterë bie në ujë.
Historia e Muhammedit është tragjike. Pas vdekjes së tij, shumë muslimanë ndoqën Kalifë të padrejtë dhe jofetarë. Kalifët e mëvonshëm e ndryshuan fenë që të përshtatej me shijen e tyre dhe ky fenomen njihet si nga orientalistët ashtu edhe nga muslimanët. Familja e të bijës së Profetit u përndoq, u helmua dhe u vra nga ana e të ashtuquajturit Shtet Musliman. Është vërtet mrekulli se si dituria e njëmbëdhjetë pasardhësve të të bijës së Muhammedit kanë arritur deri tek ne. Këta njerëz të pastër, modestë dhe të përndjekur mund fare lehtë të krahasohen me dymbëdhjetë frytet e pemës së mirë që Jezusi e përmend tek kapitulli i shtatë tek Mateu.

Ngase jemi duke e hulumtuar Biblën si shkrimin tradicional dhe historik të Krishterimit, unë e kam zgjedhur Versionin e Mbretit James (King James Version) në anglisht, tekstin masoretik hebraik dhe tekstet nga Dhjata e Re Greke, prej të cilëve është përkthyer ai. Botimet e këtij të fundit, që i kam përdorur unë, janë Dhjata e Re, teksti grek që gjendet nën tekstin anglisht të versionit të autorizuar të vitit 1611, nga Shoqëria Trinitariane Biblike në Londër dhe Biblia Hebraica, Johanne Leusden, Everardo Van Der Hooght, Judah D’Allemand, Londër 1822. Gjithashtu i jam referuar edhe tesktit greko-bizantin në edicionin e Moskës, 1841.

Metoda e përdorur në këtë libër do të jetë hulumtimi i gjithë Biblës në kërkim të besimeve dhe praktikave të ndryshme islame. Metoda kritika do të jetë relevante aq sa të jetë e nevojshme për t’i identifikuar besimet dhe praktikat biblike në një kontekst që shfaq ngjashmëri ose ekuivalencë me kontekstet islame. Metoda është rigoroze dhe shkencore dhe çështjet të cilave u qaset janë shumë ndryshe nga ato që rëndom përpunohen nga dijetarët. Këtu nuk është qëllimi që të gjendet teksti origjinal ose burimor. Kjo do të dilte jashtë qëllimit. Interesi ynë është që të gjejmë se në ç’nivel Bibla, e cila ka ardhur deri në ditën tona nëpërmjet traditës së krishterë, reflekton aspekte jo të krishtera por islamike. Një studim i tillë lehtësohet edhe më nga rastësia fatlume se tekstet e Krishterimit dhe të Islamit e ndajnë një trashëgimi të përbashkët gjeografike dhe deri diku, edhe kulturore.

Hulumtimi i tekstit biblik do të përbëhet fillmisht nga gjetja e ekuivalenteve lingusitike për tiparet islamike. Së dyti dhe si një metodë përkrahëse dytësore, do të gjenden ekuivalenca konceptuale. S’do mend se metodës së dytë i mungon objektiviteti i të parës por nuk kam dyshim se do të jetë një metodë frytdhënëse, sepse na mundëson që për secilën temë të mund të gjejmë tekste që mund të jenë relevante por që, parë nga këndvështrimi pastër linguistik, mund të anashkalohen. Megjithatë, qasja linguistike është përdor si metodë primare, në mënyrë që të mund të ruhet objektivitetit i tekstit.

Ngase qasja islame kundrejt teksteve të shkruara bën një dallim të qartë ndërmjet shkrimeve që përcillen drejpërdrejt nga Zoti (dmth. Kur’ani) dhe shkrimeve të përcjellura nga qeniet njerëzore, këto dallime i kam shprehur edhe gjatë përdorimit të teksteve biblike. Tekstet që konsiderohet citime të fjalës së drejpërdrejtë të Zotit do të shënohen me një yll (*). Çuditërisht, ky dallim thelbësor shumë shpesh është shpërfillur nga lexuesit hebrenj dhe të krishterë.
Judaizmi dhe Krishterimi kanë të përbashkëta shumë besime dhe praktika, disa prej të cilave konsiderohen fundamentale në Islam. Në mesin e këtyre besimeve të përbashkëta është besimi në profetët që sjellin Shkrime të Shenjta dhe besimi në ëngjëjt e në Shkrimet e Shenjta në përgjithësi. Këto elemente fundamentale janë përmendur shumë herë në Bibël dhe për to do të japim një shpjegim të shpejtë në kapitullin e parë. Ka edhe disa aspekte të tjera që janë të përbashkëta për të trija fetë por që kanë karakteristika dalluese në secilën prej tyre. Do të jetë në interes të studimit tonë që të përqëndrohemi në këto tipare dalluese, që të mund të kuptojmë se çfarë saktësisht përshkruhet në tekstet biblike.

Një studim i këtij lloji, për shkak se është i pari i llojit të tij dhe për shkak të kufizimeve kohore dhe hapësinore, mund të jetë vetëm i pjesshëm. Nuk mund t’i përpunojmë në hollësi të gjithë tekstet që kanë të bëjnë me një temë të caktuar dhe as që mund t’i përmendim të gjithë. Shumë pyetje do të mbeten të hapura për hulumtime të mëtejme sepse unë do të përpiqem t’i prek vetë temat më të rëndësishme. Shpresoj se lexuesi do të konsiderojë me zgjuarësi në i përkrah vërtet Bibla mësimet islame ose jo.

Mënyra më e mirë për t’i përcaktuar besimet dhe praktikat islame do të ishte që t’u referohemi teksteve autoritative në lidhje me Islamin. Si një burim themelor e kam marrë  fillimisht veprën “Përshkrim i shkurtër i mësimeve islame” (Islamic Teachings in Brief) nga Ajetollah Sejjid Muhammed Husejn Tabatabai, botuar nga Botimet Ensarijan në Kum të Republikës Islamike të Iranit dhe përkthyer nga Muzhgan Xhalali. Si burim të dytë, e kam marrë shënimin hyrës të tefsirit “Kur’ani i Shenjtë” nga përkthyesi Sejjid Mir Ahmed Ali, botuar nga “Tahrike Tarsile Kur’an” në New York, 1988.
Çështjet specifike që i kam identifikuar si përfaqësuese të Islamit dhe të tipareve dalluese islamike kundrejt traditave të tjera, janë konceptet mbi Zotin, udhëzimin hyjnor, pastërtinë, lutjen, agjërimin, pelegrinazhin, sakrificën, poligaminë dhe konkubinazhin. Të gjitha këto tema janë përmendur në hyrjen e veprës “Kur’ani i Shenjtë” nga Sejjid Mir Ahmed Ali, përveç poligamisë dhe konkubinazhit (Ali, fq.69 dhe 104). Këto dy tema ai i përpunon me shënime të shkurta (Ali, fq. 139 dhe 140). Në anën tjetër, të gjitha këto tema përpunohen me hollësi tek vepra e Tabatabaiut.

1: (shënim i përkthyesit) Profeti Jahja sipas traditës islame
2: (shënim i përkthyesit) Joseph Smith (1805-1844) ishte një udhëheqës fetar amerikan, themelues i lëvizjes Shenjtorët e Ditëve të Mëvonshme (Latter Day Saints), i cili konsiderohet profet nga ndjekësit e tij.
3: (shënim i përkthyesit) Ellen White (1827-1915) është themeluese e Kishës Adventiste të Ditës së Shtatë (Seventh Day Adventist Church), e cila përcillte se kishte patur vizione, të cilat u pranuan si dhunti biblike të profetësisë nga pjesëtarët e tjerë të kësaj lëvizjeje.

 

1. Besimet dhe praktikat e përbashkëta

Doktrinat kryesore të Islamit dihen mirë: besimi në Zotin, në ëngjëjt, në librat e Zotit, në profetët dhe në Ditën e Gjykimit. Këto janë ndër kriteret e para, nëpërmjet të cilave dijetarët muslimanë e vlerësojnë se sa besimdrejtë është një lëvizje e caktuar. Koncepti i Zotit është një temë e koklavitur, të cilën do ta shpjegojmë me pak më tepër hollësi në kapitullin e dytë. Në lidhje me ëngjëjt mund të ketë disa dallime teologjike në hollësi dhe në gjërat që përcillen por besimi është i përbashkët për Judaizmin, Krishterimin dhe Islamin. Ndonse muslimanët pranojnë disa profetë të panjohur për Judaizmin dhe për Krishterimin, duke përfshirë edhe vetë Muhammedin, besimi themelor në profetët është një tipar i përbashkët i të trija feve. Ndonse ka disa mosmarrëveshje se cilat libra janë shpallja e vërtetë e Zotit, jo vetëm që besimi në kanonin e shkruar është një tipar i përbashkët i të trija feve por që të trija besojnë së paku në Torahun ose Librin e Moisiut. Ka gjithashtu detaje që dallojnë në lidhje me Ditën e Gjykimit por edhe ky besim është një tipar i përbashkët i Judaizmit, Krishterimit dhe Islamit. Tani, pra, do t’i përmendim shkurt katër shtyllat e besimit në ëngjëjt, në profetët, në librat dhe në gjykimin. Këto tipare, jo vetëm që janë të përbashkëta për të trija fetë, por konsiderohen fundamentale në Islam. Këto janë tiparet e feve, të cilat nuk janë vetëm pjesë e besimeve dhe e praktikave por edhe principe të përmendura në vetë kanonet. Në vijim do të përmend disa tekste biblike, për të treguar se këto katër besime janë shprehur në Bibël:
Zanafilla 28:12: “Dhe pa në ëndërr një shkallë të mbështetur mbi tokë, maja e së cilës prekte qiellin; dhe ja engjëjt e Perëndisë hipnin e zbrisnin në të.” Njohuria në lidhje me ekzistencën e ëngjëjve kthehet deri tek fillimi. Ëngjëjt përmenden madje edhe në tregimin e Adamit dhe Evës (Zanafilla 3:24). Ky varg e përmend rolin e ëngëjve në komunikacionin ndërmjet Zotit dhe njerëzimit.
Psalmet 68:17: “Qerret e Perëndisë janë njëzet mijë, madje mijëra e mijëra ëngjëj, Zoti është midis tyre ashtu si në Sinai, në shenjtërinë e tij.” Roli i ëngjëjve si bartës të universit është shprehur në këtë Psalm. Kjo ide mund të gjendet edhe tek profetët dhe është bërë një tipar i përbashkët i përvojës vizionare biblike.

Psalmet 91:11: “Sepse ai do të urdhëroi Engjëjt e tij të të ruajnë në të gjitha rrugët e tua.”  Roli i ëngëjve kundrejt njeriut është një rol i mbrojtjes hyjnore. Prania e padukshme e ëngjëjve nuk e ka aq shumë si funksion mbrojtjen e njeriut nga rreziqet (siç kërkon kundërshtuesi i Jezusit tek Mateu 4:6) por mbrojtje nga rënia në mëkat. Rruga në të cilën mbahemi është një rrugë e ngushtë dhe e drejtë.
Psalmet 103:20: “Bekoni Zotin ju, engjëj të tij të pushtetshëm dhe të fortë, që bëni atë që thotë ai, duke iu bindur zërit të fjalës së tij.” Roli i ëngjëjve nuk është vetëm përcjellja e urdhrave të Zotit por gjithashtu edhe lëvdimi dhe adhurimi i Tij. Gjunjëzimi i përhershëm i disa ëngjëjve është përshkruar grafikisht tek Zbulesa 5:11.

Psalmet 104:20: “I bën ëngjëjt shpirtra dhe flakët e zjarrit shërbëtorë të tij.”  Kureshtja njerëzore në lidhje me burimin e krijimit të ëngjëjve shuhet në këtë mënyrë nga Bibla. Njësoj siç janë krijuar njerëzit nga shpirti dhe dheu (Zanafilla 2:7), ëngjëjt janë krijuar nga shpirti dhe zjarri.
Mateu 13:49: “Kështu do të ndodhë në mbarimin e botës; do të vijnë engjëjt dhe do t`i ndajnë të mbrapshtit nga të drejtët” Roli i ëngjëjve në Ditën e Gjykimit është një rol aktiv në ndarjen e të drejtëve nga të padrejtët.

Mateu 18:10: “Ruhuni se përbuzni ndonjë nga këta të vegjël, sepse unë po ju them se engjëjt e tyre në qiej shohin vazhdimisht fytyrën e Atit tim, që është në qiej.” Ky paralajmërim u drejtohet atyre që i shkelin të dobëtit, duke i konsideruar të brishtë ngase nuk kanë fuqi. Në të vërtetë, klithma e të shtypurit thuhet se i përcillet sakaq Zotit nga ëngjëjt. Qëllimi i Biblës është që këtë ta konsiderojmë në marrëdhëniet tona me të tjerët.

Mateu 26:53: “A kujton ti, vallë, se unë nuk mund t`i lutem Atit tim, që të më dërgojë më shumë se dymbëdhjetë legjione engjëjsh?” Profetët kanë një qasje të menjëhershme drejt dymbëdhjet legjioneve me ëngjëj. Është për t’u habitur se si profetët kanë treguar aq shumë mëshirë gjatë trajtimit të atyre që jo vetëm se e mohonin porosinë e tyre por edhe i shkelnin ato.
1 e Korinitasve 11:10: “Prandaj gruaja, për shkak të engjëjve, duhet të ketë një shenjë pushteti mbi kryet.” Njerëzit turpërohen nga veprimet e tyre të kryera para njerëzve të tjerë që mund t’i shohin në çast. Por Bibla na mëson se duhet të turpërohemi akoma më shumë kur të jemi vetëm sepse në këto rrethana, ne jemi akoma të dukshëm për ëngjëjt.
Hebrenjve 1:14: “A nuk janë ata të gjithë frymëra shërbenjës, që dërgohen për të shërbyer për të mirën e atyre që kanë për të trashëguar shpëtimin?” Ëngjëjt janë shpirtra të dërguar për ta kryer vullnetin e Zotit.

Zbulesa 1:1: “Zbulesa e Jezu Krishtit, që Perëndia ia dha për t`u treguar shërbëtorëve të tij gjërat që duhet të ndodhin për së shpejti dhe e bëri të ditur, duke ia dërguar nëpërmjet engjëllit të tij, shërbëtorit të vet Gjon.” Porositë u sillen profetëve nëpërmjet ëngjëjve.

Roli qendror i ëngjëjve në besimet islame ka të bëjë pikërisht me shpalljen e Shkrimit të Shenjtë profetëve. Por edhe Bibla pasqyron besimin islam se ëngëjt janë esencialisht të ndryshëm nga njeriut dhe kanë një krijim tjetër. Ideja islame e të qenit i turpshëm në prani të ëngjëjve dhe të qëndruarit larg të ligës në këtë mënyrë, është njëherit edhe një ide biblike. Akti i gjunjëzimit (ose i sexhdes) së ëngjëjve është gjithashtu një koncept edhe biblik edhe islamik. Ideja biblike se ëngjëjt janë mbajtës së qerres së Zotit është shumë e ngjashme me idenë islame se ëngjëjt janë mbajtës të fronit ose “arshit” të Zotit. Në përgjithësi, pra, vargjet biblike që flasin për ëngjëjt janë mjaft brenda kornizave islame të besimit.
Ëngjëjt ua sjellin shpalljen hyjnore disa njerëzve të caktuar, të cilët quhen profetë. Besimi në profetësinë është një besim themelor në Judaizëm, në Krishterim dhe në Islam. Ky princip është përmendur shumë herë në Bibël:
“Gjërat e fshehta i përkasin Zotit, Perëndisë tonë, por gjërat e shfaqura janë për ne dhe për bijtë tanë për gjithnjë, me qëllim që të zbatojmë në praktikë tërë fjalët e këtij ligji" (Ligji i Përtërirë 29:29)

A mund ta kryejmë atë që na urdhëron Zoti është një pyetje e gabuar. Praktikisht, çdo tregim brenda Biblës është një shpjegim i faktit se Zoti u thotë njerëzve të bëjnë disa gjëra dhe i mban ata përgjegjës sikur të mos i bëjnë ato. Kjo nuk është për ta mohuar gërshetimin e mitit dhe historisë, simbolit dhe poezisë brenda Biblës por për të shprehur një fakt shumë të thjeshtë. Zoti i mbajti përgjegjës Ademin dhe Evën ngase hëngrën nga pema e diturisë në lidhje me të mirën dhe të keqen. Çfarëdo që të jetë thellësia metaforike ose mësimi shpirtëror i këtij tregimi, ajo që nënkupton ai shumë qartë është se ata të dy u mbajtën përgjegjës për veprimet e tyre.

Sërish, kur Zoti i kërkoi Noas të ndërtonte një anije, gjë që është përtej aftësive të shumë prej nesh, Ai priste që Noa ta ndërtonte atë dhe e mbante atë përgjegjës për këtë gjë. Kur Zoti i urdhëroi Abrahamit të shkonte, Ai priste që Abrahami ta kryente këtë urdhër. Ky është njëri nga nga faktet më të qarta dhe të pakundërshtueshme të Biblës: urdhri i Zotit. Qenia njerëzore ose i bindet urdhrit ose tregon mosbindje dhe më pas, ai ose i gëzon ose i vuan pasojat e kësaj.
Pyetja e vërtetë nuk është në mundemi t’i kryejmë urdhrat e Zotit por si mundemi t’i kryejmë ato. Vargu i sipërpërmendur nga Ligji i Përtërirë na e jep hapin e parë se si mund “t’i zbatojmë në praktikë të tërë fjalët e këtij ligji.” Përveç rastit specifik të dhjetë urdhëresave, e gjithë shpallja ka ardhur nëpërmjet një profeti. Gjithçka tjetër është shpallur që ne të dimë se ç’duhet bërë. Nuk mund t’i bindemi Zotit përderisa nuk e dimë ç’na kërkon Ai. Ky është qëllimi i shpallje së profetëve.
Edhe për këtë princip ka shumë dëshmi biblike. Në vijim do t’i japim disa nga referencat më të rëndësishme në Bibël, për të treguar se Zoti i përdor profetët e tij për t’ia dërguar njerëzimit shpalljen e tij verbale.

2 i Mbretërve 17:13: “Megjithatë Zoti e kishte paralajmëruar Izraelin dhe Judën me anë të të gjithë profetëve dhe të shikuesve, duke thënë: "Kthehuni prapa nga rrugët tuaja të këqija dhe respektoni urdhërimet dhe statutet e mia, sipas tërë ligjit që u caktova etërve tuaj dhe që ju dërgova me anë të shërbëtorëve të mi, profetëve".

2 i Kronikave 20:20: “Mëngjesin vijues u çuan shpejt dhe u nisën për në shkretëtirën e Tekoas; ndërsa po viheshin për rrugë, Jozafati, duke qëndruar në këmbë, tha: "Dëgjomëni, o Judë, dhe ju banorë të Jeruzalemit! Besoni në Perëndin Zotin tuaj që të rregulloheni dhe besojini profetët e tij që të përparoni!”

2 i Kronikave 24:19: “Zoti u dërgoi atyre profetë për t`i bërë të kthehen tek ai; këta dëshmuan kundër tyre, por ata nuk deshën t`i dëgjojnë.”
Nehemia 9:26: “Megjithatë ata u treguan të pabindur, u rebeluan kundër teje, e hodhën ligjin tënd prapa krahëve, vranë profetët e tu që u bënin thirrje të riktheheshin te ti dhe kryen gjëra blasfeme.”
Jeremia 7:25: “Nga dita në të cilën etërit tuaj dolën nga vendi i Egjiptit e deri më sot, ju kam dërguar tërë shërbëtorët e mi, profetët çdo ditë me urgjencë dhe insistim.”
Jeremia 29:19*: “sepse nuk i kanë dëgjuar fjalët e mia", thotë Zoti, "që unë u dërgova atyre me anë të shërbëtorëve të mi, profetëve, me urgjencë dhe këmbëngulje; por ju nuk më keni dëgjuar", thotë Zoti.”

Jeremia 35:15* : “Ju kam dërguar gjithashtu me urgjencë dhe me këmbëngulje shërbëtorët e mi, profetët, duke ju thënë: "Le të tërhiqet pra, secili nga rruga e tij e keqe, përmirësoni veprimet tuaja dhe mos u shkoni pas perëndive të tjera që t`u shërbeni; atëherë do të banoni në vendin që ju dhashë juve dhe etërve tuaj". Por ju nuk më keni dëgjuar, as më jeni bindur.”
Danieli 9:10: “dhe nuk kemi dëgjuar zërin e Zotit, Perëndisë tonë, për të ecur sipas ligjeve të tij, që na kishte vënë përpara me anë të shërbëtorëve të tij, profetëve.”
Osea 12:10*: “U fola profetëve, kam shtuar vegimet dhe me anë të profetëve kam përdorur krahasime.”
Amosi 3:7: “Sepse Zoti, Zoti, nuk bën asgjë, pa ua treguar sekretin e tij shërbëtorëve të tij, profetëve.”
Zakaria 1:4-5* : “Mos u bëni si etërit tuaj, të cilëve profetët e së kualuarës u kanë shpallur, duke thënë: "Kështu thotë Zoti i ushtrive: Konvertohuni nga rrugët tuaja të këqija dhe nga veprat tuaja të këqija". Por ata nuk dëgjuan dhe nuk më kushtuan vemendje", thotë Zoti. Etërit tuaj ku janë? Po profetët a rrojnë vallë përjetë?”
Zakaria 7:12: “E bënë zemrën e tyre si diamanti, për të mos dëgjuar ligjin dhe fjalët që Zoti i ushtrive u dërgonte atyre me anë të Frymës së tij, me anë të profetëve të së kaluarës. Kështu u krijua një indinjatë e madhe te Zoti i ushtrive.”
Mateu 5:17: “Mos mendoni se unë erdha për të shfuqizuar ligjin ose profetët; unë nuk erdha për t`i shfuqizuar, po për t`i plotësuar.”
Veprat e Apostujve 3:21-23: “...të cilin qielli duhet ta mbajë deri në kohën e ripërtëritjes të të gjitha gjërave, për të cilën Perëndia ka folur nëpërmjet gojës së gjithë profetëve të tij të shenjtë, që nga fillimi i botës. Vetë Moisiu, në fakt, u tha etërve: "Zoti, Perëndia juaj do të ngjallë për ju një profet si unë nga mesi i vëllezërve tuaj; dëgjojeni në të gjitha gjërat që ai do t`ju thotë! Dhe do të ndodhë që kushdo që nuk do ta dëgjojë atë profet, do të shkatërrohet në mes të popullit"
Jakobi 5:10: “O vëllezër të mi, merrni si shembull vuajtjeje dhe durimi profetët, që folën në emër të Zotit”
1 e Pjetrit 1:10: “Për këtë shpëtim kërkuan dhe hetuan profetët që profetizuan hirin për ju.”

Është e qartë se feja e Biblës është një fe që mbështetet në shpalljen e bërë profetëve. Bibla gjithashtu thotë qartë se cilët profetë janë të vërtetë dhe cilët të gënjeshtërt. Porosia e profetëve është që vëmendja të përqëndrohet tek urdhrat e Zotit dhe qëllimi i tyre është që të na tregojnë se ç’duhet bërë për t’iu bindur Zotit. Profet i vërtetë është ai që:
vepron sipas urdhrave të Zotit
është në pajtim me profetët e mëhershëm
i fton njerëzit që t’i rikthehen bindjes ndaj Zotit.

Shembulli dhe porosia e profetëve mund t’i arrinte gjeneratat vijuese vetëm nëse ato e shkruanin ose e diktonin shpalljen në një formë të shkruar. Besimi në librat e shenjtë, pra, është një zgjatje e drejtpërdrejtë dhe logjike e besimit në shpalljen hyjnore nëpërmjet profetëve.
Në zinxhirin e shpalljes nga Zoti tek ëngjëjt dhe pastaj tek profeti, ka edhe një vazhdimësi nga profeti tek Shkrimi i Shenjtë, që nuk është tjetër veçse shkrimi i profetëve, i cili i përmban fjalët e shpalljes që u jepen atyre. Shkrimeve të tilla u referohet shumë shpesh Bibla. Disa shembuj të kësaj po i japim në vijim:

Mateu 22:40: “Nga këto dy urdhërime varet i tërë ligji dhe profetët”  Dy urdhërimet për të cilët flitet këtu janë shpallja e njeshmërisë së Zotit tek Ligji i Përtërirë 6:4-5 dhe urdhri që gjendet tek Levitiku 19:18 për t’i trajtuar të drejtat e të tjerëve njësoj siç do t’i trajtonim të drejtat tona. Shpallja e Zotit, pra, merret me përgjegjësitë e njeriut kundrejt Zotit, kundrejt të tjerëve dhe kundrejt vetvetes. Ligji dhe profetët, në tërësinë e tyre, merren me këto tri çështje.
Luka 24:44: “Pastaj u tha atyre: ``Këto janë fjalët që unë ju thoja kur isha ende me ju: se duhet të përmbushen të gjitha gjërat që janë shkruar lidhur me mua në ligjin e Moisiut, në profetët dhe në psalmet” Në kohën e Jezusit, tre kategori të shkrimeve të shenjta profetike njiheshin: ligji i Moisiut (Torahu), shkrimet e profetëve të tjerë dhe Psalmet.

2 e Timoteut 3:16: “I gjithë Shkrimi është i frymëzuar nga Perëndia dhe i dobishëm për mësim, bindje, ndreqje dhe për edukim me drejtësi...” Tre kategoritë e shkrimeve që janë përmendur më sipër tek Luka 24:44 janë përshkruar këtu në mënyrën si duhet të përdoren. Fillimisht ato mund të përdoren për të kuptuar se çfarë përcjellin si mësim ose doktrinë të vërtetë. Ky është përdorimi që ne ua kemi bërë në këtë vepër. Fillimisht jemi përpjekur t’i gjejmë mësimet e tyre në lidhje me Zotin për shembull. Por shkrimet mund të përdoren edhe për qortim të veprave të gabuara, për korigjim të mendimeve tona dhe për udhëzim për virtytshmëri, gjegjësish për të mësuar çfarë duhet të bëjmë dhe si duhet ta bëjmë atë. Një shembull i udhëzimit në lidhje me virtytshmërinë është që të hulumtohet teksti i Biblës për të gjetur se ç’thotë Bibla për mënyrën, në të cilën njeriu duhet të lutet.

2 e Pjetrit 1:20-21: “duke ditur së pari këtë: që asnjë profeci e Shkrimit nuk është objekt i interpretimeve të veçanta. Sepse asnjë profeci nuk ka ardhur nga vullneti i njeriut, por njerëzit e shenjtë të Perëndisë kanë folur, të shtyrë nga Fryma e Shenjtë”
Zbulesa 1:3: “Lum ai që lexon dhe lum ata që dëgjojnë fjalët e kësaj profecie dhe që ruajnë ato që janë shkruar në të, sepse koha është afër.” Këtu ka një bekim të trefishtë për marrëdhënien e njerëzve me shkrimet e profetëve. Ka një bekim për ata që i lexojnë ose i recitojnë fjalët e shkrimeve të tyre, një bekim për ata që e dëgjojnë recitimin e librit të shenjtë dhe më në fund, një bekim për ata që e bëjnë atë që libri i shenjtë u kërkon ta bëjnë.

Shpallja e vullnetit të Zotit nëpërmjet një ëngjëlli që i flet profetit, i cili më në fund e shkruan ose e dikton porosinë e tij do të kishte shumë pak dobi sikur qenia njerëzore të mos mbahej përgjegjëse për marrëdhënien kundrejt shpalljes së Zotit. Kjo është pika përfundimtare e të përbashkëtave ndërmjet Judaizmit, Krishterimit dhe Islamit. Nuk ka asgjë më të qartë në Bibël se fakti që Zoti do t’u kërkoj llogari të gjitha krijesave. Ai u kërkoi llogari Adamit dhe Evës, Ai i kërkoi llogari Kainit për vrasjen e të vëllait, Ai u kërkoi llogari njerëzve të epokës së Noas dhe atyre të Sodomit dhe Gomorrës. Ai u kërkoi llogari israelitëve për adhurimin e perëndive të tjera, për mohimin e profetëve dhe për shpërfilljen e shembullit të atyre që ishin dërguar për t’i udhëzuar ata. Njëshmëria e Zotit, profetët dhe udhëzuesit hyjnorë janë tre kritere të mëdha të gjykimit.
Bibla është e mbushur me referenca shumë të qarta të Ditës së Gjykimit:
Hebrenjve 9:27: “Dhe, duke qenë se është caktuar që njerëzit të vdesin vetëm një herë, dhe më pas vjen gjyqi...”

Ligji i përtërirë 32:41*: “kur të mpreh shpatën time dhe dora ime të përgatitet të gjykojë, do të hakmerrem me armiqtë e mi dhe do të shpërblej ata që më urrejnë.”
Psalmet 9:7-8: “Por Zoti mbetet përjetë; ai ka vendosur fronin e tij për të gjykuar. Ai do ta gjykojë botën me drejtësi, do t`i gjykojë popujt me paanësi”
Predikuesi 11:9: “Gëzohu, pra, o i ri, në rininë tënde, le të gëzohet zemra jote në ditët e rinisë sate; ndiq edhe rrugët e zemrës sate dhe pamjen e syve të tu, por dije që për të gjitha këto gjëra Perëndia do të të thërrasë në gjyq.”
Predikuesi 12:13-14: “Të dëgjojmë, pra, përfundimin e gjithë ligjëratës: "Ki frikë nga Perëndia dhe respekto urdhërimet e tij, sepse kjo është tërësia e njeriut“ Ky tekst flet për dy pika në përgatitjen për Ditën e Gjykimit: 1) të njihet Zoti i vetëm dhe 2) të ndiqen urdhrat e Tij.
Mateu 12:36: “Por unë po ju them se ditën e gjyqit njërëzit do të japin llogari për çdo fjalë të kotë që kanë thënë.” Asnjë profet i Biblës nuk flet aq shumë për Ditën e Gjykimit sa Jezu Krishti. Ky tekst është vetëm njëri nga shumë shembuj.
Hebrenjve 6:2: “nga doktrina për pagëzimet, të vënies së duarve, të ringjalljes të të vdekurve dhe të gjyqit të përjetshëm.” Autori i kësaj letre bën të qartë se Ditës së Gjykimit i paraprijnë tre hapa parapërgatitorë: 1) mënyrat e pastrimit ritual, 2) shtrëngim i duarve ose betimi bër besnikëri të zgjedhurve hyjnorë dhe 3) ringjallja nga të vdekurit. Që të tre këto veprime janë fryte të bekimit hyjnor, e para nëpërmjet profetëve, e dyta nëpërmjet udhëheqësve hyjnorë dhe e treta nëpërmjet ëngjëjve.
2 e Pjetrit 2:9: “Zoti di t`i shpëtojë nga tundimi të perëndishmit dhe t`i ruajë të padrejtët që të ndëshkohen ditën e gjyqit.” Ky rresht lë të kuptohet se Dita e Gjykimit është një ndodhi kataklizmike. Ajo nuk është vetëm një metaforë për përgjegjësinë njerëzore dhe nënkupton një fund të vërtetë për botën siç e dimë ne dhe fillim të një bote tjetër. Dhe ajo përfshin një zjarr të vërtetë.
Zbulesa 14:7: “dhe thoshte me zë të madh: ``Druani Perëndinë dhe i jepni lavdi, sepse ora e gjyqit të tij erdhi; adhuroni atë që bëri qiellin, dheun, detin dhe burimet e ujërave.”

Në këtë varg e kemi përmbledhjen e asaj që quhet “ungjilli i përjetshëm” në vargun paraprak tek Zbulesa 14:6. Me një fjali, ky varg e tregon gjithë atë që e kemi zbuluar deri në këtë pikë. Ky varg e përfshin në vete njohjen e një Zoti të vërtetë, i cili i krijoi të gjitha gjërat dhe i cili është sundues i të gjithave. Në këtë varg përfshihen edhe tri gjëra që duhen bërë në marrëdhënien tonë me këtë Zot:
t’i druhemi Atij, gjegjësisht t’i druhemi të vepruarit kundër urdhrave të Tij
ta lëvdojmë Atë, gjegjësisht të jetojmë në një mënyrë që si krijesa që jemi, ta madhërojmë Krijuesin tonë
ta adhurojmë atë në mënyrën e përpiktë siç jemi urdhëruar në Bibël për këtë gjë.

Dhe së fundmi, ky tekst vë theks mbi aspektin përfundimtar të ungjillit, gjegjësisht mbi faktin se duhet të jetojmë duke e patur parasysh Ditën e Gjykimit, e cila është gjithnjë pranë neve.

Ndonse ky tekst përfundimtar është tek Dhjata e Re dhe rrjedhimisht, nuk është pjesë e kanonit judaik, principet që i përmend janë të përbashkëta për të trija fetë me libra hyjnorë. Përgjegjësia e njeriut, e cila e arrin kulmin në Ditën e Gjykimit kur të gjithë të sillen për të dhënë llogari, është një princip themelor në tërësinë e porosisë biblike.
Besimi në ëngjëjt, profetët, librat e shenjtë dhe në Ditën e Gjykimit janë themelet e Islamit. Këto janë besimet, të cilat muslimanët në princip, në mos në detaje, i ndajnë me çifutët dhe të krishterët. Për më tepër, nga pikëpamja e këtij studimi, kemi parë se këto katër besim janë përshkruar shumë herë në Bibël, nga një këndvështrim, i cili është jashtëzakonisht i përshtatshëm me besimin islam.
Në kapitullin vijues do t’i hedhim një vështrim pak më të kujdesshëm principit të parë të doktrinës islame: besimit në Zotin.

 

2. Zoti

Mir Ahmet Ali (fq.76 dhe 79) prezanton një koncept islamik të Zotit, të cilin e shpreh me tetë cilësi pohuese metafizike dhe tetë cilësi mohuese. Cilësitë pohuese janë Kadir (i Gjithëfuqishmi), Aalim (i Gjithëdijshmi), Mudrik (i Gjithëkuptueshmi), Hai (i Gjalli), Murid (i Pavaruri në veprime dhe në vullnet), Mutekellim (Krijuesi i të folurit) dhe Sadik (i Sinqerti). Në anën tjetër, cilësitë mohuese janë: Murekkeb (përbërje), Mekan (pozita), Hulul (inkarnacion, mishërim), Marji (dukshmëri), Ehtijaxh (nevojë), Shirket (barazia me diçka), Mahaile hauadis ose Tagha’ijjar (ndryshim) dhe Sifat-i Zaid (shtim i cilësive).
Cilësitë mohuese janë ato që nuk mund t’i mveshen Zotit.  Cilësia e fundit mohuese, shtimi i cilësive, e ndalon perceptimin e atributeve pohuese si të ishin të ndara nga esenca e Zotit. Dhe së fundmi, sipas Mir Ahmet Aliut, Zoti është një qenie konsistente dhe jo arbitrare, cilësia kryesore e të cilës është drejtësia. Ajo që duhet të kuptohet nga pikëpamja e krishterë është se Zoti në Islam nuk kuptohet nëpërmjet personave ose numrave por si një qenie që nuk mund të definohet. Ja përse doktrina e Trinisë dhe e hyjnisë së Jezusit mohohen rreptësisht nga muslimanët.

Fjalët e para të Biblës janë: “Në fillim Zoti...” Tema e parë dhe qendrore e Biblës është Zoti. Besimet dhe praktikat e përfshira në këtë temë, pra, janë fundamentale. Pa u qartësuar kjo çështje, është e kotë të flitet për besimet dhe praktikat e tjera. Fatmirësisht, Bibla është e qartë dhe e vendosur në këtë temë. Gjëja më e rëndësishmja është ajo që është shprehur më qartë.
Është gjithashtu e vërtetë se ekzistojnë besime dhe praktika të lidhura me Zotin, të cilat nuk ekzistonin në kohën kur autorët e Biblës e shkruanin atë. Atëherë nuk duhet të na befasojë se këto çështje nuk janë përpunuar fare në Bibël. Gjatë pjesës më të madhe të Biblës, pyetja është në duhet të adhurohet vetëm Zoti i Biblës ose a lejohet vallë të adhurohen kohë pas kohe edhe perëndi të tjera.

Bibla thotë shumë qartë se vetëm Zoti i Biblës duhet të adhurohet dhe asnjë perëndi tjetër. Njëra nga mënyrat si mund të arrihet tek ky rezultat i dëshiruar është nëpërmjet afirmimit se Zoti është një ose duke besuar se ka vetëm një Zot: Zoti i Biblës.
Teksti me pretendimin më të madh për autoritet hyjnor në Bibël janë Dhjetë Urdhëresat. Përcillet se ato janë fjalët që vetë Zoti ia tha një numri të madh njerëzish, kryesisht pasardhës të Jakobit, ndonse kishte edhe njerëz të popujve të tjerë. Urdhëresa e parë, siç jepet tek Ligji i Përtërirë 20:1-3, thotë:

Atëherë Perëndia shqiptoi tërë këto fjalë, duke thënë: “Unë jam Zoti, Perëndia yt, që të nxori nga vendi i Egjiptit, nga shtëpia e skllavërisë. Nuk do të kesh perëndi të tjerë para meje.”
Kuptimi i fjalëve është tejet radikal. Fjalia nuk flet për ndonë hierarki të Zotit të Biblës, si kryezoti i një panteoni me shumë perëndi të tjera nën Të. Në këto fjali përballemi me një folës të vetëm. Porosia e Tij është se nuk ka për të pranuar kurrfarë marrëdhënieje ndërmjet njeriut dhe ndonjë perëndie tjetër.
Urdhri i dytë, i dhënë në vargjet 4-6 tek Eksodi, tregon saktësisht se ç’është e papranueshme dhe ç’është e nevojshme. Nuk pranohet të bëhet imazhi i ndonjë gjëje, të cilës njeriu do t’i gjunjëzohet ose do t’i shërbejë sepse Zoti është xheloz, gjegjësisht, ai nuk pranon perëndi të tjera përveç Tij. Ajo që është e nevojshme është që të duhet Zoti dhe të ndiqen urdhrat e Tij.

Deri tani kemi shpjeguar nëpërmjet teksteve më autoritative të Biblës se sipas saj, njerëzit duhet ta njohin Zotin e Biblës si Zotin e vetëm, duke qëndruar larg krijimit të imazheve, mendore ose ndryshe, të ndonjë perëndie, para të cilës njeriu gjunjëzohet ose të cilës i shërben. Njeriu duhet ta dojë Zotin dhe ta bëjë atë që Zoti i urdhëron. Ka shumë tekste që e përkrahin këtë princip të parë themelor dhe disa po i përcjellim në vijim. Ato që përcillen si fjalë të drejtpërdrejta të Zotit janë shënuar me një yll (*).

Ligji i Përtërirë 4:35: “Të tëra këto të janë treguar, në mënyrë që të pranosh se Zoti është Perëndi dhe që nuk ka asnjë tjetër veç Tij.” Këto fjalë që përcillet se janë të Moisiut, thonë qartë katër gjëra: 1) Diçka është shpallur, 2) Kjo shpallje nuk është një çështje mendimi ose besimi por një çështje diturie dhe ta mohosh atë do të thotë të jesh i paditur 3) Pika e parë e kësaj shpalljeje është se ajo qenie që njihet si JHVH (Jahveh) është Zoti. 4) Pika e dytë e shpalljes është se vetëm Ai është Zot.
Ligji i Përtërirë 6:4-5: “Dëgjo, Izrael, Zoti, Perëndia ynë, është një i vetëm. Ti do ta duash, pra, Zotin, Perëndinë tënd, me gjithë zemër, me gjithë shpirt dhe me tërë forcën tënde.” Ndoshta një përkthim më i saktë do të ishte “Zoti është Gjykuesi ynë, Zoti është një i vetëm.” Disa komentues dëshpërimthi janë përpjekur të tregojnë se fjala “një (i vetëm)” në të vërtetë nënkupton një grup që përbëhet prej më shumë se një tërësie. Fjala “ahad” në origjinalin hebraik të tekstit nënkupton vërtet një tërësi. Njësoj si fjala angleze “one” (një), ajo shumë rrallë përdoret për t’iu referuar një uniteti të disa pjesëve përbërëse por edhe kur të ndodhë kjo, mund të kuptohet lehtësisht nga konteksti. Por në këtë rast, fjalia vijuese tregon qartë se nuk mund të ketë vend për ndarje të dashurisë sonë për Zotin. Ajo duhet t’i drejtohet tërësisht Zotit të vetëm të vërtetë.
Ligji i Përtërirë 32:39*: “Tani e shikoni që unë jam Ai dhe që nuk ka Perëndi tjetër përbri meje.” Kjo fjali është një pjesë e rendësishmë e Torahut ose Librit të Moisiut, sepse përcillet si fjala e drejpërdrejtë e vetë Zotit. Ai këtu thotë qartë se përnga natyra e realitetit dhe përnga definicioni, e jo thjesht për shkak të një xhelozie hyjnore, nuk ka dhe nuk mund të ketë të barabartë me Zotin. Vetëm Ai është Zoti i Gjithëfuqishëm.

Nehemia 9:6: “Vetëm ti je Zoti! Ti ke bërë qiejtë, qiejtë e qiejve dhe tërë ushtrinë e tyre, dheun dhe tërë ato që qëndrojnë mbi të, detet dhe gjithçka që është në ta. Ti i mban gjallë tërë këto gjëra dhe ushtria e qiejve të adhuron.“ Fjala arkaike angleze “thou” (shqip: ti) në përkthimin anglisht (tek King James Bible) është në njëjës. Përkundër fjalës “you” (që përdoret në anglishten e sotme dhe që mund të përkthehet edhe si “ti” edhe si “ju”), ajo mund t’i referohet vetëm një personi dhe kurrë nuk u referohet tre personave përnjëherë. Andaj kjo fjalë është një pasqyrim i saktë i tekstit origjinal në hebraisht. Fjala “vetëm” tregon se vetëm një qenie e Zotit është e përfshirë. Fjalia e fundit në këtë varg tregon qartë se koncepti biblik është koncepti i një Zoti universal dhe jo thjesht i një perëndie fisnore të hebrenjve, i cili garon me perënditë e fiseve të tjera.

Psalmet 86:10: “Sepse ti je i madh dhe kryen mrekulli; vetëm ti je Perëndia“  Madhështia e Zotit dhe karakteri i mrekullueshëm i veprimeve të Tija janë dhënë këtu si argumente se vetëm Ai është Zot. Kjo është një përpjekje për të treguar se njëshmëria e Zotit është e qartë në realitetin që e perceptojmë dhe është përfundimi i vetëm logjik që mund të arrihet. Ky varg merr një pozitë të ndryshme nga vargu që përmendëm më sipër. Tashmë nuk jemi të kufizuar që njëshmërinë e Zotit ta konsiderojmë si dituri të shpallur. Përkundrazi, këtu tregohet se ajo është një produkt i arsyes dhe i një deduktimi logjik nga hulumtimi sistematik i fenomeneve të vëzhgueshme.
Isaia 43:10*: “Dëshmitarët e mi jeni ju, thotë Zoti, bashkë me shërbëtorin që kam zgjedhur, me qëllim që ju të më njihni dhe të keni besim tek unë, si dhe të merrni vesh që unë jam. Para meje asnjë Perëndi nuk u formua dhe pas meje nuk do të ketë asnjë tjetër” Ky tekst pretendon një autoritet edhe më të lartë se ai që përmendëm më sipër, sepse përcillet si fjala e vetë Zotit. Në këtë tekst mohohet ideja se forma mund të jetë e vlefshme për Zotin. Njëshmëria e Zotit nënkupton mohimin e “tjetërshmërisë” (ku “tjetër” nënkupton një minimum prej dy gjërash). Mohimi i “tjetërshmërisë” nënkupton se nuk ka standard krahasimi. Forma kërkon hapësirë për të krahasuar dhe kërkon një kënd të perceptueshëm. E gjithë kjo nuk vlen për Zotin sepse Zoti nuk mund të kufizohet brenda një forme.

Njëshmëria e Zotit në këtë tekst thuhet se ka tre themele njohëse: diturinë, besimin dhe të kuptuarit. Dituria mund t’i referohet diturisë së shpallur, siç kemi përmendur edhe më sipër tashmë. Të kuptuarit mund të aplikohet në rastin e procesit logjik që përmendëm tek Psalmet 86:10. Dhe së fundmi, një themel i tretë njohës përmendet: besimi. Këto tre themele ndoshta i referohen përparimit të njëpasnjëshëm të individit nga shpallja drejt besimit. Në anën tjetër, ka gjasa që t’u referohet edhe aspekteve të ndryshme të njohjes tek një individ i caktuar, në mënyrë që të trija të gjenden në të njejtën kohë. Së fundmi, është e mundur që këto tre themele të kuptohen si lloje të ndryshme të njohjes tek individë të ndryshëm.

Isaia 44:6-8*: Kështu thotë Zoti, mbreti i Izraelit dhe Çliruesi i tij, Zoti i ushtrive: "Unë jam i pari dhe jam i fundit, dhe përveç meje nuk ka Perëndi. Kush është si unë? Le ta shpallë, pra, ta deklarojë dhe të japë prova para meje që kur kam vendosur këtë popull të lashtë. Le t`u njoftojnë gjërat që do të ndodhin dhe ngjarjet që do të kryhen. Mos u trembni, mos kini frikë! A nuk ta kam shpallur, vallë, dhe nuk ta kam deklaruar prej kohe? Ju jeni dëshmitarë të mi. A ka vallë një Perëndi përveç meje? Nuk ka Shkëmb tjetër, nuk njoh tjetër të tillë.”
Edhe ky është një tekst që ka një pretendim të fortë për autoritet hyjnor. Shprehja hyrëse është përdorur si apozicion, pra të gjithë cilësimet flasin për të njejtin personazh, i cili është

• Zoti (JHVH)


• Mbreti i Izraelit


• Çliruesi i Izraelit


• Zoti i ushtrive

Këto nuk janë referenca për më shumë se një individ. Kjo jo vetëm që kuptohet nga vetë shprehje por edhe nga ajo që vjen më pas, ku veta e parë njëjës “unë” është përdorur. Kjo përmbledhje fjalish në lidhje me njëshmërinë e Zotit përkrahet edhe nga një humor hyjnor. Mund të ngjajë që qeniet njerëzore të jenë aq të zgjuara sa të keni dijeni për disa zotëra. Por Zoti i vërtetë i qiejve dhe i tokës nuk di tjetër si vetja.

Isaia 45:5, 21-22*: “Unë jam Zoti dhe nuk ka asnjë tjetër; jashtë meje nuk ka Perëndi. Të kam rrethuar, ndonëse ti nuk më njihje…Shpalleni dhe paraqitni arsyetimet tuaja, po, le të këshillohen edhe bashkë. Kush e ka shpallur këtë që në kohët e lashta dhe e ka parashikuar prej një kohe të gjatë? Vallë, nuk jam unë, Zoti? Nuk ka Perëndi tjetër veç meje, një Perëndi i drejtë, një Shpëtimtar; nuk ka asnjë veç meje. Kthehuni nga unë dhe do të shpëtoni, ju mbarë skaje të tokës. Sepse unë jam Perëndia dhe nuk ka asnjë tjetër”
Edhe ky tekst i fundit tek Isaia përcillet si fjala e vetë Zotit. Këtu, afirmimi i njëshmërisë së Zotit është dëshmi e përjetësisë, gjithëdijësisë, drejtësisë dhe veprimtarisë shpëtimtare të Tij.
Mund të mos jetë edhe aq e qartë se si këto cilësi mund të deduktohen nga njëshmëria e Zotit. Por fillimisht, njëshmëria e Zotit nënkupton përjetësi. Nëse ekziston një kohë që s’e kontrollon Zoti, ajo kohë është një “Tjetër” që nuk është Zoti. Por kjo është logjikisht dhe tekstualisht e papranueshme. Andaj, njëshmëria e Zotit nënkupton domosdo edhe përjetësinë e Tij.
Në po këtë mënyrë, një lëmi diturie që është jashtë sferës së diturisë së Zotit nënkupton se ka një Njohës dhe një të njohur që është jashtë kornizave të Zotit, pra është një “Tjetër”. Andaj, njëshmëria e Zotit nënkupton se Ai është i Gjithëdijshëm.

Drejtësia perfekte dhe e paanshme kërkon së paku qasje tek çdo lloj diturie që ka të bëjë me rastin në fjalë. Qasje drejt një diturie të tillë mund të ketë vetëm një Zot i gjithëdijshëm. Andaj njëshëmëria e Zotit nënkupton edhe një drejtësi të përsosur.
Shpëtimi është një përfundim logjik që deduktohet nga cilësia e drejtësisë. Ta quash Zotin shpëtimtar nënkupton thjesht veprim në kohë dhe në hapësirë, Por jo domosdoshmërisht një kufizim brenda kohës dhe hapësirës. Si e tillë, kjo nuk nënkupton se Zoti mund të mishërohet ose të marrë një formë të caktuar.

Deri në këtë pikë u morrëm kryesisht me tekste nga ajo që njihet si Dhjata e Vjetër. Ndonse të krishterët shpesh i drejtohen Dhjatës së Vjetër për t’i argumentuar besimet e tyre, kurdoherë që të përballen me tekste që bien ndesh me doktrinat e krishtera, ata theksojnë se Dhjata e Vjetër është zhvleftësuar, është varur në kryq dhe është tejkaluar nga Ungjilli. Por ç’thotë vërtet Ungjilli për njëshmërinë e Zotit?
Mateu 19:17: Dhe ai tha: ``Pse më quan të mirë? Askush nuk është i mirë, përveç një të vetmi: Perëndia. Tani në qoftë se ti don të hysh në jetë, zbato urdhërimet”? Këtu Jezusi e mohon idenë se ai është Perëndia. Argumenti i tij është se mirësia absolute i takon vetëm Zotit. Duke e mohuar këtë cilësi në kuptimin absolut, ai e mohon edhe hyjësinë.
Marku 10:18: Dhe Jezusi i tha: ``Përse më quan i mirë? Askush nuk është i mirë, përveç një të vetmi, domethënë Perëndisë.”
Marku 12:29: Dhe Jezusi u përgjigj: Urdhërimi i parë i të gjithëve është: "Dëgjo, o Izrael: Zoti, Perëndia ynë, është i vetmi Zot" ?Jezusi e konfirmon njëshmërinë e Zotit si një qenie e vetme dhe e konsideron këtë si themelin më të rëndësishëm të fesë, si urdhëresën e parë. Andaj do të ishte e arsyeshme të mendonim se pikërisht kjo është porosia e parë dhe më jetike e Ungjillit të Krishtit. Pyetësi (shih vargun paraprak, Mateu 12:28) nuk e detyroi Jezusin që t’i referohej këtij teksti dhe i dha atij liri të plotë që ta zgjidhte atë që konsideronte çështje primare dhe më të rëndësishme. Fakti se Krishti e zgjodhi pikërisht këtë tekst është një argument i pakundërshtueshëm. Rëndësia e kësaj të vërtetë nuk ishte humbur as tek pyetësi: ?Atëherë skribi i tha: ``Mirë, Mësues. The, sipas së vërtetës, se ka vetëm një Perëndi dhe s`ka asnjë tjetër përveç tij (Mateu 12:32)
Është mjaft për t’u habitur se shumë të krishterë i konsiderojnë letrat e Palit si më autoritative edhe se vetë Ungjijtë. Njëshmëria e Zotit nuk është një doktrinë që mund të ndryshojë nga njëra shpallje në tjetrën. Nëse shkrimet e hershme e përkrahin atë, edhe shkrimet e mëvonshme duhet ta përkrahin domosdo. Në të kundërt, mund të diskreditohen vetvetiu. Megjithatë, edhe Pali është një mbrojtës i njëshmërisë së Zotit:

1 e Korintasve: “për ne s`ka veçse një Perëndi, Ati nga i cili janë të gjitha gjërat dhe ne në të...”
Galatasve 3:20: “Dhe ndërmjetësi nuk është ndërmjetës i një ane të vetme, kurse Perëndia është një...”
Efesianëve 4:4-6: “Është një trup i vetëm dhe një Frym i vetëm, sikurse ju u thirrët në shpresën e vetme të thirrjes suaj. Është një Zot i vetëm, një besim i vetëm, një pagëzim i vetëm. Një Perëndi i vetëm dhe Atë i të gjithëve, që është përmbi të gjithë, në mes të të gjithëve dhe në ju të gjithë.”
1 e Timoteut 2:5: “Në fakt një është Perëndia, dhe një i vetëm është ndërmjetësi midis Perëndisë dhe njerëzve: Krishti Jezus njeri”

Nga këto tekste kuptojmë se Pali, siç edhe do të pritej nga besimi i tij biblik, e njeh njëshmërinë absolute të Zotit. Shprehjet e tija nuk lënë hapësirë për kurrfarë trinie. Ndonse në Dhjatën e Re, Jezusi flet në mënyra që krishterët i përdorin si argumente të hyjësisë së tij, në secilin rast bëhet fjalë për cilësi të cilat atij i jepen nga Zoti. Çfarëdo që të jenë këto cilësi dhe sado të mëdha qofshin, në çdo rast Jezusi mbetet pranues i këtyre cilësive. Por Zoti nuk është pranues. Apostulli Pal na tregon qartë se ç’është Jezusi: një njeri. Sipas shkrimeve të krishtera, ai është pa dyshim një njeri i madh dhe i lavdishëm, një njeri i dërguar nga Zoti, një njeri pa mëkate, një njeri i lartësuar në të djathtë të Zotit, një njeri të cilit i është dhënë autoriteti i qiejve e i tokës dhe një njeri, i cili e meriton bindjen dhe besnikërinë absolute. Por ai mbetet një njeri dhe jo Zot.
Tek 1 e Timoteut 2:5, Pali na tregon se s’ka veçse një Zot dhe se ndërmjetësi mes Zotit dhe njerëzimit është Jezu Krishti, i cili ishte njeri. Ky Jezu Krisht, pra, në këtë fjali është një entitet i ndarë nga Zoti i vetëm, të cilit i referohet Pali. Për më tepër, e dimë nga libri Numrat 23:19 se Zoti nuk është njeri.1 Silogjizma, pra, është e qartë:

• Zoti nuk është njeri


• Jezusi është njeri


• Domethënë, Jezusi nuk është Zot

Disa komentues kanë thënë se Jakobi dhe Pali bien në kundërthënie në gjëra themelore. Çfarëdo që të jenë kundërthëniet mes tyre, që të dy pajtohen me njëshmërinë e Zotit. Tek Jakobi 2:19 thuhet: “Ti beson se ka vetëm një Perëndi. Mirë bën…”

Për të përmbledhur, mund të themi se një pjesë e madhe e Biblës i shërben konfirmimit të të vërtetës se Zoti ëshë një, unik, i pakrahaseshëm dhe pa një të barabartë.

1: Numrat 23:19: Perëndia nuk është një njeri, që mund të gënjejë, as edhe bir njeriu që mund të pendohet. Kur ka thënë një gjë, nuk do ta bëjë? Ose kur ka shpallur një gjë, nuk do ta kryejë?

Një Zot i Drejtë

Logjikisht, kur thua se Zoti është një, kjo do të thotë se Ai është i paanshëm. Kur flasim, pra, për Zotin, duhet t’i shpërfillim pjesët sepse në rastin e Zotit nuk ekzistojnë pjesë, nuk ka dy anë të një tregimi. Ja përse gjithë ç’ka për të thënë Bibla në lidhje me Zotin, mund të deduktohet nga një shprehje e Biblës: ...një Perëndi i Drejtë...(Isaia 45:21)
Nehemia 9:33: “Megjithatë ti ke qenë i drejtë në të gjitha gjërat që na kanë ndodhur, sepse ti ke vepruar me besnikëri, ndërsa ne kemi vepruar me pabesi.” Në këtë lutje, Nehemia e njeh drejtësinë e Zotit edhe në kohët më të vështira. Ka një tendencë në mesin e disave që të thonë se Zoti është edhe burimi i të mirës edhe i të ligës. Por principi i drejtësisë bie ndesh me këtë. Ndonse është e mundur të shpjegohet filozofikisht kjo gjë, një sipërmarrje e tillë do të shkonte përtej tekstit biblik. Përgjigja e Biblës ndaj kësaj pyetjeje është që të thotë se ne “nuk mund ta arrijmë atë..”

Jobi 37:23: “Të Plotfuqishmin ne nuk mund ta arrijmë. Ai është i madhërishëm për nga fuqia, nga ndershmëria dhe nga drejtësia; ai nuk shtyp asnjeri.” Këtu është mbase shprehja më e plotë e drejtësisë së Zotit në Bibël. Drejtësia është vendosur në kontekstin e fuqisë dhe të gjykimit të Zotit. Bashkëveprimi i këtyre dy gjërave mund të perceptohet mbase nga këndvështrimi njerëzore si një vuajtje. Këtu paralajmërohemi se një perceptim i tillë është i gabuar dhe se duhet të kemi kujdes para se t’i mveshim Zotit një gjë, që të mos përfundojmë duke e gjykuar vetë Zotin.
Psalmet 89:14: “Drejtësia dhe e drejta përbëjnë bazën e fronit tënd; mirësia dhe e vërteta shkojnë përpara fytyrës sate.” Sërish edhe këtu, gjykimi dhe sundimi janë ndërlidhur me drejtësinë. Ky varg lë të kuptojmë, megjithatë, se mirësia dhe e vërteta janë gjithashtu jetike në përbërjen e drejtësisë, të tillë siç ajo kuptohet në punët njerëzore.

Është e qartë se disa gjëra mund të thuhen në lidhje me Zotin, ngase janë të përshtatshme me logjikën e njëshmërisë dhe drejtësisë së Tij. Cilësitë e fuqisë, gjykimit, mëshirës (ose mirësisë) dhe të vërtetës janë përmendur tashmë. Por Bibla u referohet edhe gjërave të tjera që mund të thuhen në lidhje me Zotin, në veçanti nga pikëpamja njerëzore.

Numrat 22:28: “Atëherë Zoti ia çeli gojën gomaricës që i tha Balaamit: "Çfarë të kam bërë që më rreh në këtë mënyrë tri herë me radhë?". Është e çuditshme se si interpretuesit e krishterë e shpërfillin cilësinë fundamentale të Zotit, që është krijimi i fjalës (të folurit).
Ligji i Përtërirë 32:4: “Ai është Shkëmbi, vepra e tij është e përsosur, sepse në të gjitha rrugët e tij ka drejtësi. Éshtë një Perëndi që nuk e njeh padrejtësinë; ai është i drejtë dhe i mirë.” Shkëmbi është termi konkret, i cili i referohet Zotit si streha e përsosur. Në këtë tekst ky epitet mbështetet në faktin se “vepra e tij është e përsosur”, gjegjësisht e plotë dhe e pavarur nga gjërat e tjera. Thuhet se kjo është e mundur ngase çdo mënyrë veprimi e Tija është vetë gjykimi i Tij, domethënë gjithçka që bën Ai, e bën duke u mbështetur në gjykimin e Tij, i cili ështëi pavarur nga gjërat e tjera. Andaj nuk ka asgjë që mund ta zvogëlojë kapacitetin e Zotit për të qenë strehë. Rezultati i një pavarësie të tillë është se Zoti është përsosmërisht i drejtë, sepse nuk ka ndonjë nevojë ose ndonjë faktor që mund ta detyrojë Atë të devijojë nga gjykimi i Tij i përsosur.

Ligji i përtërirë 33:27: Perëndia i kohëve të lashta është streha jote dhe poshtë teje ndodhen krahët e tij të përjetshëm. Ai do ta dëbojë armikun para teje dhe do të thotë: "Shkatërroje!" Këtu përjetësia nuk nënkupton një kohë të pafundme por faktin se Zoti nuk është fare i kufizuar në hapësirë e në kohë. Sipas tregimit të krijimit tek Zanafilla 1, Zoti e krijoi hapësirën dhe kohën. Sundimi i Zotit mbi hapësirën dhe kohën mundësojnë që Ai të jetë streha e përsosur nga të gjithë rreziqet që ekzistojnë brenda kohës dhe hapësirës.
1 e Kronikave: “Jotja, o Zot, është madhështia, fuqia, lavdia, shkëlqimi, madhëria, sepse gjithshka që është në qiell dhe mbi tokë është jotja. E jotja o Zot është mbretëria, dhe ti ngrihesh sovran mbi gjithçka. Nga ti vijnë pasuria dhe lavdia; ti sundon mbi gjithçka; në dorën tënde janë forca dhe fuqia, dhe ti ke fuqinë për të bërë të madh dhe për t`u dhënë forcë të gjithëve.“
Jobi 36:26: “Po, Perëndia është i madh, por ne nuk e njohim, dhe numri i viteve të tij është i panjohshëm.”

Psalmet 90:2: “Para se të kishin lindur malet dhe para se ti të kishe formuar tokën dhe botën, madje nga mot dhe përjetë ti je Perëndia.” Zoti jo vetëm që është i përjetshëm por edhe i përjetshëm në një mënyrë unike. Ai është i Vetmi që nuk kufizohet brenda kohës e hapësirës. Ai jo vetëm që krijoi çdo gjë, por edhe është Zot në mënyrë të pavarur nga të gjitha gjërat. Ai nuk ka nevojë për diçka që ta vendosë hyjësinë e Tij duke u krahasuar me një gjë tjetër. Ai është i mirë pa të ligën, e cila relativisht e definon të mirën. Ai është Krijues edhe kur nuk ka një krijim për ta dëshmuar krijuesinë e Tij. Ai është, pa patur nevojë për ndonjë “mosqenie” që ta vërtetojë ekzistencën e Tij.
Psalmet 93:2: “Froni yt është nga përjetësia i qëndrueshëm; ti je i tillë nga përjetësia.”
Isaia 40:28: “Nuk e di ti, vallë, nuk e ke dëgjuar? Perëndia i përjetësisë, Zoti, krijuesi i kufijve të tokës, nuk mundohet dhe nuk lodhet, zgjuarësia e tij është e panjohshme.“ Zinxhiri logjik këtu është: përjetësia, sundimi, krijuesia, gjithëfuqishmëria dhe gjithëdijësia. Përjetësia ose të qenit i lirë nga kufijtë e kohës dhe të hapësirës nënkupton vetvetiu sundimin. Sundimi nënkupton aftësinë për të krijuar. Krijimi nënkupton fuqi totale mbi të krijuarën dhe një njohje të përsosur të saj.

Isaia 57:15*: “Sepse kështu thotë i Larti dhe i Madhërishmi që banon përjetësinë dhe emri i të cilit është i "Shenjti": "Unë banoj në vendin e lartë dhe të shenjtë dhe bashkë me atë që është i penduar dhe i përulur nga fryma, për të ngjallur frymën e të përulurve, për të ngjallur frymën e të penduarve.” Madhështia e Zotit përmendet këtu para përjetësisë së tij, duke treguar se nuk bëhet fjalë për një madhështi relative por absolute. Zoti nuk mund të krahasohet me ndonjë gjë tjetër. Në anën tjetër të përjetësisë vjen edhe cilësia e shenjtërisë. Shenjtëria, pra, ndarja ose tjetërsia, gjithashtu nuk mund të konsiderohet relative, sepse absolutizmi i cilësive të Zotit është përmendur tashmë në fillim të vargut. Gjysma e fundit e vargut e shpreh “hyrjen” e Zotit në botën njerëzore. Ndarja e tërësishme e Zotit do të mund të nënkuptonte se bota njerëzore s’mund të ketë lidhje me botën e hyjnisë. Por ky deduktim logjik duhet të mohohet, sepse do të ishte një kufi i vendosur Zotit. Si një Sundues i Madhërishëm, i përjetshëm dhe i shenjtë (ose i ndarë nga gjithçka), Zoti mund të vendosë që të merret edhe me botën njerëzore por s’mund të kufizohet brenda saj. Intervenimi i Zotit në botën e krijuar, pra, është përherë një intervenim hyjnor, i cili është sundues dhe i pavarur. Andaj, një intervenim i tillë nuk nënkupton assesi mundësinë e mishërimit (inkarnacionit) të Zotit, e cila nga vetë definicion është një nënshtrim dhe varësi, një kufizim brenda kohës dhe hapësirës.

Jeremia 10:6:  “Askush nuk është i ngjashëm me ty, o Zot; ti je i madh dhe emri i yt është i madh në fuqi.” Termi “i madh” është përdorur këtu në kuptimin absolut. Teksti thotë se nuk ka ndonjë gjë që mund të krahasohet me Zotin. Asnjë standard matjeje nuk mund të vlejë për Të. Andaj nuk ka të barabartë ose përbërës e pjesë të tjera bashkë me Zotin.
Jeremia 10:10: “Por Zoti është Perëndia i vërtetë, ai është Perëndia i gjallë dhe mbreti i përjetshëm...” Të qenit Zot i vërtetë nënkupton se Zoti është përherë i gjallë dhe përherë sundues. Si i tillë, ideja se vdekja mund t’i mveshet Zotit është e papranueshme dhe e pavlefshme.
Habakuku 1:12: “A nuk je që nga fillimet, o Zot, Perëndia im, i shenjti im?”
Luka 19:40: “Dhe ai, duke u përgjigjur, u tha atyre: ``Unë po ju them se nëse këta do të heshtnin, gurët do të bërtisnin” Këtu Jezusi e shpreh një cilësi të Zotit, gjegjësisht krijimin e të folurit.
Romakëve 16:26: “...sipas urdhërimit të Perëndisë të përjetshme..”
1 e Timoteut 1:17: “Dhe Mbretit të amshuar, të pavdekshmit, të padukshmit, të vetmit Perëndi të ditur, i qoftë nder e lavdi në shekuj të shekujve...” Brenda një fjalie të vetme, Pali i shpreh cilësitë e sovranitetit, përjetësisë, pavdekshmërisë, padukshmërisë dhe gjithëdijshmërisë së Zotit.
Jakobi 1:17: “Çdo gjë e mirë që na jepet dhe çdo dhuratë e përsosur vjen prej së larti dhe zbret nga Ati i dritave, pranë të cilit nuk ka ndërrim dhe as hije ndryshimi.” Ky tekst tregon se Zoti është i pandryshueshëm dhe nënkupton në të njejtën kohë se nuk ka përbërës ose të barabartë të Zotit dhe as cilësi që mund t’i shtohen.

Tekstet e mësipërme janë vetëm shembuj të qindra vargjeve të tjera në Bibël, ku shprehen cilësitë hyjnore. Këto cilësi mund të konfirmohen edhe pa e thyer urdhëresën “Nuk do të bësh skulpturë ose shëmbëlltyrë të asnjë gjëje...” sepse këto cilësi janë të shprehura brenda vetë Biblës. Duke u mbështetur në këto tekste, mund të themi se Zoti është i përjetshëm, i gjithëfuqishëm, i gjithëdijshëm, përjetësisht i gjallë, i pavarur në vullnetin dhe në veprat e Tija, krijues i të folurit dhe i drejtë. Mund lehtësisht të konfirmojmë se Zoti nuk është një përbërje, nuk është në hapësirë, nuk mishërohet, nuk ka të barabartë, nuk është i dukshëm ose i ndryshueshëm dhe as nuk ka cilësi që mund t’i hiqen, t’i shtohen ose t’i ndahen. Të gjitha këto gjëra janë logjikisht të deduktueshme nga njëshmëria dhe nga drejtësia e Tij. Deri në këtë pikë, mendoj se kemi arritur mjaft larg në shpjegimin e besimit biblik në lidhje me Zotin. E përfundoj këtë pjesë duke theksuar se ekziston një pjesë e madhe e Biblës, e cila tregon se Zoti është i drejtë.
Atëherë, ungjillin e përjetshëm mund ta përmbledhim në disa pika:
Zoti është një dhe nuk ka zot tjetër veç Tij
Zoti i vetëm i vërtetë është esencialisht i drejtë dhe të gjitha veprimet dhe cilësitë e tija janë të përshtatshme me drejtësinë e Tij të përsosur.

Kemi shpjeguar se Bibla e prezanton Zotin si të drejtë. Megjithatë, problemi i drejtësisë është shumë më i koklavitur se kaq. Dilema metafizike është që të gjendet pajtim ndërmjet sundimit absolut të Zotit dhe faktit se Zoti i Shkrimit të Shenjtë dhe Shpalljes, në mënyrë shumë të qartë e fton njeriun që të japë llogari për veprimet e tija. Nëse Zoti është vërtetë sundues absolut, a nuk do të thotë kjo se gjithçka përcaktohet nga vullneti i Tij? Dhe nëse të gjitha gjërat përcaktohen nga vullneti i Zotit, atëherë si mund Zoti t’u kërkojë llogari njerëzve për gjërat që i bëjnë? Si në Bibël ashtu edhe në Kur’an. ka tekste që duken sikur e konfirmojnë sundimin absolut të Zotit ose determinizmin dhe në anën tjetër, ka vargje që e mbrojnë idenë e vullnetit të lirë të njeriut dhe të llogarisë së tij. Nëse teksti i sjellë si dëshmi nuk na mjafton për ta vendosur çështjen e njëshmërisë ose trinisë së Zotit, aq më pak mund të ndihmojë në shtjellimin e një çështjeje të tillë të koklavitur.
Debati ndërmjet Pelagiusit dhe Augustinit dhe ndërmjet predestinimit dhe Arminianizmit në Krishterim, ka një ekuivalent edhe në botën muslimane. Teologjia sunnite zakonisht e thekson sundimin e Zotit dhe në përgjithësi ekziston një mahnitje para urdhrit hyjnor, e cila nga pikëpamja njerëzore, buron nga karakteri i tij arbitrar. Përkundër kësaj, teologjia shiite është përpjekur të gjejë një pikë të mesme ndërmjet sundimit të Zotit dhe vullnetit të lirë. Në një përshkrim të shkurtër të kësaj pike të mesit, mund të thuhet se vetë veprimi përbëhet nga shumë aspekte, prej të cilëve të gjithë janë të krijuar nga Zoti sundues. I gjithë konfiguracioni mbetet nën sundimin e Zotit, por njëri nga shumë faktorët që jep kontribut në krijimin e veprimit është edhe vullneti i lirë i njeriut.
Pika e mesit ndërmjet determinizmit dhe vullnetit të lirë nuk është një metodë për të gjetur pajtim ndërmjet burimeve që janë në kundërthënie me njëra-tjetrën. Ajo është një përpjekje për t’u marrë me çështjet metafizike të përfshira në vuajtjen dhe në përgjegjësinë njerëzore. Megjithatë, unë kam zgjedhur një burim nga shkrimet e shenjta për ta shpjeguar problemin. Tek 2 e Samuelit 24:1, ekziston një tekst, i cili është përdorur nga Ahmed Deedat për të dëshmuar se Bibla është ndryshuar. Deedat arrin në këtë përfundim duke e krahasuar këtë pjesë me tekstin tek 1 e Kronikave 21:1. Teksti është si vijon:
Zemërimi i Zotit u ndez përsëri dhe ai nxiti Davidin kundër popullit, duke i thënë: "Shko të bësh numërimin e Izraelit dhe të Judës...(2 e Samuelit 24:1)
“Por Satanai u ngrit kundër Izraelit dhe e nxiti Davidin të bënte regjistrimin e popullit të Izraelit.” (1 e Kronikave 21:1)

Konflikti ndërmjet dy teksteve është në lidhje me atë se kush e bëri Davidin ta numëronte Izraelin, Zoti ose Satanai. Zgjidhja sipërfaqësore e krishtere duket e pamjaftueshme në këtë rast. Sipas saj, përemri “ai” tek 2 e Samuelit 24:1 nënkupton jo emrin që përmendet në fjali (dmth. Zotin) por një emër tjetër të papërmendur (Satanain). Zgjidhja më e natyrshme do të ishte që të pranohej se njëri tekst thotë se Zoti e nxiti Davidin, kurse tjetri thotë se Satanai.

Një shpjegim i ndërmjetëm mes determinizmit dhe vullnetit të lirë, do të ishte si vijon. Kjo ndodhi ka disa aspekte që japin kontribut në realizimin e saj, në mesin e të cilave janë sundimi hyjnor, veprimi i Satanait dhe ushtrimi i zgjedhjes ose i vullnetit të lirë nga ana e Davidit. Pikërisht kombinimi i këtyre aspekteve, bashkë me faktorë të tjerë, e krijojnë ndodhinë. Njëri aspekt, pra sundimi hyjnor, përmendet tek 2 e Samuelit 24:1. Aspekti tjetër, nxitja e Satanait, përmendet tek 1 e Kronikave 21:1. Por që të dy versionet e mbajnë Davidin përgjegjës.
Ngase të tre aspektet janë të pranishëm në tekst, interpretimi më i mirë do të ishte ai që i përfshin që të tre. Ideja e Ahmed Deedat se konflikti ndërmjet sundimit hyjnor dhe veprimit satanik në Bibël është një dëshmi e ndryshimit të bërë në tekst, jo vetëm që është e dobët në aspektin shkencor, por mund të përdoret edhe kundër vetë Kur’anit, mos dhashtë Zoti.

Si përfundim, duhet të themi se Bibla tregon qartë se Zoti është i drejtë. Se si drejtësia e Zotit përshtatet me veprimin e sundimit hyjnor dhe të vullnetit njerëzor, është një temë që kërkon diskutime metafizike. Por sidoqoftë, rruga e mesit ndërmjet determinizmit dhe vullnetit të lirë na ofron një metodë për të gjetur pajtim ndërmjet konflikteve në dukje, brenda Biblës dhe brenda Kur’anit.

Biri i Zotit ose Biri Zot

Edhe përkundër bindjes së shumë të krishterëve për të kundërtën, mjafton që t’u referohemi disa autorëve të krishterë përgjatë shekujve për të kuptuar se interpretuesit e arsyeshëm të Biblës, me shumë vendosmëri e kanë përkrahur idenë e njëshmërisë së Zotit. Një shembull i mirë është Edward Elwall, një tregtar baptist dhe autor fetar i shekullit të tetëmbëdhjetë. Në vitin 1726, ai e shkroi artikullin “Dragoi i rënë mbi copat e tija”, ku thotë: “A nuk është po aq absurde të thuhet se Zoti i vetëm i qiejve e i tokës është tre ose katër persona, sa të thuash se Mbreti i vetëm i Britanisë së Madhe dhe Irlandës është në të vërtetë tre ose katër persona? A nuk është pohimi i parë po aq i gabueshëm sa i dyti?”

Sipas Elwall-it, qëndrimi i Biblës është i thjeshtë dhe i drejpëdrejtë. Zoti është një (Eksodi 20:3). Jezu Krishti është zotëriu dhe mësuesi ynë, Mesia, mbreti sundues dhe së shpejti, i rikthyeri i Monarkisë së Pestë të premtuar Danielit në kapitullin e dytë. Ai është Shpëtimtari ynë, që lindi nga një virgjëreshë, që jetoi një jetë pa mëkate, kreu mrekulli të mëdha me fuqinë dhe me lejen e Zotit dhe u “shkëput” nga kryqi e nga varri për t’u ngritur në të lartësi, në të djathtë të Zotit. Por ai nuk është Zoti.

Elwall e njeh autoritetin e Dhjetë Urdhëresave. Këto janë fjalët që i janë shpallur njerëzimit pa ndonjë ndërmjetës. Mbi të gjitha, këto janë fjalët e vetë Zotit. Të thuhet se Jezusi është Biri Zot, do të thotë të thyhet Urdhëresa e parë, gjegjësisht: “Nuk do të kesh perëndi tjetër veç Meje...” Mbase kjo është arsyeja përse Edward Elwall, pikërisht me këto fjalë e fillon shkrimin e tij:
“Nuk do të kesh perëndi tjetër veç Meje.” Kjo urdhëresë e shenjtë u tha nga vetë Zoti dhe jo vetëm kaq. Ai u shkrua nga gishti i Zotit. Andaj, kushdo që e do Atë me gjithë shpirt, me gjithë zemër e me gjithë fuqinë, duhet ta besojnë Ligjin e Tij dhe t’i bindet atij. Le të vërejnë të gjithë ata që i druhen Zotit se fjala e fundit e këtij ligji madhështor (fjala “meje”), është një mohim i atyre që Zotin e Lartësuar e bëjnë një shumësi personash.

Por nëse Krishti nuk është Zoti, nëse nuk është hyjni, ç’është ai? Shkrimet e krishtera janë tejet të qarta në lidhje me çështjen. “...një është Perëndia, dhe një i vetëm është ndërmjetësi midis Perëndisë dhe njerëzve: Krishti Jezus njeri...”(1 e Timoteut 2:5) Ky tekst e kundërshton shumë qartë idenë e krishterë se ndërmjetësi mes Zotit dhe njeriut duhet domosdo të jetë edhe njeri edhe hyjni. Sado e logjikshme që mund të jetë ajo ide, Shkrimet e Shenjta thonë në mënyrë të prerë dhe të pakundërshtueshme se ai ishte njeri dhe jo Zot. Dhe kur thuhet se Krishti ishte njeri dhe jo Zot, kjo nuk e ul pozitën e tij. Mund të ngjajë që ai të jetë një njeri aq sipëror në krahasim me njerëzit që ne i njohim sot, sa shqisave njerëzore t’u duket si vetë Zoti. Megjithatë, duhet mbajtur mend se kriteri përcaktues nuk janë shqisat njerëzore por shkrimet e shenjta të Krishterimit. Shkrimet thonë se Zoti është një dhe se ne nuk kemi të drejtë ta krahasojmë atë ose ta përziejmë me dikë tjetër, qoftë ky edhe i madh sa Jezu Krishti. Ky veprim hyn në rrafshin e politeizmit dhe nga një këndvështrim islamik, është një përçmim dhe ulje e pozitës së konceptit të Zotit.

Por ç’nënkupton Bibla kur thotë se Jezusi ishte biri i Zotit? Në shumë gjuhë moderne, është shumë rrallë të gjendet ndonjë përdorim i fjalëve “at” dhe “bir” në ndonjë kuptim tjetër përveç pasardhësisë biologjike. Kjo është arsyeja përse lexuesit e Biblës së përkthyer, mund ta kuptojnë krejtësisht gabim. Fjala “bir” siç përdoret për Krishtin dhe fjala “at” siç përdoret për Zotin, duhen kuptuar si metafora, gjegjësisht si kuptime të ndryshme nga kuptimi i drejtpërdrejtë biologjik. Në të vërtetë, vetëm shumë pak njerëz i kuptojnë ato biologjikisht. Askush, me sa di unë, nuk beson se Zoti ka patur marrëdhënie gjinore me Marinë që të lindte Krishti. Kjo ide është e papranueshme për shumicën e njerëzve dhe nuk përkrahet nga doktrinat e themeluara të krishtera. Zoti, qoftë edhe në besimin e krishter, nuk është babai i Krishtit ose babai i ndonjë qenieje tjetër njerëzore në kuptimin e drejtpërdrejtë biologjik.
Është e qartë se fjala “bir” në Bibël është përdorur për ta shprehur karakterin e njerëzve dhe jo gjithnjë origjinën e tyre biologjike. Kjo fjalë është përdorur në të dy kuptimet tek 1 e Samuelit 2:12: “Tani bijtë e Elit ishin bijtë e Belialit, ata s’e njihnin Zotin e tyre...” Kjo nuk mund të nënkuptojë se këta të rinj kishin dy baballarë biologjikë. Gjenet e një sperme kombinohen me vezën që të prodhohet një individ gjenetikisht i ri. Në margjinat e Biblës që kam unë, shpjegohet se “bijtë e Belialit” do të thotë “njerëz të ligë”, gjegjësisht “bijtë e të ligës”. Dhe në këtë rast, “bijtë e Zotit” do të thotë e kundërta e kësaj.

Cilat janë përdorimet jobiologjike të fjalës “at” (ose baba) në Bibël? Tek Zanafilla 4:20-21, tek fjalitë “babai i atyre që banojnë nën çadra” dhe “babai i gjithë atyre që i binin qestes dhe flautit”, “baba” përdoret në kuptimin “i pari, shpikësi, prototipi” i diçkaje. Fjalët babai dhe biri janë përdorur tek Zanafilla 10:21 në kuptimin e paraardhësit dhe pasardhësit. Jozefi ishte pa dyshim më i ri se Faraoni, por ai prapëseprapë quhet “ati” ose këshilltari i Faraonit tek Zanafilla 45:8. Pastaj, tek 1 e Samuelit 24:11, fjala “at” përdoret për t’iu drejtuar një mbreti. Eliseu, derisa ishte nën urdhrat e profetit Elija, i drejtohet atij me fjalën “at” (2 e Mbretërve 2:12). Sërish në kontekst të shërbetorit dhe të zotit ose në këtë rast, në marrëdhënien ndërmjet ushtarit dhe gjeneralit, ushtari që e shoqëron Naamanin, i drejtohet atij me fjalën “at” (2 e Mbretërve 5:13). Sipas kësaj, na paraqiten pesë grupe kuptimesh për fjalën “at”:

• baba biologjik


• paraardhës


• shpikës i një gjëje


• njeri që këshillon ose informon


• një person, të cilit njeriu duhet t’i bindet pa kusht

Ngase Jezusi thotë se s’ka ardhur për tjetër qëllim, veçse për ta kryer vullnetin e Atit të tij, atëherë definicioni i fundit për fjalën “at” është më i përshtatshmi për ta përshkruar marrëdhënien e tij me Zotin. Jezusi quhet Biri i Zotit sepse ai e ushtron në mënyrën më të përsosur vullnetin e Tij. Ishte pikërisht dështimi i krishter për ta kuptuar këtë gjë, që shkaktoi për shembull që Kur’ani të përdorte një metaforë tjetër për Jezusin: robi i Zotit. Asnjëra nga metaforat nuk e ilustron plotësisht unikalitetin e Krishtit si Mesia i sistemit të besimeve të shkrimeve të shenjta. Këto janë vetëm dy nga shumë shprehjet e mundshme.

Të gjitha shprehjet si ati dhe biri ose i zoti dhe robi janë vetëm metaforike dhe nuk mund ta përshkruajnë në mënyrë të përsosur marrëdhënien e njeriut me Zotin, qenia dhe esenca e të Cilit janë tërësisht jashtë spektrit të gjuhës dhe shprehjeve njerëzore. Të thuash se një person është “fëmijë i Zotit” ose “rob i Zotit”, do të thotë ta theksosh marrëdhënien si një marrëdhënie të bekimit hyjnor dhe të përgjegjësisë për bindje. Zoti nuk është babai biologjik ose i zoti i një skllavi. Këto janë vetëm marrëdhënie njerëzore, të cilat vetëm japin një përshkrim të përafërt ose një shenjë për ta kuptuar të vërtetën. Bibla përdor edhe terme të tjera për Zotin, si “bashkëshort” për shembull dhe në kuptimin metaforik, e përdor fjalën “tradhëti” për mëkatin. Të gjitha këto shprehje janë të dobishme vetëm për ta frymëzuar njeriun që t’i nënshtrohet Zotit. Këto emërtime nuk japin ndonjë informatë për natyrën, esencën, qenien ose cilësitë e Zotit.
Duket se shprehja Biri i Zotit është përdorur ngjashëm me shprehjen Biri i Njeriut, për të nënkuptuar se Jezusi është Mesia i pritur. Kjo mund të kuptohet nga Danieli 3:24, nëse ky tekst vërtet ka nënkuptime mesianike. Të theksojmë njëherë se vetë Jezusit nuk i pëlqente aspak ky emërtim. Si shprehje të rolit të tij mesianik, ai preferonte disa emërtime të tjera, posaçërisht emrin “Biri i Njeriut”.

Përgjigje unitariane pretendimeve trinitariane

Pretendimi trinitarian: Dhjata e Re e prezanton qartësisht Krishtin si Zot. Emrat e përdorur për Krishtin tek Dhjata e Re janë të tillë që mund të përdoren vetëm për një që është Zot. Për shembull, Jezusi thirret “Zot” në fjalinë: “duke pritur shpresën e lume dhe të shfaqurit e lavdisë të të madhit Perëndi dhe të Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht" (Titit 2:12; krahaso me Gjoni 1:1, Hebrenjve 1:8, Romakëve 9:5, Gjoni 5:20-21) (Josh McDowell, “More than a carpenter”, edicioni Living Books nga Tyndale House Publishers, botuar 1973 Wheaton, fq. 11)
Përgjigja unitariane: Dhjata e Re nuk e prezanton Krishtin si Zot. Emrat e përdorur në Dhjatën e Re për Krishtin, mund të përdoren fare lehtë edhe për dikë që e përfaqëson Zotin dhe të cilit i është dhënë nga Zoti “i tërë autoriteti në qiej e në tokë”. McDowell thotë se tekstet vijuese e quajnë qartësisht Krishtin Zot:

Titit 2:12: “duke pritur shpresën e lume dhe të shfaqurit e lavdisë të të madhit Perëndi dhe të Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht” McDowell pretendon se shprehja “Zoti i madh” dhe “Shpëtimtari” janë në apozicion, gjegjësisht se që të dy i referohen një individi të vetëm. Përkthimi anglisht (flitet për King James Bible) është i paqartë. Është fakt se “of” (gjinore, “të” në shqip) në anglisht, që përdoret si përkthim i rasës gjinore (genitivit) në greqisht, përsëritet së dyti në tekstin origjinal grek, para shprehjes “Shpëtimtarit tonë, Jezu Krishtit”. Sipas kësaj, një përkthim më i saktë do të ishte: “...shfaqjen e lavdishme të Zotit të madh dhe TË Shpëtimtarit tonë Jezu Krishtit.” S’ka arsye për të menduar se këta dy emra nënkuptojnë një person të njejtë. Teksti, pra, përkundër pretendimit, nuk thotë “qartësisht” se Krishti është Zot.
 
Gjoni 1:1: “Në fillim ishte Fjala dhe Fjala ishte pranë Perëndisë, dhe Fjala ishte Perëndi”. Detyra jonë nuk është ta shpjegojmë kuptimin e këtij teksti por të dëshmojmë se ai nuk e prezanton qartësisht Jezusin si Zot. Pika e parë me rëndësi është se është vështirë fillimisht të kuptohet se si Fjala mund të jetë “me Zotin” dhe njëkohësisht “të jetë Zoti”. Fjalia e parë nënkupton se ka një dallim ndërmjet Fjalës dhe Zotit (ngase njëri është ME tjetrin), ndërkohë që fjalia e dytë thotë se të dy janë një dhe e njejta gjë. Kështu siç është shkruar, kjo fjali nuk ka kuptim. Megjithatë, fjalia fiton kuptim nëse kuptojmë se fjala “theos” në greqisht që është përdorur në këtë rast, është ekuivalenti i fjalës “Elohim” në hebraisht. Fjala “Elohim” mund ta ketë kuptimin Zoti, një zot, gjykatës, i madhëruar dhe madje ëngjëll. Fjala e parë i referohet Zotit, ndërsa fjala e dytë i referohet ndonjë entitetit tjetër. Referimi një entiteti tjetër tregon qartë se Fjala nuk është Zoti, me të cilin thuhet se është Fjala. Disa dijetarë kanë thënë se një përkthim tjetër më i saktë do të ishte: “...dhe Fjala ishte një zot..” por edhe ky përkthim duket i imponuar. Atëherë duhet kërkuar një shpjegim tjetër.?Pretendimi i krishter mbështetet tek Gjoni 1:14: “Dhe Fjala u bë mish...” Nëse me këtë nënkuptohet se Zoti i Gjithëfuqishëm u kthye në mish ose u mishërua në formë njeriu, një gjë e tillë do të duhej të përfshinte një ndryshim në esencën e Zotit, e cila logjikisht dhe sipas Shkrimeve, është e papranueshme. Vlen të theksohet se ky shkrim nuk thotë se Jezusi është Zot.?Është interesante se Kur’ani e quan Jezusin “Fjalë e Zotit”, pa shkaktuar që ndonjëri nga ndjekësit e Kur’anit ta pranojë këtë fjali si një shprehje “të qartë” se Jezusi është Zot. Emri “Fjalë e Zotit” për Jezusin është i përshtatshëm me besimet dhe terminologjinë islame dhe nuk nënkupton assesi hyjninë.

Hebrenjve 1:8 “...ndërsa për të Birin thotë: ``Froni yt, o Perëndi është në shekuj të shekujve; skeptri i mbretërisë sate është skeptër drejtësie.” Ky është vetëm një nga një sërë citatesh nga Dhjata e Vjetër. Citati i parë tek Psalmet 2:7 (Hebrenjtë 1:5a) i ishte thënë Davidit. Citati i dytë tek 2 e Samuelit 7:14 (Hebrenjtë 1:5b) iu tha gjithashtu Davidit në lidhje me “farën” e tij, fillimisht Salomonin dhe së dyti, Mesian e ardhshëm. Citati i tretë (Hebrenjtë 1:6) është nga një traditë jobiblike judaike, e cila na shfaqet edhe në Kur’an: “Dhe le ta adhurojnë atë ëngjëjt e Zotit”?Personazhi për të cilin flitet në traditën origjinale është Adami, para të cilët u urdhëruan ëngjëjt për t’u gjunjëzuar. Fjala “adhurim” në hebraisht i referohet gjunjëzimit para një personaliteti të lartë si mbreti. Pas kësaj vjen pjesa tek Psalmet 45:6-7, teksti i cituar nga McDowell prej tek Hebrenjtë 1:8. Ky tekst ishte fillimisht pjesë e lutjes martesore të mbretit. Fjala “Elohim”, e përkthyer rëndom si “Zot”, këtu përdoret për mbretin. Si e tillë, ajo do të mund  të përkthehej më saktësisht si “gjykatës” ose “ i madhëruar”. Kjo është veçanërisht e qartë nga fakti se Zoti i Gjithëfuqishëm përmendet tek Psalmet 45:7 si një entitet i ndarë.?McDowell nuk i referohet vargut Hebrenjtë 1:10, i cili është në të vërtetë, vargu i vetëm i përdorur për ta dëshmuar trininë, i cili kërkon një hulumtim më të kujdesshëm. Citati është nga Psalmet 102:25-27. Nga citatet origjinale, ky është i vetmi që i drejtohet vetë Zotit.?Të shpjegojmë fillimisht se citati tek Hebrenjtë nuk i drejtohet Jezusit por është një vazhdimësi e shprehjes tek Hebrenjtë 1:8 që flet për Jezusin. Këtu ka një dallim të qartë nga një fjali që i thuhet dikujt, siç është tek Hebrenjtë 1:5. Këto fjalë, pra, nuk i thuhen Jezusit por thuhen “në lidhje me” Jezusin.?Pika e dytë me rëndësi është se konteksti në fjalë, shumë qartësisht ka për qëllim madhërimin e Jezusit mbi ëngjëjt. Të gjitha fjalët i shërbejnë këtij qëllimi. Ato u referohen ndodhive në jetën e Jezusit, të cilat tregojnë se ai, në një mënyrë, ishte sipëror ndaj ëngjëjve. Psalmi 102 është i fundit në një varg psalmesh në lidhje me martirizimin. Ajo që shumë qartë nënkuptohet në këtë kapitull është se pas të gjithë atyre aspekteve të lavdishme të jetës së Jezusit, të cilat tregojnë se ai është më i lartë se ëngjëjt, vjen përfundimisht edhe martirizimi i tij. Edhe kjo e tregon superioritetin e tij dhe na çon drejt temës së kapitullit të dytë tek Hebrenjtë, që është vetësakrifica.?Për të gjithë ne që nuk jemi mësuar me përdorimin liturgjik të Psalmeve, ky shpjegim nuk do të jetë menjëherë dhe aq i qartë. Por për Hebrenjtë, të cilëve u shkruheshin këto fjalë, nuk kishte gjë më të natyrshme. Kur të përdoren këto fjalë, e gjithë panorama e liturgjisë martirike vjen në mendjen e hebrenjve. Nuk mund të kishte një hyrje më të mirë në kapitullin e dytë sesa kjo.?Edhe këtu nuk thuhet se Jezusi është Zot. Superiorite i tij kundrejt ëngjëjve nuk nënkupton domosdo se Jezusi është Zoti i Madhëruar. Kapitulli merret me çdo lloj superlativi por kurrë nuk thotë se Jezusi është Zot. Madje edhe vargu 3 bën një dallim të qartë ndërmjet qenies së Jezusit dhe qenies së Zotit, i quajtuar këtu “më të madhërueshëm”.

Romakëve 9:5: “të tyre janë edhe etërit, prej të cilëve rrjedh sipas mishit Krishti, i cili është përmbi çdo gjë Perëndi, i bekuar përjetë. Amen.” Supozimi i McDowell është sërish se fjala “Perëndi” është në apozicion me fjalën “Krisht”. Teksti origjinal në greqisht nuk ka pikësim. Fjala “amen” në fund e bën më të qartë fjalinë si një bekim formal. Në atë rast, është fare lehtë të kuptohet bekimi hyjnor i ngjitur në fund, pa nënkuptuar fare se Perëndia dhe Krishti i përmendur më parë janë një dhe e njejta gjë. Nuk është madje absolutisht e qartë në është shprehja “që është përmbi çdo gjë” në lidhje me Krishtin që përmenden para shprehjes ose në lidhje me Perëndinë që përmendet më pas. Nuk ka ndonjë arsyetim teologjik që do të pengonte që kjo shprehje t’i referohej Krishtit. Nëse Zoti e ka vendosur Krishtin “mbi të gjitha”, vetëm kjo mjafton për të treguar se Krishti, duke qenë pranuesi i bekimit hyjnor, nuk është vetë Zoti (shih Filipianëve 2:9-11).
 1 e Gjonit 5:18: “Por ne dimë se Biri i Perëndisë erdhi dhe na dha të kuptuarit, që ne të njohim atë që është i Vërteti; dhe ne jemi në të Vërtetin, në Birin e tij Jezu Krisht; ky është i vërteti Perëndi dhe jeta e përjetshme” McDowell supozon se përemri “ky” tek fjalia e fundit i referohet emrit Krisht, duke e bërë kështu Krishtin Zot. Megjithatë, duhet të zgjedhim ndërmjet dy emrave që përmenden në fillim të vargut: Perëndia dhe Krishti. Është e qartë se Perëndia është ekuivalent me fjalën “Perëndi”. Por teksti nuk e prezanton Krishtin si një Zot. Shumë më tepër, ai e prezanton Zotin si Zoti dhe Krishtin si Krisht.


Pretendimi trinitarian: Shkrimet e shenjta i mveshin Jezusit tipare që mund të jenë të sakta vetëm për Zotin. Jezusi prezantohet si vetëekzistues (Gjoni 1:4; 14:6), i gjithpranishëm (Mateu 28:20, 18:20), i aftë për të parë gjithçka (Gjoni 4:16, 6:64; Mateu 17:22-27), i gjithëfuqishëm (Zbulesa 1:8; Luka 4:39-55, 7:14-15; Mateu 8:26-27) dhe si posedues i jetës së përjetshme (1 e Gjonit 5:11, 12:20; Gjoni 1:4).
Përgjigja unitariane: Është e saktë se këto karakteristika i takojnë vetëm Zotit. Por Zoti mund dhe në të vërtetë, ua fal bekimin hyjnor qenieve njerëzore që i ka dërguar si përfaqësues të Tij. Gjuha e tekstit, të cilit i referohet McDowell nënkupton se Jezusi ishte pranues i këtyre karakteristikave nga Zoti. Si një pranues i tyre, ai nuk mund të jetë vetë Zoti për dy arsye: 1) Është e palogjikshme të mendohet se dhënësi dhe falësi janë të dy Zoti. 2) për të qenë pranues i një gjëje, personi duhet të jetë i varur dhe nevojtar, një karakteristikë kjo që nuk mund t’i mveshet Zotit.

Cilësitë e Jezusit në Dhjatën e Re nuk dallojnë nga cilësitë që u mveshen të dymbëdhjetë Imamëve nga Mir Ahmet Aliu (botim i vitit 1988, fq.83-96) dhe Tabatabaiu (fq.123). Përkundër Krishterimit, në sistemin e tyre të besimit nuk ka kurrfarë nënkuptimi se këto qenie janë vetë Zoti. Orientalistët kanë thënë se konceptet e hershme të krishtera kanë qenë zanafilla e konceptit islam të Imamatit. Andaj, cilësitë e tilla mund të jenë të vërteta edhe pa nënkuptuar domosdoshmërisht se Jezusi dhe Zoti i Madhëruar janë një dhe i njejti person.
Gjoni 1:4 “Në atë ishte jeta, dhe jeta ishte drita e njerëzve.” Në këtë pjesë, Ungjilli i Gjonit flet akoma për fjalën para mishërimit që supozohet se ka ndodhur. Andaj nuk mund të pranohet si një reference direkte për Krishtin. Vargu nuk thotë se Jezusi posedonte jetë në vete, pa intervenimin e Zotit. Asnjë varg biblik nuk e thotë këtë.
Gjoni 14:6: “Unë jam udha, e vërteta dhe jeta; askush nuk vjen tek Ati përveçse nëpërmjet meje.” Jezusi këto thotë se ka një “monopol” në afrimin drejt Zotit. Kjo nuk do të thotë assesi se jeta e tij është e pavarur nga Zoti.

Mateu 28:20: “Dhe ja, unë jam me ju gjithë ditët, deri në mbarim të botës. Amen`` Në të vërtetë, ky nuk është një pretendim për të qenit i gjithëpranishëm. Ky pretendim s’është tjetër veçse të qenit afër besimtarëve. Ky pretendim nuk është i ndryshëm nga pretendimi i Imamit shiit në fshehtësi (gajbet) dhe jo ndryshe nga pretendimi i Judaizmit në lidhje me Elijan ose pretendimi islam në lidhje Enokun (Khidrin). Kjo nuk nënkupton se personi në fjalë është hyjni.
Mateu 18:20: “Sepse, kudo që dy a tre janë bashkuar në emrin tim, unë jam në mes të tyre.” Edhe kjo nuk nënkupton të qenit i gjithëpranishëm. Madje mund të thuhet se kjo gjendje është një gjendje më e kufizuar edhe se ajo e shprehur tek Mateu 28:20, ngase ka më shumë kushtëzime: prania e së paku dy besimtarëve, qëllimi i mbledhjes dhe përmendja e emrit të Jezusit. Edhe këtu nuk nënkuptohet se Jezusi është hyjni.
Tek Gjoni 4:16 dhe 6:64 përshkruhet njohuria në lidhje me jetët e njerëzve dhe ndodhitë në lidhje me jetën e kaluar dhe të ardhshme të njeriut, të cilat i di vetëm ai. Një njohuri e tillë, megjithatë, është normale t’i jepet një profeti. Nëse Jezusit i janë dhënë cilësitë e një profeti, kjo s’do të thotë se është Zot, siç nuk ka qenë Zot asnjëri nga profetët, të cilëve u ishte dhënë nga Zoti një dituri e tillë.
Edhe tek Mateu 17:22-27 kemi një parashikim në lidhje me ndodhitë e të ardhmes. Por kjo nuk mund të pranohet si një pretendim se Jezusi ishte i gjithëdijshëm. Në të vërtetë, Jezusi e mohon një gjë të tillë kur thotë: “Tani sa për atë ditë dhe për atë orë, askush s`e di, as engjëjt e qiejve, por vetëm Ati im...”(Mateu 24:36)

Zbulesa 1:7: “Unë jam Alfa dhe Omega, fillimi dhe mbarimi``, thotë Zoti ``që është dhe që ishte dhe që vjen, i Plotfuqishmi” Ky varg supozohet se i mvesh gjithëfuqishmëri Jezusit, ngase i referohet fjalës “i gjithëfuqishmi”. Megjithatë, folësi nuk është Jezusi. Pranohet se ishte Jezusi ngase nënkuptohet se Jezusi është burimi i zërit që i thotë të njejtat fjalë tek Zbulesa 1:11. Por këto fjalë janë një citat nga Isaia 41:4, ku thuhen nga vetë Zoti.
Zbulesa 1:8 thotë se këto fjalë u thanë nga Zoti. Fjala “kyrios” tek origjinali në greqisht, i referohet ndonjëherë Zotit, ndonjëherë Krishtit dhe ndonjëherë përdoret si një formë mirësjelljeje drejt një personi tjetër. Në këtë pikë, është mjaft e sigurt të supozojmë se, duke u mbështetur tek konteksti, folësi është Zoti i Madhëruar dhe jo Jezu Krishti.

Luka 4:39-55: Në këtë tregim, Jezusi ka fuqi për të shëruar dhe autoritet mbi djajtë, të cilët dëshmojnë se ai është “Krishti, Biri i Zotit”. Një fuqi e tillë, e dhënë nga Zoti, sërish nuk nënkupton gjithëfuqishmëri. Ajo nënkupton vetëm autoritet të dhënë nga Zoti.
Luka 7:14-15: Në këtë tregim përcillet se si Jezusi i kthente të vdekurit në jetë. Ai nuk është i vetmi profet i përmendur në Bibël, të cilit i është dhënë një fuqi e tillë nga Zoti. Kjo fuqi nuk nënkupton gjithëfuqishmëri dhe njësoj si më parë, nënkupton një autoritet të dhënë nga Zoti.
Mateu 8:26-27: Në këtë pjesë përcillet fuqia e Jezusit për ta ndalur stuhinë. Mbresëlënëse siç është, edhe kjo pjesë nuk nënkupton tjetër veçse një fuqi që i është dhënë Jezusit nga Zoti. Nuk ka nënkuptim të ndonjë lloji gjithëfuqishmërie. Kur Zoti i jep një njeri fuqi të tilla, nuk do të thotë se atë e bën Zot.
1 e Gjonit 5:11-12,20: Ky tekst flet se nuk ka jetë tjetër që nuk jepet nga Zoti. Jeta e dhënë nga Zoti, edhe në qoftë tek Krishti, nuk nënkupton se Jezusi posedon jetë të përjetshme dhe se në këtë mënyrë, është Zoti. Ky tekst nuk thotë dhe nuk nënkupton diçka të tillë.

Pretendimi trinitarian: Jezusi u adhurua si Zot (Mateu 14:33; 28:9) dhe ndonjëherë madje u kërkoi njerëzve që ta adhuronin si të tillë (Gjoni 5:23; krahaso me Hebrenjtë 1:6, Zbulesa 5:8-14)
Përgjigja unitariane: Në greqisht, adhurimi i perëndive shprehet me fjalë të ndryshme nga ajo që përkthehet si “adhurim” tek Dhjata e Re. Fjala greke, e përkthyer si “adhurim” tek Dhjata e Re, duket se vë theks mbi pozitën trupore të gjunjëzimit që është pjesë përbërëse e adhurimit. Si e tillë, ajo dallon nga përdorimi i përgjithshëm në greqisht, ku kjo fjalë nënkupton nderim të një personi duke ia puthur dorën ose duke u përkulur për t’ia puthur dorën ose këmbën. Ky “adhurim” në greqisht nuk ishte për Zotin ose për zotërat, por për njerëzit e pozitave të larta, prej të cilëve bëhej ndonjë kërkesë. Adhurimi i perëndive në greqisht zakonisht shprehet me fjalë të tjera. Shumica e teksteve në Dhjatën e Re, ose i referohen qartësisht adhurimit të Zotit ose janë akte pak të paqarta homazhi dhe respekti. Disa tekste tregojnë qartë se kjo fjalë nuk nënkupton të qenit hyjni. Një shembull të tillë kemi tek Mateu 9:18: “Ndërsa Jezusi u thoshte këto, iu afrua një nga krerët e sinagogës, ra përmbys (u gjunjëzua) para tij dhe i tha: ``Sapo më vdiq vajza, por eja, vëre dorën mbi të dhe ajo do të jetoj”  Ky homazh i kreut të sinagogës s’ka dyshim se nuk ishte adhurim i Jezusit si Zot. Fjalorët e greqishtes së Dhjatës së Re, qofshin edhe ata të përpiluar nga dijetarët trinitarianë, e njohin këtë lloj përdorimi të fjalës “adhurim”. Madje edhe tek Mateu 2:2,8,11; 20:20 dhe tek Luka 4:7, 24:52, përdorimi i kësaj fjale, sipas Leksikonit analitik të greqishtes (Analytical Greek Lexikon) të Harper dhe Row, konsiderohet një shembull, i cili nuk nënkupton hyjnizim. Vija ndërmjet dy kuptimeve, pra, do të përcaktohet kryesisht nga besimi i lexuesit dhe si i tillë, s’mund të sillet si argument për një natyrë hyjnore të Jezusit.

Pretendimi trinitarian: Pali e njeh “Qengjin e Zotit” (Jezusin) si vetë Zoti, kur thotë: “Tregoni kujdes, pra, për veten tuaj dhe për gjithë tufën, në mes të së cilës Fryma e Shenjtë ju ka vënë ju kujdestarë që të kullotni kishën e Perëndisë, të cilën ai e ka fituar me gjakun e tij.” (Veprat e Apostujve 20:28)
Përgjigja unitariane: Teksti origjinal në greqisht nuk thotë “me gjakun e Tij” por thotë shumë qartë “me një gjak të të Tijit”. Vargu sërish nuk thotë hapur se kush është “i Tiji” por mund fare lehtë të kuptohet se nënkuptohet Krishti. Por të barazohet Krishti me Zotin në këtë varg, do të ishte të arrihet në përfundime të pabaza.

Pretendimi trinitarian: Pasi Jezusi e pyeti se kush ishte, Pjetri pranoi: “Ti je Krishti, Biri i Perëndisë së Gjallë.” (Mateu 16:16) Kjo përcillet në faqen 12 të veprës së McDowell, botuar në vitin 1973. Të njejtën gjë ai e thotë edhe në faqen vijuese, duke përcjellur nga Gjoni 11:27 dhe Gjoni 1:49, kësaj rradhe me shprehjen “Biri i Perëndisë”

Përgjigja unitariane: Shprehja “Biri i Perëndisë” nuk nënkupton hyjni të Jezusit, siç nuk do të thotë se është hyjni gjithkush, të cilit “i është dhënë fuqia për të qenë fëmijë i Zotit”. Nëse Jezusi është bir i Zotit, kjo tregon qartë se ai nuk është vetë Zoti. Një person nuk mund të jetë edhe vetja e tij edhe babai i vetes në të njejtën kohë. Nëse Jezusi është biri i Zotit, ai nuk mund të jetë vetë Zoti. Të krishterët e përdorin argumentin e llojit (species) në vend të personit, që të tregojnë se ngase Ati është i llojit “Zot”, ashtu është edhe biri. Gabimi i madh i këtij mendimi është fakti se Bibla nuk e prezanton “llojin” (specien) e Zotit por personin e Tij të vetëm. Fjala “bir” është përdorur në Bibël për të nënkuptuar shumë më tepër gjëra sesa thjesht pasardhësinë biologjike. Argumenti i “llojit” supozon se Jezusi është një pasardhës biologjik i Zotit. Por në të vërtetë, ky nuk është mësimi i krishter. Vetë mësimi i krishter, cilido qoftë ai, nuk është i drejpërdrejtë. Asnjë i krishter nuk beson se Jezusi është biri biologjik i Zotit. Mësimi tradicional i krishter është se nëna e Jezusit ishte e virgjër. Sikur Zoti të ishte babai biologjik i Krishtit, Maria nuk mund të ishte e virgjër. Andaj, njëri nga kuptimet metaforike të fjalës duhet të zgjidhet.

Një shembull i mirë është 1 e Samuelit 2:12: “Bijtë e Elit ishin njerëz të këqij; nuk e njihnin Zotin” Në këtë kontekst, fjala “bir” është përdorur fillimisht në kuptimin e drejpëdrejtë dhe më pas, në kuptimin metaforik. Ky varg tregon se shprehja “biri i Belialit” është “njeri i keq”. Më pas, vargu vazhdon duke shpjeguar se ata “nuk e njohin Zotin.” Jezusi,“Biri i Zotit”, në po të njejtën mënyrë është e kundërta e “birit të Belialit”, pra një njeri që e njeh Zotin. S’ka dyshim se Bibla nënkupton shumë më tepër me këtë shprehje. Kjo shprehje ka të bëjë me Mesian e premtuar. Por edhe të qenit Mesia i pritur nuk do të thotë se Jezusi është Zot. Kjo nënkupton vetëm se ai është Krishti.
Në anën tjetër, duhet mbajtur mend se shprehja “Biri i Zotit” në Bibël, nuk është e kufizuar tek Jezusi. Si shembull mund të shihet Zanafilla 6:2 dhe Jobi 1:6. Në vete, kjo shprehje nuk nënkupton të qenit hyjni.

Pretendimi trinitarian: “Kështu e vranë me gurë Stefanin, që i thërriste Jezusit dhe thoshte: ``O Zoti Jezus, pranoje frymën time!” (Veprat e Apostujve 7:59). Për këtë temë flitet në faqen 13 të veprës së McDowell-it, botim i vitit 1973.
Përgjigja unitariane: Pretendimi trinitarian në këtë rast mund të mbështetet në përdorimin e fjalës Zot. Ndonse fjala Zot përdoret shpesh në Bibël për të nënkuptuar Perëndinë, ajo nuk ështëe kufizuar në këtë kuptim. Ajo vlen për Jezusin në kuptimin e një zotëriu ose të zoti, njësoj siç mund të vlejë për shumë njerëz, të cilëve u drejtohet njeriu me mirësjellje. Është e qartë se fjala “Zot” i referohet këtu Jezusit, por jo në kuptimin e një hyjnie.

Ky pretendim, megjithatë, varet nga thirrja e Stefanit në këtë situatë. Autori nuk qartëson se çfarë në këtë rast konsiderohet dëshmi e asaj se Jezusi është Zot. Duke e marrë parasysh faktin se Stefani besonte se Jezusi është kryqëzuar, ringjallur dhe ngjitur në qiej, është tejet e kuptueshme që të shpresojë se në qiej, Jezusi është ai që do ta pranojë shpirtin e tij.Megjithatë, kjo nuk do të thotë se Jezusi është Zoti por do të thotë vetëm se Stefani e njeh ringjallje dhe ngjitjen e tij në qiej. Ndonse, për shembull, shumica e muslimanëve e mohojnë kryqëzimin e Jezusit, të gjithë besojnë se ai u ngjit në qiej dhe se do të rikthehet. Por e gjithë kjo nuk nënkupton për muslimanët se Jezusi është Zot. Ndodhitë ose aftësitë e jashtëzakonshme nuk nënkuptojnë me automatizëm se ai që i kryen është një hyjni.

Pretendimi trinitarian: Gjon Pagëzori e shpalli ardhjen e Jezusit duke thënë se “...dhe Fryma e Shenjtë zbriti mbi të, në trajtën trupore si të pëllumbit, dhe nga qielli erdhi një zë, që thoshte: ``Ti je Biri im i dashur, në ty unë jam kënaqur!” (Luka 3:22) (McDowell, fq.13)
 Përgjigja unitariane: Është e qartë se autori këto supozon se të qenit Biri i Zotit nënkupton të jesh hyjni në vete. Megjithatë, ai nuk e pranon si hyjni çdo rast kur dikush quhet biri i Zotit. Ose të gjithë bijtë e Zotit në Bibël janë hyjni ose asnjëri.

Pretendimi trinitarian: Atëherë Thomai u përgjigj dhe i tha: ”Zoti im dhe Perëndia im!” Jezusi i tha: ”Sepse më ke parë, Thoma, ti ke besuar; lum ata që nuk kanë parë dhe kanë besuar!” (Gjoni 20:28-29) Jezusi, pra, e pranoi njohjen e Thomait se ai ishte Zot. (McDowell 1973, fq.14)
Përgjigja unitariane: Ky pretendim, njësoj si shumë para tij, mbështetet në një keqkuptim të Biblës sepse ai që e hedh pretendimin mbështetet në një përkthim të tekstit. Shumë probleme do të anashkalohesh sikur të krishterët, njësoj si në Judaizëm dhe në Islam, t’i shtypnin librat e tyre të shenjtë bashkë me tekstin origjinal. Ndjekësite këtyre dy feve së paku u vetëdijesuan për faktin se ajo që e lexojnë në përkthim, nuk mund të jetë autoritative dhe s’është tjetër veçse një përkthim i gabueshëm. Në këtë rast, teksti në greqisht tek shprehja “Zoti im dhe Perëndia im” e përdor formën emërore (nominative) të fjalëve Zot dhe Perëndi. Ngase të dy emrat janë të vetës së dytë njëjës, në greqisht ekziston edhe rasa thirrore (vokativ), e cila dallon në formë. Në rastet kur fjalët i referohen personit të cilit i drejtohet folësi, emrat duhet të jenë në rasën thirrore (vokativ) dhe nëse fjalët i referohen ndonjë personi të tretë, të ndryshëm nga bashkëbiseduesi, atëherë emrat duhet të jenë në rasën emërore (nominativ). Në këtë fjali, emrat janë në rasën emërore (nominativ) dhe jo në thirroren (vokativ). Kjo tregon se fjalët janë në lidhje me ndonjë person tjetër, të ndryshëm nga bashkëbiseduesi. Në këtë rast, bashkëbisedusi i Thomait është Jezusi. Prej kësaj e dimë se Jezusi nuk është Zoti dhe Perëndia për të cilin flet Thomai. Sikur çdo person, në prani të të cilët njeriu thirr “O Zot”, të bëhej Zoti, do të më duhet të them se çdo ditë do të kishte me mijëra pretendentë për këtë pozitë hyjnore.

Kjo pasthirrmë e Thomait e zbulon besimin e tij të sapofituar në ringjalljen e Jezusit. Kjo ringjallje ishte gjëja për të cilën ai dyshonte. Edhe më parë nuk kishte ekzistuar dilema në është Jezusi Zot ose jo. Pyetja e vetme në kokën e tij ishte në ishte gjallë Jezusi vërtet. Ky ishte dyshimi i Thomait, kjo ishte ajo që pa ai me sytë e tij, ndjeu me duart e tija dhe kjo ishte gjëja që e besonin edhe ata që nuk e kishin parë Jezusin. Nuk ka një bekim për ata që besojnë ndonjë gjë tjetër (për shembull se Jezusi është Zot). Ka një bekim vetëm për ata që besojnë se Jezusi është ende gjallë. Në këtë rast, Jezusi nuk e pranon fjalën e Thomait si një njohje të faktit se ai është Zoti, thjesht sepse Thomai kurrë nuk e njohu Jezusin si të tillë. Ai vetëm sa e njohu atë si të gjallë.

Pretendimi trinitarian: Tek Gjoni 5:16-18 shihet se judenjtë nuk i drejtoheshin Zotit me emrin “Ati im”. Edhe sikur ta bënin, e cilëson këtë emër me shprehjen “në qiej”. Megjithatë, Jezusi e bënte këtë. Kur e quante Zotin “At”, ai bënte një pretendim, të cilin judenjtë nuk mund ta keqkuptonin. Përveç kësaj, Jezusi tregon se teksa Ati vepron, Biri vepron gjithashtu. Sërish këtu, judenjtë e kuptuan këtë si një pretendim se ai ishte Biri i Zotit. Si pasojë e këtyre fjalëve, ata filluan ta urrenin Jezusin. Ndonse fillimisht dëshironin vetëm ta dënonin dhe ta përndiqnin, pas një kohë, u zhvillua tek ata dëshira për ta vrarë. (McDowell, botuar 1973, fq.16)

Përgjigja unitariane: Pretendimi trinitarian është se Jezusi duhet të ketë thënë se është Zoti, ngase disa njerëz e kishin akuzuar për një gjë të tillë. Kjo nuk është logjike. Është e mundur që këta njerëz, të cilët sipas McDowell-it, “dëshironin fillimisht vetëm ta dënonin ose përndiqnin”, e shfrytëzuan çdo rast për ta ritrajtësuar dhe ndryshuar atë që e thoshte Jezusi. Skenaret e tilla janë të njohura për gjithkë. Në çdo diskutim verbal, armiqësia i bën njerëzit t’i deformojnë fjalët e kundërshtarit. S’ka dyshim se akuzat e tilla nuk meritojnë të merren seriozisht. Vetë Jezusi nuk i pranon akuzat e tilla, të cilat iu drejtuan shumë herë. Tek Gjoni 10:33-36, ai e qartëson këtë. Përballë akuzave të padrejta se e shpall veten Perëndi, Jezusi përgjigjet: ?A nuk është shkruar në ligjin tuaj: "Unë thashë: Ju jeni perëndi"? Nëse ai i quan perëndi ata, të cilëve u qe drejtuar fjala e Perëndisë (dhe Shkrimi nuk mund të bjerë poshtë), ju thoni se ai, që Ati e ka shenjtëruar dhe e ka dërguar në botë, blasfemon, sepse ka thënë: "Unë jam Biri i Perëndisë"?

Këtu Jezusi shpjegon se fakti që veten e quan “Zot” (=Elohim) nuk është blasfemi sepse për këtë ka një shembull tjetër biblik, në të cilin ky emër përdoret për të gjithë njerëzit. Së dyti, ai shpjegon se fare nuk ka bërë një pretendim të tillë, siç thonë akuzuesit e tij, por vetëm ka thënë se është “Biri i Zotit”. Duke e shprehur këtë dallim, Jezusi mohon se shprehja “Biri i Zotit” nënkupton perëndi. Të qenit “Biri i Zotit” ai e definon si vijon:

të qenit i shenjtëruar nga Zoti
të qenit i dërguar në këtë botë

Është faktt se njerëzit mund ta keqkuptonin dhe e keqkuptuan fjalën e Jezusit. Ata ishin të prirë për ta keqkuptuar. Jezusi lë të kuptohet se ai mund ta quajë veten “Biri i Zotit” sepse Zoti e kishte shenjtëruar atë dhe e kishte dërguar në botë. Nëse ai është një person, të cilin Zoti e kishte shenjtëruar dhe dërguar në botë, s’mund të ishte vetë Zoti.

Pretendimi trinitarian: Jezusi jo vetëm që tha se ishte i barabartë me Zotin si Ati i tij, por tha edhe se ishte një me Zotin. Tek Gjoni 10:30 thuhet: Unë dhe Ati jemi një… (McDowell, botuar 1973, fq.16)

Përgjigja unitariane: Sërish këtu, keqkuptimi i një dëgjuesi armiqësor merret si dëshmi se Jezusi ka thënë se është Zot. Supozimi i tyre është se kur Jezusi thotë se ai dhe Ati i tij janë një, kjo do të thotë se Jezusi pretendon se është Zot. Por tek Gjoni 17:11, 21-23, Jezusi lutet që edhe ndjekësit e tij të jenë një, njësoj siç është Jezusi dhe Ati. Thuhet:  “O Atë i shenjtë, i ruaj ata në emrin tënd, ata që më ke dhënë, që të jenë një sikurse ne!” Nëse uniteti i Jezusit me Atin nënkupton se Jezusi është hyjni, atëherë kjo do të thotë se në të njejtën mënyrë, edhe ndjekësit e tij janë hyjni. Në vend të Trinisë, atëherë duhet të pranojmë se Zoti përbëhet nga miliona dhe mbase miliarda persona. Ka shumë mënyra për të “qenë një”, qoftë në qëllim, në vullnet, në motive, në veprime dhe në shumë gjëra të tjera. Por asnjëra nga këto nuk nënkupton të qenit një në esencë dhe në qenie.

Pretendimi trinitarian: Jezusi gjithnjë flet për veten e tij si një person që është një, në esencën e në natyrë, me Zotin. ?“Atëherë i thanë: ``Ku është Ati yt?``. Jezusi u përgjigj: ``Ju nuk më njihni as mua, as Atin tim; po të më njihnit mua, do të njihnit edhe Atin tim” (Gjoni 8:19); Dhe kush më sheh mua, sheh atë që më ka dërguar. (Gjoni 12:45); Kush më urren mua, urren edhe Atin tim. (Gjoni 15:23); ... që të gjithë ta nderojnë Birin ashtu siç nderojnë Atin; kush nuk e nderon Birin, nuk nderon Atin që e ka dërguar. (Gjoni 5:23) Të gjithë këto referenca lënë të kuptohet se Jezusi e shihte veten si diçka më shumë se një njeri i rëndomtë. Gjegjësisht, ai e shihte veten të barabartë me Zotin. (McDowell,botuar 1973, fq.17)
Përgjigja unitariane: Në asnjërin nga këto tekste, Jezusi nuk pretendon se është një, përnga esenca dhe natyra, me Zotin. Ai vetëm thotë se është shenjtëruar dhe dërguar prej Zotit. Me këtë, ai vetëm e përfaqëson Zotin para dëgjuesve të tij. Nëse ata e njohin dhe dëgjojnë atë, kanë për ta njohur edhe Zotin. S’ka dyshim se ta urresh dhe ta përçmosh të dërguarin e Zotit është si ta urresh dhe përçmosh vetë Zotin. Dhe sërish s’ka dyshim se Jezusi e shihte veten si më shumë se një njeri i rëndomtë. Por nuk e shihte veten të barabartë me Zotin. Ai thjesht nuk bën një pretendim të tillë. Pretendimet e tija janë të njejta si ato të Imamëve shiitë. Ai pretendon se është përfaqësues i Zotit për njerëzimin dhe se bindja dhe besnikëria absolute i takojnë atij. Por ai nuk thotë se është vetë Zoti.

Pretendimi trinitarian: Jezusi thotë se është i aftë t’ua falë njerëzve mëkatet...(Marku 2:5; shih edhe tek Luka 7:48-50). Sipas ligjit judaik, kjo ishte një gjë që mund ta bënte vetëm Zoti. Tek Isaia 43:25, ky privilegj kufizohet vetëm tek Zoti. (McDowell, botuar 1973, fq.18)
Përgjigja unitariane: Është e vërtetë se Jezusi thoshte se ishte i aftë t’i falte mëkatet e njerëzve. Është gjithashtu e vërtetë se ligji judaik thotë se ky privilegj i takon vetëm Zotit, në veçanti sipas qëndrimit që shprehet tek Isaia 43:25. Por ka edhe një këndvështrim të tretë, sipas të cilit Jezusi thotë se është përfaqësuesi “i autorizuar” i Zotit për njerëzimin dhe si i tillë, është i denjë për t’i përfaqësuar ato fuqi që Zoti ia delegon atij (shih Gjoni 5:19). Ai kishte autoritet t’i falte mëkatet dhe t’i shëronte sëmundje, të dyja këto të dhëna nga Zoti. Por ishte fuqia e Zotit që i shëronte të sëmurit dhe sërish fuqia e Zotit që i falte mëkatet pas fjalës së Krishtit. Këtu nuk ka një pretendim të të qenit Zoti, edhe përkundër akuzave të ndonjë pale.

Pretendimi trinitarian: Gjithashtu tek Ungjilli i Markut e kemi gjykimin e Jezusit (14:60-64). Procesi gjyqësor është një nga referencat më të qarta se Jezusi thoshte se ishte hyjni. (McDowell, botuar 1973, fq.20)
Përgjigja unitariane: Përpjekja e sunduesve për ta ngarkuar Jezusin me fajin e blasfemisë nuk vërteton se Jezusi vërtet pretendoi se është Zot. Pretendimi se është Mesia është pikërisht ajo që thotë: se është Mesia i premtuar dhe i pritur. Ai nuk pretendon se është Zoti. Përveç dy opcioneve të dhëna, se Jezusi bënte blasfemi ose se vërtet ishte Zoti, ka edhe një opcion të tretë. Opcioni i tretë është se ai pretendonte se ishte përfaqësuesi i Zotit në botë, se ishte “dëshmia e Zotit” (arab.huxhxhe) po ta përdorim terminologjinë shiite, se ishte imazhi i Zotit ose Fjala e mishëruar, po ta përdorim terminologjinë biblike. Duke e bërë këtë, ai vetëm sa e përkrahte monoteizmin më të rreptë dhe nuk pretendonte se ishte Zoti.

Pretendimi trinitarian: Evidenca biblike në përkrahje të pozitës sonë tregon se referencat e hershme që i mveshen Zotit janë në shumës. Tek Zanafilla 1:26: Pastaj Perëndia tha: "Ta bëjmë njeriun sipas shëmbëlltyrës sonë dhe në ngjasim me ne...” Pastaj tek Zanafilla 3:22: Dhe Zoti Perëndi tha: “Ja, njeriu u bë si një prej nesh” Pastaj sërish tek Zanafilla 11:7, Zoti thotë: “ të zbresim pra atje poshtë...”  (nga vepra “Water as a flood” e Ralph Larson, botuar 1994, fq.16)
Përgjiga unitariane: Është e vërtetë se ekzistojnë disa tekste, të cilat i referohen Zotit në vetën e parë shumës, kryesisht në formën “Ta” ose “të” (p.sh: ta bëjmë,  të zbresim etj.) Por përgjithësisht, në mijëra raste të tjera, Bibla e përmend Zotin në njëjës. Vështirë mund të thuhet se ky përdorim i shumësit e përkrah doktrinën e trinisë. Në jo tjetër, ajo e përkrah mbase politeizmin.
Tek Zanafilla 1:26 përdoret veta e tretë e njejësit mashkullor për të folur për Zotin. Nëse çdo njeri në botë, që thotë “të shohim pra” bëhet trini, atëherë mbase mund të themi se ky tekst e dëshmon trininë e Zotit.
Fjalët tek Zanafilla 3:22 dhe 11:7, Zoti ua drejton dëgjuesve qiellorë. Zanafilla 3:24 na lë të kuptojmë se këta mund të ishin ëngjëjt. Ka edhe nja dy referenca të tjera në shumës, të cilat Ralph Larson nuk i përmend.

Pretendimi trinitarian: Tek Isaia 48, Ai që e identifikon veten si Çliruesi (vargu 17), i pari dhe i fundit (vargu 12), në vargun 16 thotë: “Zoti, Zoti, dhe Fryma e tij më kanë dërguar" (ibid.)
Përgjigja unitariane: Autori nënkupton se përmendja e tre figurave nënkupton një trini të shenjtë. Kjo njihet si eizegjezë (eisegesis), gjegjësisht “gjetja” e ideve të lexuesit në tekst (lexuesi e kupton tekstin në përshtatshmëri me idetë e tija; e kundërta e ekzegjezës, ku lexuesi e nxjerr një kuptim nga përmbajtja e tekstit). Fillimisht, Çliruesi që përmendet këtu, definohet në vargun 17 si vetë Zoti. Në vargun 16, “unë” nuk mund të jetë përemri për Zotin sepse thuhet “Zoti, Zoti, dhe Fryma e tij më kanë dërguar” Zoti dhe “unë” janë dy figura të ndara dhe sipas asaj që thuhet, Çliruesi është Zoti dhe jo “unë”. Tek Isaia, njësoj si tek disa profetë të tjerë, fjalët e drejtpërdrejta të Zotit dhe fjalët e vetë profetit për veten e tij janë vështirë të dallohen ndonjëherë dhe shpesh mund të shkaktojnë huti.

Pastaj shohim se këtu Zoti dhe Fryma e Tij dërgojnë një figurë njerëzore dhe jo Çliruesi. Zoti dhe Shpirti i Tij nuk shprehen këtu si dy persona të një trinie hyjnore. Përdorimi i lidhëzes “dhe” nuk do të thotë domosdo se ata janë dy tërësi të ndara. Por edhe sikur të ishte ashtu, nuk ka asgjë për të dëshmuar se këto dy gjëra të ndara janë persona të barabartë të ndonjë trinie.

Pretendimi trinitarian: Tek Efesianëve 3:14, Pali e përmend Atin dhe Zotin Jezu Krisht dhe në vargun 16, flet për Shpirtin. (Ibid.)
Përgjigja unitariane: Thjesht përmendja e të treve nuk nënkupton ndonjë trini hyjnore, nuk nënkupton se Jezusi është hyjni dhe as se Shpirti është një person i ndryshëm.

Pretendimi trinitarian: Disa mund të përgjigjen në këtë pikë se ata nuk e sfidojnë idenë e tre personave por thjesht mohojnë se Krishti ka ekzistuar përjetësisht me Atin dhe në barazi të plotë me Të. Për t’i zgjidhur pyetjet e tilla, mund të shohim tek Kolosianëve 2:9: “sepse tek ai banon trupërisht gjithë plotësia e Hyjnisë.” ose tek Filipianëve 2:6:”..i cili, edhe pse ishte në trajtë Perëndie, nuk e çmoi si një gjë ku të mbahej fort për të qenë barabar me Perëndinë”   (Ibid.)
Përgjigja unitariane: Autori ka zgjedhur dy tekste për ta demonstruar barazinë e Jezusit me Zotin. Teksti i parë u është shkruar Kolosianëve për ta shkatërruar një herezi, për të cilën dihet shumë pak përveç faktit se përdorte terminologji të ngjashme me spekulimin gnostik, si “pleroma” ose plotësia. Përdorimi i termit e përcakton fushën e herezisë, të cilën apostulli përpiqet ta zëvendësojë me besimin në Krishtin. Ky term nuk e përshkruan natyrën e Krishtit në përgjithësi. Megjithatë, kur të mendojmë se Jezusi është “imazhi i Zotit” ose “dëshmia hyjnore”, kjo terminologji mund lehtësisht të përdoret për të, në rolin e tij si zbulues i Zotit për njerëzimin. Kjo s’do të thotë, megjithatë, se ai vetë është i barabartë me Zotin.

Teksti tek Filipianët e jep modestinë e Jezusin si një shembull për t’u ndjekur. Si një temë dytësore, aty përmendet se ai është “në trajtë Perëndie”. Edhe kjo duket se s’është tjetër veçse një referencë për rolin e Krishtit si një dëshmi hyjnore. Kjo shprehje s’do të thotë se Zoti paraqitet në trajtë të caktuar, të veçantë për Të. Nuk ka një nënkuptim se Zoti shfaqet në formë. Kufizimi, përnga definicioni, nuk mund t’i mveshet Zotit.
Shprehja “barabar me...” në këtë tekst, është një përkthim i dobët i fjalës greke që mban kuptimin “si” (ose “i ngjashëm”). Kur ta shohim kështu, edhe këtu përballemi me rolin e Krishtit si një dëshmi e përsosur hyjnore dhe si dëshmues i ekzistencës dhe i cilësive të Zotit. Nuk nënkuptohet kurrfarë barazie me Zotin. Të barazohet ndonjë qenie me Zotin s’është tjetër veçse politeizëm.

Pretendimi trinitarian: “Sepse na ka lindur një fëmijë, një djalë na është dhënë. Mbi supet e tij do të mbështetet perandoria dhe do të quhet Këshilltar i admirueshëm, Perëndi i fuqishëm, Atë i përjetshëm, Princ i paqes.” (Isaia 9:5)
Përgjigja unitariane: Argumenti i marrë nga Isaia 9:5 është se fëmija për të cilin flitet këtu është Mesia i pritur, emrat e shumtë të të cilët flasin për faktin se është hyjni. Por problemi qëndron tek përkthimi. Në përgjithësi, struktura fjaliore hebraike, si edhe në këtë rast, është: folja, subjekti dhe objekti. Një përkthim tjetër i kësaj fjalie do të ishte: “i Admirueshëm, Këshilltar, Perëndia i Gjithëfuqishëm, Ati i përjetshëm ka për ta quajtur Princ i Paqes”. Por edhe sikur ta pranojmë përkthimin tek King James Version, thjesht fakti se kuptimi i emrit të dikujt është “Zoti i Fuqishëm” nuk nënkupton se ky person është vetë Zoti.

Për të qenë të drejtë, duhet të pranojmë se në Bibël ekzistojnë tekste që mund ta përkrahin doktrinën e Trinisë. Por nuk ka tekste që e përkrahin hapur ose domosdoshmërisht. Është një fakt historik se ideja e një Zoti që ekziston në tre persona është një ide jashtë traditës biblike. Bibla e prezanton Zotin si një, fakt ky që njihet edhe nga Judaizmi dhe Islami.

3. Udhëzimi hyjnor

Principi islam i udhëzimit hyjnor është shpjeguar hollësisht nga Tabatabai (fq.123). Mir Ahmed Ali e jep një definicion të shkurtër të tij (fq.84) si vijon:
“Mëkëmbësia hyjnore” (Khilafat-i Ilahi) ishte profetësia dhe pas profetësisë së Profetit të Shenjtë Muhammedit, ajo iu përcoll Imamatit, udhëzimit hyjnor të frymëzuar nga Zoti, nëpërmjet udhëzuesve të pastruar prej Tij, të cilët të pastër lindën, të pastër jetuan dhe me pastërti iu dorëzuan rrugës së Zotit. Ky fakt historik pranohet unanimisht nga e gjithë bota muslimane. Islami kërkon besim në Imamët e Shenjtë njësoj siç besohet në Profetësinë, që këta udhëzues të vërtetë dhe të pagabueshëm, të zgjedhur për ta ruajtur formën verbale dhe kuptimin e vërtetë (qoftë të jashtëm ose të brendshëm) të Kur’anit të Shenjtë si mbrojtësit dhe interpretuesit e tij të frymëzuar, të jenë modeli i saktë i një jete fetar në tokë, e cila do të imitohet nga ndjekësit e tyre. Vargu i Imamëve fillon me Ali ibn Ebu Talibin dhe mbaron me Muhammed ibn Hasan el-Mehdiun, Imamin e fundit dhe të gjallë të kohës.”

Ndër tiparet dalluese të Imamatit, siç konceptohet nga Islami, është se ai është një vazhdimësi e domosdoshme e shpalljes që sjell deri tek emërimi i profetëve. Përfaqësuesit e Imamatit janë të emëruar nëpërmjet shpalljes hyjnore. Imamët janë të pastër dhe të pagabueshëm. Ata janë mbrojtësit dhe intepretuesit e shpalljes profetike. Ata janë modeli i jetesës fetare, i cili duhet të ndiqet. Ata na shfaqen në një seri prej dymbëdhjetë personash dhe gjithnjë ekziston një Imam i gjallë, qoftë ai edhe në gjendje “fshehjeje” (arab. Ghajbet)
Profetët mund të na thonë ç’duhet bërë por mund të mos kenë mundësi për të na treguar në praktikë si ta bëjmë atë. Ata mund të na ftojnë larg mëkatit dhe larg rebelimit kundër Zotit, por nuk mund ta parandalojnë rënien në formalizëm dhe hipokrizi. Njerëzimi ka nevojë për diçka më tepër se shpallja e sjellur profetëve nga ëngjëjt dhe e përmbledhur në librat e shenjtë. Ka nevojë për implementim. Për të bërë diçka si duhet, njeriu ka nevojë fillimisht për udhëzim verbal (profetët) dhe pastaj për demonstrim (udhëzimi hyjnor). Atë që Zoti e shpall me fjalë nëpërmjet profetëve, e shpall me vepra prej mishi e prej gjaku, nëpërmjet udhëzuesve hyjnorë.
Pa udhëzimin hyjnor, njerëzimi nuk mund ta zbulojë kuptimin e vërtetë të shpalljeve profetike.
Filipi iu turr afër dhe duke dëgjuar se po lexonte profetin Isaia, i tha: ``A e kupton atë që lexon? Ai tha: ``E si do të mundja, po s`pata një që të më udhëzojë?``. Pastaj iu lut Filipit të hipë dhe të ulet pranë tij. (Veprat e Apostujve 8:30-31) Kjo thënia nga një etiopian tregon qartë se shkrimet dhe profetët nuk mjaftojnë. Duhet të ketë edhe një udhëzues hyjnor, i cili do t’i përcjellë në praktikë mësimet e profetëve.

Përgjatë Biblës ndeshemi me shumë figura, të cilat janë shpallja e vullnetit të Zotit në veprim. Disa prej tyre janë edhe profetë, si Abrahami për shembull. Abrahami ishte profet (Zanafilla 20:7) por ai ishte edhe demonstrues aktiv, pra një udhëzues hyjnor. Kjo shihet qartë kur ai tregohet i gatshëm ta sakrifikojë birin e tij.
Një profet sjell principe verbale por një udhëzues hyjnor e aplikon në praktikë këtë teori. Ndonjëherë, udhëzimi hyjnor duket kundërthënës me ligjin, veçanërisht në rastet kur ligji interpretohet me hipokrizi dhe në formë legaliste. Përgjithësisht, Krishterimi e ka bërë këtë gabim. Për shembull, ngase Jezusi e mohoi larjen e duarve para ngrënies, të Krishterët kanë pranuar se ai e mohonte çdo lloj pastrimi ritual, përveç pagëzimit. Dijetarët dhe studimet e ndryshme nuk mund ta zgjidhin këtë problem. Por një figurë autoritative do të kishte fuqi për të marrë vendim në lidhje me të.

Një shembull i mirë i principit të udhëzimit hyjnor mund të shihet tek gjykimi që Jezusi ia bën një gruaje të akuzuar për imoralitet tek Gjoni 8:1-11. Sipas interpretimit formal të ligjit, ajo duhej të gurëzohej deri në vdekje. Por udhëzuesi hyjnor e dinte situatën. Ai dinte ta aplikonte ligjin me drejtësi por edhe me mëshirë. Ai tha: “Kush nga ju është pa mëkat, le ta hedhë i pari gurin kundër saj!” Ai nuk hoqi dorë nga ligji dhe as nuk mori ndonjë vendim të padrejtë.
Dituria e udhëzuesit hyjnor ose dëshmisë hyjnore vjen nga vetë Zoti. Një njeri i tillë është i aftë ta shohë esencën e çdo situate dhe të marrë një vendim pa patur nevojë për mësim ose për informim nga institucionet njerëzore. Jezusi është shembulli më i madh i dëshmisë hyjnore në Bibël. “...por Jezusi nuk u zinte besë atyre, sepse i njihte të gjithë. dhe sepse nuk kishte nevojë që ndokush të jepte dëshmi për njeriun, sepse ai e dinte ç`kishte përbrenda njeriut.” (Gjoni 2:24-25) Shpallja e tij e drejpërdrejtë ishte mahnitëse për klerikët, të cilët kishin nevojë për vite të gjata studimesh për të sjellë vendime gjyqësore. Dhe Judenjtë mrrekulloheshin duke thënë: ``Si i ditka ky shkronjat, pa pasur studiuar?” (Gjoni 7:15)

Sipas Islamit, Zoti kërkon bindje ndaj dëshmisë së gjallë të vullnetit të Tij, po aq sa kërkon bindje ndaj profetëve. Për shpëtimin, nuk mjafton vetëm të ndiqet feja e Adamit dhe Sethit por duhej të ndiqej Noa drejt anijes. Ata që i kryenin me besnikëri lutjet e tyre, ndonse pretendon se ishin besimtarë e ndjekës të një Zoti të vetëm, u mbytën ngase nuk u ngjitën në anije me Noan. Nuk mjaftonte që të ndiqeshin të Dhjetë Urdhëresat në Egjipt. Duhej të ndiqej Moisiu nëpër ujërat e Detit të Kuq. Dhe nuk mjaftonte të thuash se je pasardhës i Abrahamit në shekullin e parë. Ishte jetike, sipas shkrimeve të krishtera, të pranohej e të ndiqej Jezu Krishti.
Ka një aspekt të çuditshëm të përvojës së udhëzuesve hyjnorë në Bibël, që i ndan ata. Ky aspekt është “fshehja” (anglisht: occultation), gjegjësisht largimi i fshehtë nga bota e dukshme. Ka tre shembuj të kësaj në Bibël:

Zanafilla 5:24: Pra Enoku eci me Perëndinë, por nuk u gjend më, sepse Perëndia e mori me vete.
 2 e Mbretërve 2:11: Ndërsa ecnin duke folur, ata u ndanë nga njeri tjetri nga një qerre e zjarrtë dhe nga kuaj të zjarrtë, dhe Elia u ngjit në qiell në një shakullinë...
Veprat e Apostujve 1:9-11: Mbasi i tha këto gjëra, ndërsa ata po e vështronin, u ngrit lart; dhe një re e përfshiu dhe ua hoqi prej syve të tyre. Dhe, si ata po i mbanin sytë e ngulitur në qiell, ndërsa ai po largohej, ja dy burra në rroba të bardha iu paraqitën atyre dhe thanë: ``Burra Galileas, pse qëndroni e shikoni drejt qiellit? Ky Jezus, që u është marrë në qiell nga mesi juaj, do të kthehet në të njëjtën mënyrë, me të cilën e keni parë të shkojë në qiell.”

E njejta fshehje pretendohet në Islam (bëhet fjalë për Islamin shiit) në lidhje me Imamin e Kohës. Në faqen 154 të veprës së tij, Tabatabai thotë: “Pas rënies dëshmor të babait të tij, Imam Mehdiu hyri në “fshehtësinë e vogël” (Ghajbet el-Sughra) me urdhrin e Zotit. Gjatë kësaj kohe, ai u përgjigjej pyetjeve të shiitëve dhe i zgjidhte problemet e tyre nëpërmjet Katër Mëkëmbësve (Nuvvab el-Erba’a), të cilët njëri pas tjetrit e patën pozitën e mëkëmbësit të Imamit. Pas kësaj, Imami hyri në epokën e “fshehtësisë së madhe” (Ghajbet el-Kubra) që do të zgjasë deri në kohën kur të shfaqet sërish me urdhrin e Zotit, për të sjellë drejtësi në gjithë botën pasi ajo të jetë kapluar nga shtypja dhe padrejtësia.”

Ajo që është më e rëndësishme në rastin e “dëshmisë hyjnore” është pikërisht autoriteti i këtij personi. Njësoj siç është fatale të mohohet një profet i vërtet, është mbase dyfish më e rrezikshme të mohohet personi që konsiderohet dëshmi hyjnore. Të mohohet udhëzuesit hyjnor dhe prapëseprapë të ndiqet profeti pararendës, s’është tjetër veçse një formë legalizmi, hipokrizie dhe formalizmi.

Tek Mateu 28:18, Jezusi thotë: “Mua më është dhënë çdo pushtet në qiell e në tokë.” Disa njerëz në kohën e Jezusit nuk e kuptonin rëndësinë e ndjekjes së një dëshmie të emëruar hyjnore. Për ta mjaftonte që ta kishin Abrahamin si paraardhës.
Tek Mateu 19:16-23 jepet tregimi i një të riu që e pyet Jezusin se çfarë duhet të bëjë për ta fituar jetën e përjetshme. Jezusi ia tregon hapin e parë, përgjigjen e profetëve, pra t’i ndjekë dhjetë urdhëresat. I riu i kishte ndjekur gjithë jetën dhjetë urdhëresat por e shihte se diçka i mungonte. Ai e pyeti Jezusin se çfarë i mungonte. Atëherë, Jezusi ia shpalli atij principin e udhëzimit hyjnor me gjithë qartësinë e tij: “Në qoftë se do të jesh i përsosur, shko, shit ç`të kesh, jepua të varfërve dhe ti do të kesh një thesar në qiell; pastaj eja dhe më ndiq mua!“
Përgjigja është përplot dorëzim para njeriut të emëruar dhe të dërguar nga Perëndia. Kriteri nuk është se sa saktësisht janë ndjekur urdhëresat. Ndjekja e përsosur e urdhëresave është mbase më keq se mosndjekja e tyre, nëse njeriu mendon se me këtë gjë bën tregti me Zotin. Ndjekja e urdhëresave vetëm sa solli në humbjen e të riut. Urdhëresat mund të ndiqen formalisht, por njeriu duhet të shkojë përtej ndjekjes së urdhëresave për ta dashur Zotin me gjithë zemrën, shpirtin dhe mendjen e Tij. Dashurinë e nevojshme e arrijmë vetëm kur t’i dorëzohemi dhe t’i bindemi atij që është dërguar nga Zoti.

Ashtu siç e prezanton Bibla, udhëzimi hyjnor është një punë marrëdhënieje. Legalistët mendojnë se mjafton vetëm të bëhet gjëja e duhur. Por nëse e bën gjënë e drejtë dhe njëkohësisht e shpërfill dhe e mohon atë që me mish e me gjak është përfaqësuesi i të drejtës, kjo tregon se nuk ekziston dashuria e vërtetë për të drejtën. Dashuria për idealet dhe principet është një gjë e urryer nëse kombinohet me urrejtjen ndaj atyre që këto ideale dhe principe i jetësojnë në mënyrën më të përsosur. Në kohën e Noas, të gjithë ata që besonin se mjaftonte të ndiqeshin urdhrat, u shkatërruan. Por të gjithë ata që u lidhën me Noan, pavarësisht sa dobët i ndiqnin urdhëresat, shpëtuan nga Përmbytja. Është pra një punë lidhjeje.

Sipas Biblës, krijimi i Zotit është i tillë që njeriu duhet domosdo të kërkojë kush është dëshmia e gjallë e Zotit dhe të lidhet pas tij me dashuri, besnikëri dhe bindje. Kjo është arsyeja përse Zoti flet për ata që “më duan dhe i ndjekin urdhëresat e mia.” Është lidhja e dashurisë që vjen e para dhe që është vendimtare. Dhjata e Re i jep pikërisht një rol të tillë Jezusit. Dhe kjo lidhje plot dashuri është ajo që pastaj sjell deri tek bindja. “Sepse dashuria e Krishtit na shtrëngon” (2 e Korintasve 5:14)
Është e qartë në këtë pikë se përgjatë Biblës ndeshemi me figura që e sjellin shpalljen e vullnetit të Zotit në vepra dhe në bëma. Në çdo periudhë, sipas Biblës, ata që i pranuan dhe i ndoqën këto dëshmi hyjnore të Zotit, arritën ta kënaqnin Zotin dhe t’i bindeshin Atij. Bibla e arrin kulmin tek një udhëzues i madh hyjnor: Mesia i premtuar Jezu Krishti. Është pikërisht principi i Imamatit ose i udhëzimit hyjnor, që e bën relevante Dhjatën e Re. Pa një figurë të tillë autoritative, Shkrimet Hebraike, bashkë me metodën rabinike, do të ishin të mjaftueshme.

Karakteri dhe zhvillimi i udhëzimit hyjnor në historinë biblike

1. Periudha patriarkale

Me të parë fjalën Imamat, shumë njerëz mendojnë sakaq për Shiizmin, për fundamentalizmin, për fanatizmin dhe madje për terrorizmin. Dhe kurdo që thuhet fjala “Bibël”, njerëzve u kujtohet Krishterimi dhe mbase Judaizmi. Thuase gjithkush do të habitej se ç’ndërlidhje mund të ketë ndërmjet Imamatit dhe Biblës.
Por kur të kuptojmë njëherë mirë e mirë se ç’është Imamati dhe ç’është Bibla, lidhja ndërmjet tyre fillon të qartësohet. Bibla nuk është trashëgimia ekskluzive e Krishterimit dhe Judaizmit. Ajo është një përmbledhje shkrimesh nga Lindja e Mesme, të shkruara përgjatë shekujve. Nuk duhet të jetë habitëse që Bibla të pasqyrojë tradita dhe praktika që mund të gjenden tek disa fe të ndryshme të kësaj zone gjeografike. Në të vërtetë, librat e Moisiut janë shumë më të rëndësishme për Samaritanizmin sesa për Krishterimin dhe madje për Judaizmin.
Ky studim do të tregojë se si Bibla e ka trajtësuar konceptin e asaj që më vonë do të njihej në Islam si Imamati. Nuk kam për ta analizuar zhvillimin historik të Shiizmit dhe do të përpiqem të dëshmoj se Imamati u zhvillua drejpërdrejt në baza biblike. Është shumë më realiste të mendohet se Bibla pasqyron koncepte që kanë qenë aktuale në Lindjen e Mesme. Këto ide kanë ndikuar si tek Bibla, ashtu edhe tek shfaqja e Imamatit. Unë dua t’i shpjegoj disa nga këto ide, ashtu siç shfaqen në Bibël.

Koncepti i Imamatit në mesin e muslimanëve mbështetet në tregimet dhe karakteret biblike. Ekziston për shembull një besim musliman se Zoti ia shpalli Adamit emrat e dymbëdhjetë Imamëve. Kuptohet, kjo nuk shfaqet drejtpërdrejt në tregimin e Adamit në Bibël. Megjithatë, pema e jetës, lumejtë e Edenit dhe emërimi i kafshëve në tregimet biblike janë të gjitha të ndërlidhura me besimin musliman në lidhje me Imamatin.
Para se të vazhdojmë më tej, duhet të shpjegojmë ç’është Imamati. Dymbëdhjetë figurat autoritative në mesin e shiitëve e përfaqësojnë Imamatin. Muslimanët besojnë se Profeti i Shenjtë Muhammedi, pas urdhrit të Zotit, ia përcolli autoritetin e udhëheqësisë kushëririt dhe dhëndrit të tij Ali ibn Ebu Talibit. Ata që e besojnë dhe e pranojnë këtë ide, njihen me emrin “shiitët” ose ndjekësit e Aliut. Muslimanët që nuk e besojnë këtë lloj qeverisjeje hyjnore pas Profetit, quhen “sunnitë”, sepse preferojnë që të kufizohen vetëm tek “sunneti” (tradita) i Profetit. Imamati është ideja e një autoriteti hyjnor pas kohës së Profetit. Fjala “Imam” do të thotë “prijës” ose “udhëheqës”.
Pas Aliut, dy djemtë e tij, Hasani dhe Husejni, u bënë Imamë njëri pas tjetrit. Pas kësaj, secili Imami ia përcolli këtë autoritet njëri prej bijve të tij, derisa numri dymbëdhjetë u plotësua me Muhammed el-Mehdiun, për të cilin besohet se është akoma gjallë dhe në “fshehtësi” (ghajbet).
Koncepti i Imamatit mbështetet në idenë se duhet të ketë një njeri të gjallë, i cili do të jetë dëshmia hyjnore ose demonstrimi i ekzistencës së Zotit, duke qenë njëherit edhe mjeti i udhëzimit hyjnor ose mënyra praktike e ushtrimit të vullnetit sundues të Zotit. Kjo ide konsiderohet nga themelet kryesore të doktrinës shiite. Në fillim vjen Njëshmëria e Zotit, e shoqëruar nga besimi në Drejtësinë hyjnore. Profetësia e shpreh besimin në shpalljen verbale ose të shkruar. Dhe si një hap tejet logjik pas kësaj, rradhitet Imamati, pra demonstrimi praktik i kësaj shpalljeje. Dhe së fundmi, besimi në Ditën e Gjykimit e shpreh principin e përgjegjësisë njerëzore përballë Zotit.

Besoj se deri këtu e kemi qartësuar atë që duhet ta kërkojmë brenda Biblës. Do të kërkojmë dëshmi për autoritet ose udhëheqësi hyjnore. Ky autoritet do të përqëndrohet tek figurat njerëzore, jetët e të cilëve janë dëshmi e ekzistencës së Zotit dhe të cilët kanë patur autoritet për ta interpretuar shpalljen verbale. Faktorët e ndërlidhur me një udhëheqësi të tillë do të jenë simbolika e numrit dymbëdhjetë dhe përvoja e çuditshme e “fshehjes” ose okultacionit (arab. Ghajbet). Në përgjithësi, hulumtimi ynë i Biblës do të përqëndrohet në gjurmët vijuese në lidhje me Imamatin: 
dëshmi njerëzore për njëshmërinë e Zotit
figura njerëzore që sjellin vendime ligjore
figura që kanë të bëjnë me një varg prej dymbëdhjetë personash
fshehja

Zanafilla 1:26 dhe disa vargje të tjera tek Zanafilla flasin për njeriun në imazhin e Zotit. Zanafilla 1 i jep njeriut një vend të ndarë si një krijesë në imazhin e Zotit. Kjo është shumë afër definicionit të Imamatit islam. Ky aspekt i “imazhit” dhe i grupimit të njeriut vjen në mendje edhe në Perëndim, madje edhe në mesin e të krishterëve.Vlen të theksohet se ndarja e vetme e përmendur tek Zanafilla është ajo që ka të bëjë ndarjen e ushqimit. Një vend i jepet njeriut për t’u ushqyer dhe një vend i ndarë krijesave të tjera. Por ka shumë pak komentues të kësaj, që do të kufizoheshin brenda kuptimit të drejtpërdrejtë gjuhësor. Thuase gjithkush menjëherë do të vinte në përfundimin e Imamatit, gjegjësisht të faktit se njeriu ka një udhëheqësi të vërtetë që zgjatet përtej kufizimit të ushqimit.

Principi i një udhëheqësie hyjnore është aq i logjikshëm për mendjen e njeriut sa në rrethana të tilla, mendja është gati t’i kalojë përnjëherë disa hapa logjike për të arritur tek ajo. Megjithatë, realiteti i udhëheqësisë hyjnore është shumë i papëlqyer në përvojat njerëzore. Nga pesë principet e besimit islam, Imamati është më i vështiri për t’u kuptuar e për t’u ndjekur. Kjo ngase njerëzit kanë qejf të hanë “nga pema e të mirës dhe të ligës”. Tek Zanafilla 2 dhe 3, tregimi i parë në lidhje me qeniet njerëzore është nënshtrimi i tyre përballë dëshirës për të vendosur vetë se ç’është e drejtë dhe çfarë jo. Dhe në të vërtetë, këtë nënkupton edhe ngrënia nga pema. Njerëzit preferojnë të vendosin vetë se ç’është e drejtë dhe cfarë jo, në vend që të mbështeten tek një varg i tërë shpalljesh hyjnore. Shpallja verbale është subjekt interpretimesh dhe gjithnjë ka hapësira për vendime personale në lidhje me të drejtën dhe të gabuarën. Shpallja verbale i lejon njeriut ta bindë vetveten për thuase gjithçka që dëshiron. Por përballja me një autoritet të gjallë nuk ia jep këtë mundësi.
Libri i Zanafillës nuk flet hapur për një autoritet të tillë. Ai e prezanton çështjen si një rrjedhë ngjarjesh. Noa është njëri nga shembujt më të mëdhenj, tek i cili mbështeten muslimanët duke e prezantuar Imamatin. Gjithkush që e ndiqte me shumë kujdes shpalljen verbale por nuk hyri në arkën e Noas, u shkatërrua bashkë me mëkatarët. Ky argument shpjegues e përmbledh në vete mësimin biblik në lidhje me Imamatin.

Megjithatë, tek tregimi i Noas ka një hollësi që shumë shpesh kalon pa u vërejtur. Si vendosi Noa se cilat kafshë ishin të pastra dhe cilat jo? Deri në atë pikë, ushqimi i lejuar për njeriun ishte i kufizuar tek frutat, drithërat dhe arat. Kafshët përmenden vetëm për përdorimin e lëkurës dhe si sakrifica për perëndinë.
Shumë të krishterë nuk dëshirojnë të teoretizojnë në lidhje me ndonjë shpallje verbale të autoritetit hyjnor. Shumë njerëz, Dhjetë Urdhëresat i kthejnë prapa në kohë vetëm deri tek periudha e Moisiut (i cili jetoi shumë kohë pas Noas). Megjithatë, edhe sikur të pranojmë se ekzistonte një ligj i hollësishëm hyjnor para kohës së Noas, mbeten gjithnjë pika praktike për ta përcaktuar të pastrën dhe të papastrën, të cilat kërkojnë një vlerësim të çastit. Ky vlerësim i çastit është ajo që tregon se Noa ishte një Imam ose prijës me autoritet hyjnor.
Një rast edhe më i qartë i kësaj mund të shihet tek Abrahami. Disa mund të thonë se dallimi ndërmjet të pastrës dhe të papastrës që e gjejmë tek Noa, është një gjë që ekziston vetëm prej kohës së Moisiut. Por nuk besoj se dikush do të thoshte se të gënjyerit u ndalua vetëm pasi Moisiu i mori të Dhjetë Urdhëresat. Kur duhet të fshihet e vërteta dhe kur duhet të thuhet e vërteta e tërë, është diçka që nuk mund të përfshihet tërësisht brenda shpalljes verbale. Për këtë gjë, ka nevojë për një vlerësim specifik në çast. Shohim për shembull, se edhe Abrahami edhe Isaku u kërkojnë grave të tyre që ta fshehin martesën në kushte të caktuara. Kjo është ajo që në praktikën islame njihet si takijje.

Imami mund të lejojë që të fshihet e vërteta dhe madje mund edhe të gënjejë për të shpëtuar një jetë. Tek Zanafilla 12:11-13 dhe sërish tek 20:11, Abrahamit i lejohet që të japë një verdikt të tillë. Ai mund ta bënte një gjë të tillë vetëm sikur të kishte autoritet hyjnor.
    Këta dy shembuj të qartë nga Libri i Zanafillës janë hollësi që shpesh kalojnë pa u vërejtur nga komentuesit e krishterë dhe judaikë. Judaizmi e ka zëvendësuar Imamatin biblik me metodën rabinike, e cila prezantohet thuase si një gjë e përsosur tek Talmudi. Siç do të shohim, është pikërisht pyetja e Imamatit që e ka ndarë Krishterimin prej Judaizmit. Në kohën e Jezusit, metoda rabinike po e merrte në duar kontrollin mbi Judaizmin. Por Jezusi e përfaqësonte mendimin më të hershëm imamik. Ai thoshte se kishte autoritet hyjnor, i cili mund t’i zhvleftësonte verdiktet e sjellura nëpërmjet aplikimit jurist të ligjit dhe madje edhe vetë ligjin. Thuase secili konfrontim ndërmjet Jezusit dhe njerëzve të kohës së tij lëvizte përreth pyetjes së autoritetit hyjnor përballë metodës rabinike. Mesianizmi i shekullit të parë vazhdoi shumë më mirë në Islamin mesjetar sesa në Krishterimin e të njejtës epokë. Megjithatë, ideja e autoritetit të caktuar nga Zoti mund të shihet edhe tek koncepti i peshkopit të Romës, si një mëkëmbës i “Birit të Zotit”.

Deri këtu e kemi analizuar vendimin ligjor, i cili parasheh një autoritet hyjnor. Të kthehemi tani drejt një çështjeje më madhore, asaj të të dëshmuarit të njëshmërisë së Zotit. Ky ishte motivi kryesor i përvojës së Abrahamit. Në pjesët e mëvonshme të Librit të Zanafillës, ka shumë vende ku përmendet “Zoti i etërve”. Kjo mund të interpretohet si një kult totemist i paraardhësve. Por ka një ndodhi në jetën e Abrahamit që e pengon një interpretim të tillë. Bëhet fjalë për takimin e tij me Melkizedekun tek Zanafilla 14:18-24. Melkizedeku nuk ishte pjesëtar i besimit fetar të Abrahamit. Ai ishte ekonomikisht dhe politikisht i pavarur dhe e adhuronte Zotin me një emër të ndryshëm nga emri që Abrahami ia jepte Zotit. Deri në këtë pikë, Zoti i Abrahamit në Librin e Zanafillës quhet JHVH. Përkundër kësaj, Zoti i Melkizedekut quhet El-Eljon. Në vargun nëntëmbëdhjetë, Melkizedeku e njeh Abrahamin si adhurues të të njejtit Zot, të cilin e definon si Pronarin e qiejve dhe të tokës. Këtu e shohim idenë e Zotit universal. Në vargun njëzet e dy, Abrahami i drejtohet Zotit të tij me emrin JHVH (Jahveh), të cilit në mënyrë shumë interesante, ia shton edhe emrin e përdorur nga Melkizedeku, gjegjësisht “El-Eljon”. Duke e bërë këtë, Abrahami e vendos autoritetin e tij si një dëshmi e gjallë e Zotit. Ky është shembulli më i mirë tek Zanafilla për të dëshmuarit se ka një Zot të vetëm dhe universal. I gjithë libri i Zanafillës, siç do të shohim më tej, përqëndrohet në çështjen e njëshmërisë së Zotit.

Deri tani kemi parë dy shembuj të kritereve imamike në librin e Zanafillës. Por na mbeten edhe dy kritere të tjera: simbolizmi i numrit dymbëdhjetë dhe “fshehtësia”. Shembulli i parë i fshehtësisë (okultacion, arab.Ghajbet) në Bibël na shfaqet tek Zanafilla. Tek Zanafilla 5:24, lexojmë se “Enoku eci me Perëndinë, por nuk u gjend më, sepse Perëndia e mori me vete.” Dy figurat në shkrimet hebraike, Enoku dhe Elija, janë të njohur në traditën islame si Idrisi dhe Iljasi ose së bashku si Khidri, i blerti. Fshehja (okultacioni) si një alternativë për vdekjen është e ndërlidhur fort me përvojën imamike në Bibël.
Pika e fundit mbetet simbolizmi i numrit dymbëdhjetë. Kjo mund të shihet qartë tek Zanafilla, në rastin e djemve të Jakobit. Të krishterëve mbase do të kujtohet edhe fakti se Ishmaeli kishte dymbëdhjetë djem. Dhe pikërisht bijtë e Ishmaelit janë fillesa e simbolizmit të dymbëdhjetës.Të gjithë vargjet dymbëdhjetëse që vijnë më pas, varen prej tyre. Përshkrimi i gjatë i lindjes së bijve të Jakobit dhe rëndësia e emrave të tyre është një përpjekje për ta imituar listën e djemve të Ishmaelit, emrat e të cilëve janë gjithashtu të rëndësishëm. Mjaft çuditërisht, Bibla nuk përpiqet më tej për t’u dhënë rëndësi të veçantë emrave të dymbëdhjetë djemve të Jakobit. Emrat e tyre zakonisht ndërlidhen me tregimin e jetës së secilit dhe jo me ndonjë të vërtetë sipërore shpirtërore.
Hulumtuesit liberalë do të hasin vështirësi edhe tek emrat e fiseve të Izraelit. Në të vërtetë, ka trembëdhjetë dhe jo dymbëdhjetë fise. Bibla përdor dy metoda për ta zgjidhur këtë çështje. Fillimisht e eliminon njërin nga emrat, gjegjësisht Levi-n. Mënyra tjetër është duke i lidhur dy emra, Efraimin dhe Manassehun si pasardhës të një personi, gjegjësisht Jozefit. Ngase Ishmaeli kishte patur dymbëdhjetë djem, emrat e të cilëve kishin një rëndësi shpirtërore, edhe djemtë e Jakobit duhet të ishin dymbëdhjetë. Ngase Ishmaelitët ishin të ndarë në dymbëdhjetë fise, edhe Izraelitët do të duhej të ndaheshin në dymbëdhjetë fise. Ata e ritrajtësuan realitetin që të ishte më i saktë dhe duke e bërë këtë, vetëm sa e rikonfirmuan rëndësinë e numrit dymbëdhjetë në lidhje me autoritetin e dhënë nga Zoti.

Në Bibël, ekzistojnë tekste që i japin versionet e ndryshme të dymbëdhjetë fiseve të Izraelit. Njëri grup e përfshin edhe emrin e Levit dhe të Jozefit: Zanafilla 35:23-26; 49:3-28; Ligji i Përtërirë 27:12-13; 1 e Kronikave 2:1-2; Ezekieli 48:30-34; Zbulesa 7:5-8. Grupi tjetër i teksteve, i përmend emrat Efraim dhe Manasseh: Numrat 1:5-16, 19-44; 2:1-34, 7; 10:14-28; 13:4-15; 34:17-29. Të trembëdhjetë fiset janë përmendur tek Numrat 26:5-62.
Imamët islamikë kanë një sundim të ngjashëm me një vijë mbretërore. Kjo do të thotë se epoka e një Imami fillon me vdekjen e Imamit pararendës. Libri i Zanafillës përmend njëzet e një gjenerata të patriarkëve, duke filluar nga Adami dhe duke arritur deri tek djemtë e Jakobit. Fakti se ka njëzet e një gjenerata, nuk lejon që të duket qartë se në të vërtetë, ka dymbëdhjetë periudha Imamati ndërmjet Adamit dhe Jakobit. Një listë e datave të lindjes dhe të vdekjes së njëzet e një gjeneratave do ta tregojë këtë më qartësisht.    

Me këtë nuk dua të nënkuptoj ndonjë gjë në lidhje me saktësinë historike të këtyre datave. Ajo që dua të vë në dukje është se, në mënyrën si janë prezantuar tek libri i Zanafillës (kapitulli 5 dhe më tej), këto data na japin dymbëdhjetë periudha të njëpasnjëshme Imamati, duke filluar nga data e vdekjes së njërit “Imam” dhe deri tek data e vdekjes së pasardhësit të tij. Numri simbolik dymbëdhjetë, siç do të shihet, është i ngjizur brenda tregimit të Zanafillës.


Lista e emrave në vargun e parë shkon nga babati tek i biri, me përjashtimin e Ishmaelit dhe Isakut, ku që të dy janë bijtë e Abrahamit. Disa çështje interesante na shfaqen nga datat e vdekjeve. Gjashtë gjeneratat e para janë të qarta. Këto janë Adami, Sethi, Enosi, Kainani, Mahalalili dhe Xharidi. Secila gjeneratë pasardhëse jeton më shumë se gjenerata pararendëse dhe nuk ka një ndërprerje tek Imamati. Por problemi me gjeneratën e shtatë është interesant. Fillimisht është interesant ngase numri shtatë është një numër i shenjtë. Kjo na shfaqet që tek Zanafilla 4, e cila përqëndrohet tek Lameku, gjenerata e shtatë. E njejta na shfaqet edhe më herët, tek tregimi i krijimit. Përveç kësaj, edhe në rastin e Imamit të shatë shiit përballemi me probleme serioze. Shumica pranojnë dymbëdhjetë Imamë, duke e përfshirë Musa el-Kadhimin si Imam të shtatë. Por Ismailitët thonë se vëllai i tij i madh, i cili vdiq para babait të tij, ishte Imami i shtatë dhe i fundit.

Problemi me Enokun në gjeneratën e shtatë është se ai u “fsheh” gjatë Imamatit të Sethit, thuase pesëqind vjet para se të mund të ishte vetë një kandidat për Imamatin. Me këtë, Imamati kalon tek Methuselahu, gjenerata e tetë dhe Imami i shtatë. Ngase ai jeton më gjatë se i biri, Imamati kalon tek nipi i tij Noa në vitin 1656, viti i Përmbytjes. Në dhjetë gjeneratat e para, pra, ka vetëm tetë periudha Imamike. Një tjetër fakt interesant është se jetëgjatësitë priten ndërmjet veti, aq sa Adami, i cili vdes në vitin 930, mund ta ketë njohur personalisht Lamekun, i cili lind në vitin 874. Noa është gjenerata e parë që nuk mund ta ketë njohur Adamin. Ai lind në periudhën e Imamatit të dytë, atë të Sethit.

Por një problem i ri dhe interesant na shfaqet me vdekjen e Noas. Ai kishte një numër të madh pasardhësish në dispozicion. Sipas teksteve, Noa jetoi edhe më gjatë se Pelegu, stër-stër-stërnipi i tij dhe madje edhe më gjatë se Nahori, nipi i Pelegut dhe babai i Abrahamit. Kur vdiq Noa, Abrahami ishte 58 vjeç. Një aspekt tjetër i problemi është se ndjekja e drejpërdrejtë e gjeneratave në sundimin imamik nuk do të ndalej tek Abrahami por do ta anashkalonte atë. Në vitin 2006, normalisht Shemi do të duhej të bëhej Imam i rradhës. Ngase Shemi vdes në vitin 2158, më i vjetri në vijën trashëgimtare mbetet Eberi, i cili vdes në vitin 2187, pas Abrahamit dhe Ishmaelit. Atëherë Imamati do të duhej të kalonte tek djali më i madh i Ishmaelit. Arsyeja e përfshirjes së një tregimi aq të gjatë të Abrahamit tek libri i Zanafillës duhet të jetë së paku pjesërisht, shpjegimi përse Imamati i shkoi Isakut dhe jo Nebajothit, djalit më të madh të Ishmaelit.

Përballemi pra me dy linja alternative dhe mbase rivale të Imamatit pas Noas. Në njërën anë e kemi Noan, Shemin, Eberin dhe Nebajothin. Në linjën tjetër mund të teoretizojmë se Noa i anashkaloi gjeneratat e tjera dhe e zgjodhi Abrahamin si pasardhës. Kjo do të shpjegonte përse Abrahami u bë Imam dhe gjithashtu do ta shpjegonte edhe rivalitetin ndërmjet Ishmaelit dhe Isakut, nëse diçka e tillë ekzistonte vërtet. Në atë rast, Isaku mund ta ketë marrë Imamatin pas vdekjes së Ishmaelit. Sipas kësaj, vija trashëgimtare do të ishte Noa, Abrahami, Ishmaeli, Isaku dhe Jakobi, në tërësi dymbëdhjetë Imamë. Rivaliteti në këtë rast, do të ishte ndërmjet vijës Shem-Eber në njërën anë dhe asaj Abraham-Ishmael, në anën tjetër.

Thirrja e Abrahamit mund të përshatet edhe me skenarin e një rivaliteti ndërmjet Abrahamit dhe Shemit. Largimi për në Palestinë mund ta ketë bërë të mundur sundimin paralel dypalësh dhe mund të jetë një arsye e mirë që Abrahami të largohej nga atdheu i tij. Dialogu ndërmjet Abrahamit dhe Zotit përshtatet me përgjigjen ndaj lutjes së Abrahamit që Ishmaeli të bëhet Imami pas tij. Theksi që Zoti i bën Isakut mund fare mirë të ketë qenë profetik për ripajtimin e të dy linjave, nëse Eberi e zgjidhte Isakun e qetë në vend të linjës trashëguese të Ishmaelit. Isaku, në fund të fundit, u martua me një grua nga një familje, e cila duhet ta ketë ndjekur Shemin dhe Eberin. I gjithë problemi shfaqet për shkak të gjeneratave të shumta që përfshihen nga periudha e Imamatit të Noas dhe për shkak të faktit se disa gjenerata pasardhëse vdiqën para Noas.

Edhe rivaliteti ndërmjet Jakobit dhe Esaut sjell degëzime të Imamatit. Kuptohet se Esau, si më i vjetër, kishte pretendime për Imamatin. Pajtimi ndërmjet tyre u bë para se Jakobi të bëhej Imam. Tek Zanafilla 28:9, shohim se Esau martohet me motrën e Nebajothit, i cili gjithashtu kishte pretendime për t’u bërë Imam. Kjo ishte pas reagimit negativ që erdhi kur Esau vërejti se Isaku kishte ndërmend t’ia jepte Jakobit Imamatin, ndonse bekimine kishte marrë nëpërmjet mashtrimit.Lidhja e Esaut me linjën Ishmaelite mund të nënkuptojë se Rebeka i përfaqësonte pretendimet e mëhershme mesopotame.Do të pritej, pra, që Rebeka të kishte zgjedhur një Ishmaelit si bashkëshort, në vend që ta zgjidhte Isakun. Shpjegimi i hollësishëm i martesës tek Zanafilla 24 mund të jetë për ta bindur familjen e Rebeka-s se Isaku ishte Imami i legjitim dhe jo Nebajothi. Pretendimet e Abrahamit dhe Ishmaelit, pra, mund të kenë qenë arsyeja e mospajtimit ndërmjet Jakobit dhe Esaut. Esau mund t’i jetë kthyer besnikërisë ndaj familjes të të ëmës, që të fitonte një status më të lartë.

Tek Zanafilla, megjithatë, mbetet një pikë tjetër që nuk përmendet. Kjo është çështja e Nebajothit dhe Kedarit, djalit të dytë të Ishmaelit. Ka pak dëshmi që Nebajothi dhe Kedari të kenë patur ndonjë mospajtim për Imamatin. Pjesë të tjera të shkrimeve hebraike, megjithatë, lënë të kuptohet se linja Ishmaelite mund të ketë vazhduar edhe nëpërmjet Kedarit. Kedari, dhe jo Nebajothi, është paraardhës i profetit Muhammed.
Kedari, në veçanti, na shfaqet shumë herë. Edhe ai edhe Israeli lëvdohen mjaft tek Isaia 42:11, 60:7. Kedari (ose pasardhësit e Kedarit) i mbeten besnik Zotit edhe kur populli i Israelit është larguar nga besimi (Jeremia 2:10). Dhe së fundmi, thuhet se Kedari do të jetë dëshmitar në Ditën e Gjykimit kundër Tyrit. (Ezekieli 27:21)

Çështja e Imamatit i qartëson rrëfimet biblike. Martesa e Isakut është një rast i rëndësishëm. Njëri nga kapitujt e gjatë të Biblës, Zanafilla 24, është rezervuar për ta përshkruar këtë ndodhi. Por përse ishte kaq e rëndësishme martesa e Isakut? Arsyeja fshihet në faktin se kjo martesë i bashkon dhe i pajton dy linjat rivale të Imamatit. Çdo hollësi e udhëtimit të Eliezerit e konfirmon këtë. Shpjegim pas shpjegimi i jepet familjes së Rebeka-s, për t’i bindur se kjo martesë është vullneti i Zotit. Asnjë familje tjetër tek Zanafilla nuk kishte nevojë për dëshmi të tilla. Bëhej fjalë për diçka përtej martesës së thjeshtë. Ishte pikërisht Imamati.
Mospajtimet e gjata ndërmjet Rebeka-s dhe Isakut e konfirmojnë këtë. Por tregimi i Jakobit na e zbulon një aspekt tjetër. Imamati tashmë është ndarë nga pasardhësia automatike e djalit më të madh. Në jetën e djemve të Jakobit, na shfaqet aspekti moral i Imamatit. Djemtë më të vjetër të Jakobit nuk shfaqin karaktere imamike. Simeoni dhe Levi e thyejnë një marrëveshje për të cilën ishin betuar. Juda e shkatërron jetën e vet familjare duke patur një djalë me gruan e djalit të tij. Pavarësisht në do t’i pranojmë historikisht si të sakta këto tregime, qëllimi i tyre është që të tregojnë se këta burra, ndonse ishin vëllezërit më të vjetër, nuk ishin në nivelin e Jozefit. Morali i Jozefit u tregua i përsosur. Kjo tregon se Imamati nuk mbështetet thjesht tek gjaku por edhe tek përsosmëria morale.

Familija e Jakobit më në fund na jep një arsye përse Noa mund ta ketë anashkaluar Shemin dhe shpallur Abrahamin si pasardhës të vetin. Familija e Laban-it, e cila pranohet se e përfaqëson Imamatin e Shemit dhe Eberit, ishte një familje politeiste. Labani ishte vëllai i Rebeka-s dhe babai i Leas dhe Rakelas, grave të Jakobit. Ky politeizëm është i qartë në rastin kur Rakela i vjedh idhujt (Zanafilla 31:32). Teksti tregon qartë se politeizmi mbahej fshehur nga Jakobi, gjë që flet se Jakobi ishte një monoteist i vendosur.
Politeizmi në mesin e labanasve mund të ketë filluar shumë herët, madje që në kohën e Shemit. Politeizmi mund të ketë qenë edhe një arsye e fortë që Noa ta zgjidhte Abrahamin monoteist si trashëgimtarin e vet imamik. Në të vërtetë, Kur’ani i Shenjtë e jep pikërisht këtë si arsye. Largimi i Abrahamit nga Mesopotamia ishte pasoja direkte e konfliktit ndërmjet besimit në një Zot dhe politeizmit.

Për të përmbledhur, njëzet gjeneratat e përmendura tek Zanafilla përfaqësojnë dymbëdhjet periudha imamike. Tregimet që pasojnë, duket se përqëndrohen më shumë tek pretendimet rivale imamike. Këto pretendime rivale na paraqiten në rastin e Abrahamit dhe Ishmaelit por duket se ripajtohen tek Isaku për shkak të pozitës së tij në trungun gjenealogjik, qetësisë së tij dhe martesës me Rebekan. Më pas, në tregimin e bijve të Jakobit, përsosmëria morale e zëvendëson rëndësinë e pozitës gjenealogjike në çështjen e Imamatit.
Duke përdorur një metodë shkencore që do të ishte e pranueshme në qarqet perëndimore, i kemi vijëzuar gjërat kryesore që mund të nxirren nga libri i Zanafillës në lidhje me Imamatin. Kjo nuk do të thotë se hollësitë e rivaliteteve të mundshme janë të dëshmuara me siguri. Në këtë pikë, megjithatë, do t’i rikthehesha metodologjisë “hurufi”1 dhe do t’i analizoja emrat e bijve të Ishmaelit. Më pas, do të shkoj një hap më tej në këtë metodologji dhe do ta hulumtoj tekstin biblik nga ky këndvështrim.

Sipas rradhitjes, emrat dhe kuptimet përkatëse të tyre janë:
Ishmael =  Zoti dëgjon
Nebajoth = i sjellë ose dobi, begati
Kedar = bojë hiri, i errët
Adbil = i binduri (i disiplinuari) i Zotit
Mibsam = erë e mirë
Mishma = dëgjues
Dumah = heshtje
Massa = ngarkesë ose lëvdatë
Hadar = madhëri
Tema = i djegur në diell
Jetur = i rrethuar, i mbështjellur
Naphish = i frymëzuar ose i freskuar
Kedema = pararendës ose ndihmë

Tek Zanafilla 4:26, besimi i patriarkëve definohet si një kontrast i besimit të pasardhësve të Kainit, në atë se e “thirrnin emrin e Zotit” ose bënin “dhikr” siç njihet në praktikën islame. Kjo praktikë primitive fetare është ajo që e formon emrin e Ishmaelit, gjegjësisht “Zoti dëgjon” (thirrjen e emrit të Tij). Dëgjimi i thirrjes sonë nga Zoti rezulton me një zhvillimi shpirtëror prej dymbëdhjetë hapash.

Hapi i parë është dobia, stimuli i menjëhershëm i praktikës shpirtërore. Shumë shpejt, kjo dobi ose begati ia lëshon vendin veprimit të vërtetë të dhikrit. Simboli i parë i kësaj është errësira dhe pastaj disiplina. Pas kësaj sprove, shpirti shpërblehet me një përparim më thelbësor tek “era e mirë”. Kjo ndiqet nga përvoja e të dëgjuarit dhe heshtjes, lëvdatës dhe madhërisë. Qarku i dytë i disiplinës simbolizohet me tërheqjen dhe mbylljen në vete pas “djegies nga dielli”. Kjo pastaj ndiqet nga shpërblimi i dytë tek freskimi dhe ndihma. Këta katër qarqe të ndryshueshme të disiplinës dhe shpërblimit përkojnë me katër portat mistike dhe katër elementet: dheun, ujin, zjarrin dhe ajrin.

Ekziston një tregim islam në lidhje me Adamin. Ai hëngri nga pema e ndaluar dhe lëkura e tij humbi ngjyrën. Atëherë Zoti ia tregoi emrat e dymbëdhjetë Imamëve të shenjtë. Pasi i recitoi këta disa herë, lëkurës së tij iu kthye sërish ngjyra. Këtë humbje ngjyre, Bibla e quan “lakuriqësi”.
Pema e jetës dhe pema e diturisë në lidhje me të mirën dhe të ligën përfaqësojnë dy mënyra të ndryshme të të arriturit të qëllimit të njejtë. Pema e diturisë në lidhje me të mirën dhe të keqen përfaqëson dëshirën për të qenë i aftë për të bërë dallim ndërmjet asaj që është e mirë dhe e keqe për njeriun. Një pavarësi e tillë është rrënja e të gjitha feve, të lashta ose moderne. Pema e jetës, në anën tjetër, e përfaqëson mbështetjen në autoritetin hyjnor dhe lënien anash të ideve personale në lidhje me të mirën dhe të ligën. Pema e jetës e përfaqëson Imamatin ose autoritetin e vendosur hyjnor.

Tek Zanafilla 2:9, pema e jetës përmendet për herë të parë. Ajo quhet “eets hakhajjim” në origjinalin në hebraisht. Shprehja “pema e jetës” në hebraisht përmban shtatë shkronja dhe këto janë shumë interesante, kur të shihet nga këndvështrimi “hurufi”. Sipas rradhitjes, ato janë shkronjat ajin, tsade, he, khet, jod dhe mem. Shkronja “jod” përsëritet, në mënyrë që na shfaqen shtatë shkronja, sa numri i përsosmërisë.
Ndonse ka dymbëdhjetë Imamë shiitë, emrat e tyre janë vetëm gjashtë, tre prej të cilëve janë përdorur më shumë se njëherë. Katër nga Imamët quhen Ali, dy quhen Hasan dhe tre quhen Muhammed. Emrat Husejn, Xhafer dhe Musa hasen vetëm nga një herë. Shkronja me të cilën fillojnë emrat Hasan dhe Husejn nuk gjendet në hebraisht. Në gjuhën hebraike, shkronjat “he” dhe “khet” përdoren në vend të tyre. Në këtë rast, shkronjat “he” dhe “khet” mund të përdoren në vend të shkronjave të para të emrave Hasan dhe Husejn. Emri i Aliut fillon me “ajin”, ndërsa emrat Muhammed dhe Musa me shkronjën “mem”.
Pas kësaj na mbetet vetëm emri Xhafer. Ekuivalenti i shkronjës së parë të emrit Xhafer në hebraisht është shkronja “gimel”, e cila nuk përdoret tek shprehja “pema e jetës” në hebraisht. Megjithatë, Imam Xhaferi, njihet kryesisht me epitetin “Sadik”. Fjala Sadik (i sinqerti, ai që e thotë të vërtetën), në hebraisht fillon me shkronjën “tsade”. Një shiit menjëherë do ta kuptojë rëndësinë e faktit se pikërisht ky emër është i fshehur. Pikërisht ky Imam ka një rëndësi strategjike në zhvillimin historik të praktikës imamike. Siç shihet, shkronjat e para të emrave të dymbëdhjetë Imamëve fshihen në shprehjen “pema e jetës”.

Shkronjat e para të këtyre gjashtë emrave e përbëjnë shprehjen “pema e jetës” në hebraisht. Megjithatë, rradhitja nuk është kronologjike. Fjala e parë, pra “pema”, përbëhet nga shkronjat e para të emrave Ali dhe Sadik. Aliu është Imami i parë, ndërsa Sadiku një Imam shumë qendror kur bëhet fjalë për praktikën. Fjala e dytë, pra “jetës”, fillon me shkronjat e para të emrave Hasan dhe Husejn, të cilët i përfaqësojnë dy anët e kundërta të paqebërjes dhe revoltës kundër shtypjes. Shkronja e shtatë dhe e fundit është “mem”, shkronja e parë e emrave Muhammed dhe Musa. Musa është Imami i shtatë ndërsa Muhammed, është emri i Imamit të fundit. Siç shihet, pra, pozita e shkronjave është tejet logjike. Kur shkronjat e para të emrave të dymbëdhjetë Imamëve të shenjtë të rradhiten në një kuptim logjik dhe jo domosdoshmërisht në kuptimin kronologjik, na del përpara shprehja hebraike për “pemën e jetës”.

Por dy shkronja mbeten të papërmendura dhe janë dy shkronjat “jod” në mesin e fjalisë “jeta”. Në hebraisht, dy shkronja “jot” zakonisht përdoren si shkurtesë për emrin e Zotit.
Pema e jetës na shfaqet përgjatë gjithë Biblës si një simbol i Imamatit. Ajo është figura hyrëse e Librit të Psalmeve ose Zeburit (siç njihet në Islam). Tek Psalmet 1 përshkruhet njeriu i përsosur, i cili e praktikon në jetën e tij shpalljen verbale të Zotit. Në vargun e tretë ai përshkruhet si pema e jetës, një pemë gjethet e të cilës nuk thahen.
Imamati na shfaqet si një motiv edhe në fjalimin e Jezusit në mal. Jezusi flet për profetin që duht të ndiqet pas tij, si pema e jetës. Jezusi e ofron pemën e jetës si një dëshmi se ai vërtet është profet. “Ruhuni nga profetët e rremë, të cilët vijnë te ju duke u shtënë si dele, por përbrenda janë ujqër grabitqarë. Ju do t`i njihni nga frytet e tyre. A vilet vallë rrush nga ferrat ose fiq nga murrizat? Kështu çdo dru i mirë jep fryte të mira; por druri i keq prodhon fryte të këqija.”(Mateu 7:15-17) Më pas, tek Zbulesa 22:2 shpjegohet se sa fryte ka pema e jetës (përkthyer nga Shoqëria Biblike Shqiptare si “druri i jetës”): “Në mes të sheshit të qytetit, këtej e andej lumit, ishte druri i jetës që jep dymbëdhjetë fruta, dhe që nxjerr frutin e saj në çdo muaj; dhe gjethet e drurit janë për shërim të kombeve.” Nga kjo mund të kuptojmë se Profeti që do të vinte pas Jezusit, do të njihej me dymbëdhjetë frytet që do t’i prodhonte, gjegjësisht me dymbëdhjetë Imamët e shenjtë.

Tregimi i patriarkëve në Bibël është kryesisht një tregim në lidhje me dëshminë e Zotit dhe udhëzimin hyjnor. Sa më shumë që gërmojmë në thellësinë e këtyre tregimeve, aq më tepër hollësi gjenden në lidhje me faktin se një çështje themelore e jetës së tyre ishte pikërisht vazhdimësia imamike. Kjo u pasqyrua tek shënimi i hollësishëm i gjenealogjive, tek përcjellja e tregimeve të hershme në lidhje me udhëzimin hyjnor dhe tek mbledhja e dëshmive për autoritet, kurdoherë që të shfaqeshin pretendentë rivalë me njëri-tjetrin. Po të mos ishte rëndësia qëi jepet autoritetit imamik, tregimi i Abrahamit mbase nuk do të ruhej fare.

1: (shënim i përkthyesit) Hurufizmi ishte një lëvizje sufiste e themeluar në Persinë e shekullit të katërmbëdhjetë nga Fadlullah Naimiu, në të cilën, ndër tjerash, interpretimi i alfabetit dhe i vlerës numerike të shkronjave përdorej si një metodë për ta zbuluar kuptimin e vërtetë të burimeve fetare. Pas vdekjes së Fadlallah Nuriut, ky mësim u përhap në Anadoll nga nxënësi i tij, Ali el-Ada dhe u pranua nga rrymat alevite dhe bektashiane atje. 

2. Gjyqtarët

Kemi parë tashmë disa aspekte të jetës së Patriarkëve, të cilat nuk bien menjëherë në sy. Një shembull i kësaj është fakti se, sipas Biblës, vdekja e Noas përkon me vitin e pesëdhjetë e shtatë të jetës së Abrahamit. Disa lexues të Zanafillës mund të habiten me këtë fakt. Kjo buron nga fakti se libri i Zanafillës ka patur një qëllim shumë të ndryshëm nga qëllimi që ka tani. Fillimisht, libri i Zanafillës u shkrua për ta pasqyruar rëndësinë që i jepej Imamatit. Ndonse kjo përpjekje duket se ishte e një rëndësie primare tek vetë tregimet dhe madje edhe tek mbijetesa e tyre e hershme, libri i Zanafillës është përmbledhur pak ndryshe.

Mbase mënyra më e mirë për ta shpjeguar këtë është nëpërmjet numrave simbolikë që përdoren tek Zanafilla. Niveli më i thellë i Zanafillës përqëndrohet tek numri dymbëdhjetë. Ky është numri i bijve të Jakobit dhe të Ishmaelit, si dhe numri i gjeneratave të njëpasnjëshme të patriarkëve. Niveli i dytë është numri shtatë. Disa mendimtarë liberalë kanë thënë se tregimi i shtatë ditëve të krijimit është një shtesë e mëvonshme. Numri shtatë është gjithashtu i rëndësishëm në tregimin e Përmbytjes. Përveç kësaj, Jakobi shërbeu shtatë vite për gratë e tija. Zanafilla 4 përqëndrohet në gjeneratën e shtatë nga gjaku i Kainit dhe Zanafilla 5, në gjeneratën e shtatë nga gjaku i Sethit. Përkrah kësaj, niveli sipërfaqësor i librit të Zanafillës shton mbi ta edhe një numër tjetër simbolik: numrin dhjetë.
Ngase numrat shtatë dhe dymbëdhjetë janë të ndërlidhur me Imamatin, mund të vijmë në përfundimin se Imamati është një çështje e mbjellur në tregimet e vetë Zanafillës. Por numri dhjetë nuk ndërlidhet me Imamatin. Marrëdhënia më e drejpërdrejtë e tij është me dekalogun ose Dhjetë Urdhëresat, të cilat janë zemra e librave të Moisiut. Rradhitja e librit të Zanafillës në formën e tij aktuale, është një produkt i traditës së Moisiut dhe jo i traditës patriarkale. Ai është vendosur si një hyrje e Dhjetë Urdhëresave, të cilat jepen tek libri tjetër i Moisiut: Eksodi.
Numri dhjetë vendoset nga tradita e Moisiut mbi numrat dymbëdhjetë dhe shtatë të librit të Zanafillës. Këtë e shohim veçanërisht në dy lëmi. Fillimisht dhe më qartë mund të shihet tek ndarja e gjenealogjive me nga dhjetë. Gjenealogjia e parë jepet tek libri i pestë i Zanafillës kurse e dyta, tek libri i njëmbëdhjetë, vargjet 10-26. Lëmia e dytë ku imponohet numri dhjetë tek Zanafilla është aspekti strukturor. Libri është i ndarë në dhjetë pjesë jo të barabarta me nga një hyrje. Secila pjesë fillon me fjalët “këto janë gjeneratat e...” ose “toldot” në hebraisht. Me këtë, i gjithë libri është i përbërë nga dhjetë rrëfime të ndara, prej të cilave vetëm pjesa e parë nuk është e emëruar sipas personazhit kryesor. Ndarjet e këtyre pjesëve janë tek Zanafilla 2:4; 5:2; 6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 25:19; 36:1 dhe 37:2.

Të dhjetë pjesët e librit të Zanafillës nuk janë zgjedhur rastësisht dhe pa plan. Ato janë të dy llojeve dhe mund të verehen pesë gjenealogji dhe pesë rrëfime. Një hulumtim i këtyre gjërave mund të na qartësojë se ç’është vërtet tradita e Moisiut (origj. Mosaic tradition). Pas kësaj, libri i Zanafillës mund të vendoset në kontekstin e tërësisë. Ndonse është një rastësi fatlume që librat e Moisiut janë ndarë në pesë libra, edhe zhvillimi logjik i porosisë mund të kundrohet në këto shkallë. Çdo libër ka një porosi specifike dhe qendrore.


Struktura e rrëfimit të krijimit tek Zanafilla 1:1-2:3 është një përpjekje e qartë për t’i dhënë Sabbathit një themel kozmik. Por shumë më themelore se kjo në rrëfimin e krijimit, është se të gjitha gjërat ekzistuese janë të krijuara nga një Zot. Ky Zot i vetëm universal është tema qendrore e Zanafillës. Me një qartësi të mrekullueshme, Zanafilla 4 e prezanton dështimin e njerëzimit për ta zgjidhur një çështje të thjeshtë si vëllavrasja. Vajtimi i dëshpëruar i Lamekut ndiqet nga një koment i thjeshtë: “Atëherë filluan të kërkojnë emrin e Zotit.” (Zanafilla 4:26). Vargu i parë tek Zanafilla 5, e vendos Zotin sipër gjeneratave të kalueshme të njerëzve. Motivi qendror i tregimit të Përmbytjes është një Zot që mund dhe që do ta gjykojë të tërë botën.

Kemi shpjeguar më sipër se si Abrahami u ngrit përtej ndarjeve kulturore dhe fisnore për ta konfirmuar njëshmërinë e Zotit. Rrëfimi i Abrahamit është përcjellur me aq hollësi pjesërisht ngase e godet aq drejpërdrejt politeizmin. Themeli i politeizmit është pikërisht ndarja funksionale e perëndive. Njeriu i lashtë i Lindjes së Mesme besonte se çdo vend sundohej nga perëndia e caktuar e atij vendi. Dhe në këtë rreth, virtytshmëri ishte që të njihej autoriteti i perëndisë që sundonte në vendin ku ishe. Kur Abrahami shkoi nga Mesopotamia në Palestinë, do të duhej që të hiqte dorë nga perënditë e të atit dhe t’u shërbente perëndive të vendit në fjalë. Ky ishte një mentalitet që nuk mund të vihej nën dyshim. Rrëfimi i Abrahamit duhet të jetë dukur si një rrefim fantastiko-shkencor që para tremijë viteve. Që mendja e njeriut të shpikte një tregim të tillë, ajo do të kishte nevojë për një imagjinatë të jashtëzakonshme. Por më e rëndësishme se këto gjëra, duke mos e përmendur virtytshmërinë, ishte fakti se kishte një njeri që udhëtonte nëpër botë dhe gjithkundi e adhuronte një Zot të vetëm. Ky fenomen është shumë më befasues dhe i paparashikueshëm sesa shfaqja moderne e ateizmit. Kjo duhet të jetë pjesa e librit të Zanafillës, e cila më së shumti ka bërë bujë tek lexuesit. Fakti se sot as që bie në sy ky ndryshim, tregon se sa të ndryshëm jemi nga njerëzit e lashtë.

Njëshmëria e Zotit është tema qendrore e librit të Zanafillës. Kjo temë qendrore e Zanafillës më pas bëhet themel i padiskutueshëm hyrës i librit të Eksodit. Kur Zoti i shfaqet Moisiut në shkurren që digjet, njëshmëria e Zotit është tashmë një fakt i vërtetuar. Aty na shfaqet një çështje tjetër: ajo e drejtësisë dhe e të shtypurve. Moisiu shkon tek Faraoni me porosinë e Zotit që “t’i lërë të lirë njerëzit e Tij”. Struktura e librit të Eksodit është me dy pjesë, e ndarë me dhënien e Dhjetë Urdhëresave në kapitullin njëzet. Dhjetë Urdhëresat janë zemra e librit, i cili e definon drejtësinë hyjnore. Rrëfimi i shpëtimit nga shtypja ndiqet nga ligji në lidhje me drejtësinë.
Pjesa e dytë e librit të Eksodit i kthehet drejtësisë së Zotit në një mënyrë tjetër. Kjo pjesë përqëndrohet tek ndërtimi i tempullit, që Zoti “të jetojë në mesin e tyre”. Gjysma e fundit e librit duket sikur merret me anën tjetër të medaljonit të drejtësisë hyjnore. Ana tjetër e medaljonit nuk është mëshira, ndonse ajo është një tematikë që përpunohet gjatë gjithë librit. Është tematika e pandryshueshmërisë hyjnore dhe e faktit se Zoti mund të besohet si i pandryshueshëm. Kjo përcillët mbase më së miri në mesin e rrëfimit të tempullit, kur Zoti i thotë Moisiut se ka për t’i shkatërruar njerëzit për shkak të mëkatit të tyre gjatë adhurimit të viçit të artë. Në këtë rast, është Moisiu që tregohet i mëshirshëm. Zoti dëshmohet si i vendosur dhe i pandryshueshëm. I gjithë libri i Eksodit është një trajtim i mrekullueshëm i drejtësisë së Zotit.

Libri i Levitikut është libri i urdhrave dhe ligjeve. I gjithë libri është përmbledhur tek vargu 10:10 i Levitikut: “...me qëllim që të mundni të dalloni midis të shenjtit dhe profanit, midis të papastrit dhe të pastrit” Theksi është tek shpallja verbale e vullnetit të Zotit që është edhe roli qendror i profetit.
Libri i fundit i Moisiut, i quajtur “Ligji i Përtërirë”, përbëhet i tëri nga fjalimi i lamtumirës që e mbajti Moisiu. Gjatë tij, Moisiu me ngulm e përsërit bindjen ndaj Zotit dhe mosbindjen. Ai e shpreh dallimin ndërmjet suksesit dhe dështimit, ndërmjet dënimit dhe shpërblimit. Theksi është tek bekimet për bindjen dhe mallkimet për mosbindjen. Libri arrin kulmin tek Kënga e Moisiut, në kapitullin tridhjetë e dy. Pjesa më e madhe e librit është trajtësuar sipas fjalëve të Zotit, i cili në fund thotë: “Tani e shikoni që unë jam Ai dhe që nuk ka Perëndi tjetër përbri meje. Unë të bëj që të vdesësh dhe të jetosh, unë të plagos dhe të shëroj, dhe nuk ka njeri që mund të të lirojë nga dora ime. Po, unë ngre dorën time në drejtim të qiellit dhe them: Unë jetoj për gjithnjë, kur të mpreh shpatën time dhe dora ime të përgatitet të gjykojë, do të hakmerrem me armiqtë e mi dhe do të shpërblej ata që më urrejnë. Do t`i deh me gjak shigjetat e mia dhe shpata ime do të gëlltisë mishin, bashkë me gjakun e të vrarëve dhe të robërve, të krerëve flokëgjatë të armikut.” Tema qendrore e Ligjit të Përtërirë është gjykimi hyjnor.

Librat e Moisiut, Torahu ose Teurati, e përpunojnë këtë temë madhore. Njëshmëria e Zotit na çon logjikisht në përfundimin se Zoti është i drejtë. Vendosmëria dhe pandryshueshmëria e Zotit na çon logjikisht tek shpallja verbale e vullnetit të Tij dhe më pas, kjo shpallje na çon logjikisht në Ditën e Gjykimit, gjegjësisht në realizimin e përgjegjësisë njerëzore kundrejt Zotit. Por libri i katërt mbeti pa përmendur. Ai është libri i Numrave, libri i Imamatit. Tema qendrore e librit të Numrave është Imamati.

Ka dy motive tek libri i Numrave, në të cilët mund të kategorizohen të gjitha pjesët e tij. Motivi i parë është emërimi i njerëzve të caktuar në role të caktuara. Motivi i dytë është përshkrimi i mbrojtjes që Moisiu ia bën rolit të prijësit. Që të dy këto motive janë qartësisht të ndërlidhura me Imamatin. Ideja se Zoti ka emëruar njerëz të caktuar për role specifike prijëse nuk është aq larg idesë se Zoti e ka caktuar çdo njeri, madje çdo krijesë, për një pozitë specifike në krijim. Kuptohet, mbrojtja e rolit të prijësit nga ana e Moisiut është një mbrojtje dhe konfirmim i vetë Imamatit.
Në përjashtim të kapitujve pesë, nëntë, dhe dhjetë, pjesa e parë e librit të Numrave mund të definohet me motivin e parë, atë të caktimit të njerëzve për role specifike. Mbrojtja e parë e Imamatit tek Numrat fillon në kapitullin e njëmbëdhjetë dhe e arrin kulmin në të dymbëdhjetin. Rebelimi vjen nga vetë vëllai dhe motra e Moisiut. Miriami e shpreh revoltën e saj nëpërmjet fjalëve vijuese tek Numrat 12:2: “Mos vallë Zoti ka folur vetëm me anë të Moisiut? A nuk ka folur ai edhe nëpërmjet nesh?” Miriami e kuptonte shumë mirë rolin e profetit. Ai është personi nëpërmjet të cilit Zoti flet me njerëzit. Por ajo dështoi në të kuptuarit e rëndësisë së Imamatit. Në këtë çështje, ajo është e ngjashme me shumë njerëz të kohës sonë, të cilët e njohin profetin por jo edhe Imamatin. Ajo ndjente se ajo dhe Aroni duhet të ishin të barabartë me Moisiun në çështjen e prijësisë, ngase Zoti kishte folur edhe nëpërmjet tyre. Ata vërejtën se Moisiu kishte një pozitë prijësie, në të cilën ata nuk kishin hise, por nuk e kuptonin se kjo prijësi e Moisiut ishte e shenjtë dhe e dhënë nga Zoti. Dënimi i Miriamit ishte një afirmim i qartë i principit imamik dhe i rolit specifik të Moisiut në atë kohë.

Kapitulli i trembëdhjetë e rrëfen tregimin e dymbëdhjetë spiunëve. Moisiu dërgoi një përfaqësues nga secili fis, që ta vëzhgonte tokën e Kananit. Që të gjithë spiunët sollën lajme të mira në lidhje me tokën por vetëm Kalebi dhe Jozueu pranuan të hynin. Të tjerët kishin frikë nga banorët dhe filluan një rebelim kundër Moisiut. Ky tregim e vendos edhe themelin e asaj kush do të ishte pasardhës i Moisiut si Imam. Më në fund, Jozueu do të bëhej Imami pas tij.
Kapitulli i pesëmbëdhjetë është ligjor por na çon drejt kapitullit të gjashtëmbëdhjetë. Një sulm i ri ndaj Imamatit na shfaqet në rebelimin e Korahut. Ky ishte një rebelim i princave që gjendeshin në atë shoqëri. Ata jo vetëm që e vendosën veten përballë Imamatit të Moisiut por edhe kundër priftërisë së Aronit. Sërish Zoti e merr iniciativën dhe e konfirmon autoritetin hyjnor të prijësisë së Moisiut duke i shkatërruar rebelët.

Kapitulli tetëmbëdhjetë, krahas ligjeve që i përcjell, i rikthehet sërish motivit të parë. Më tej, kapitulli njëzet i rikthehet mbrojtjes së Imamatit në rastin e ujit që del nga shkëmbi në Meribah. Ky kapitull bën një dallim të qartë ndërmjet autoritetit të Imamit dhe autoritetit të ndarë për Zotin. Si i tillë, kjo temë përbën një vazhdimësi të zhvillimit të temës së Imamatit.
Konfirmimi i Imamatit vazhdon në kapitullin njëzet e dy. Episodi i gjarpërit të zjarrtë i frymëzon njerëzit që ta njohin mëkatin e tyre kundër Zotit dhe njëkohësisht edhe prijësin e Tij të emëruar. “Kemi folur kundër Zotit dhe kundër teje.”

Episodi i Balamit është një periudhë ndërmjetëse në zhvillimin imamik në librin e Numrave. Megjithatë, ai e ka pozitën e tij sepse bekimet që Balami detyrohet t’i shqiptojë për Israelitët kanë një forcë imamike, e cila arrin kulmin në profecinë e madhe: “Nga Jakobi do të dalë një sundues që do të shfarosë ata qytetarë që kanë mbijetuar”  (Numrat 24:19)
Kapitulli njëzet e gjashtë i rikthehet tematikës fillestare. Por në kapitullin njëzet e shtatë, Imamati konfirmohet në një mënyrë shumë befasuese dhe të këndshme. Bijat e Tselofehadit hapin një padi për trashëgiminë e babait të tyre. Kjo situatë tregon shumë qartë se nuk mjafton vetëm ligji verbal dhe se duhet domosdo të ketë një vlerësim të çastit që drejtësia të sundojë. Në këtë rast, këto dy gra arrijnë të trashëgojnë nga babai i tyre falë intervenimit imamik, i cili është i aftë ta zëvendësojë ligjin.

Pas këtij rasti, duket se vetë Moisiu e kuptoi më shumë se kurrë më parë nevojën e vazhdimësisë së Imamatit. Tek Numrat 27:16-17, jepet lutja e madhe imamike e Moisiut: “Zoti, Perëndia i frymëve të çdo mishi, le të caktojë mbi këtë asamble një njeri që të hyjë dhe të dalë para tyre, dhe t`i bëjë të hyjnë e të dalin, në mënyrë që asambleja e Zotit të mos jetë si një kope pa bari".
Tek Numrat 27:18-23 përshkruhet emërimi i Jozueut si pasardhës i Moisiut në pozitën e prijësit. Prijësia e Jozueut përshkruhet në librin biblik që e mban emrin e tij. Pas tij, prijësia kaloi nëpër një varg njerëzish që njihen si “Gjyqtarët”. Emrat dhe bëmat e tyre jepen tek libri biblik me të njejtin emër. Pjesa interesante në lidhje me librin e Gjyqtarëve është fakti se ka dymbëdhjetë gjyqtarë. Autori i librit duket se ishte i bindur se një numër prej dymbëdhjetë gjyqtarësh ishte numri më ideal. Ai mund ta përpilonte në mënyrë që të ishin pesëmbëdhjetë, po të llogaritej edhe vetë Jozueu që u paraprin dhe Eli dhe Samueli që vijnë pas tyre. Por në librin e Gjyqtarëve ka dymbëdhjetë persona, emrat e të cilëve janë: Othniel, Ehud, Shamgar, Debora, Gideon, Tola, Jair, Jephthah, Ibzan, Elon, Abdon dhe Samson.

Deri këtu kemi parë se si librat e Moisiut ose Teurati (siç njihet në Islam) e përfshin Imamatin si temën e katërt nga një varg prej pesë temash madhështore. Kemi parë se libri i katërt i Moisiut, ai i Numrave, përqëndrohet tek Imamati, duke e definuar dhe mbrojtur atë. Më në fund, pamë se roli i prijësit u përcoll nga Moisiu tek të tjerët, fillimisht tek Jozueu dhe më pas tek dymbëdhjetë gjyqtarët e përshkruar tek libri i Gjyqtarëve.
Tani mund të vazhdojmë duke i analizuar disa veprime imamike tek këta njerëz. Në këtë rast, nënkuptojmë aplikime autoritative të ligjit. Në pjesën e patriarkëve e pamë dëshminë e Zotit të vetëm universal, dallimin ndërmjet të pastrës dhe të papastrës, dhe praktikën e “takijjes” ose fshehjen e të vërtetës për ta shpëtuar jetën. Këto veprime imamike s’ka dyshim se gjenden në mesin e figurave të përmendura tek librat e Moisiut. Por tek vetë Moisiu hasim një veprim të ri imamik.
Që tek përvoja e Noas lindnevoja për të gjetur një mënyrë për ta zvogëluar dhunën. Nuk kishte ndonjë verdikt ligjor dhe pasoja ishte Përmbytja, me prezantimin e rolit shpëtimtar të Imamit në formën e tij më primitive. Me Moisiun, roli imamik i shpëtimtarit zhvillohet plotësisht. Pas Përmbytjes, ligje të reja u shpallën për ekzekutimin e vrasësve, me qëllim që të pengohej vrasja. Vetë ligji, megjithatë, duket se bie ndesh me urdhrin e prerë tek Dhjetë Urdhëresat: “S’do të vrasësh!” Në një rast specifik, vetëm verdikti imamik mund të na tregojë në mund të ekzekutohet legalisht vrasësi.

Njëra nga pyetjet më të përpunuara tek Bibla është problemi i luftërave të dhunshme. Shumë njerëz janë përpjekur të gjejnë një mënyrë për të gjetur pajtim ndërmjet luftës së dhunshme dhe urdhëresës për të mos vrarë. Shumë zgjidhje janë sugjeruar por  vetëm pak prej tyre janë të kënaqshme. Shumë komentues judaik të Biblës kanë thënë se urdhri do të thotë: “s’do të kryesh vrasje”. Lexuesit e tillë e pranojnë se vrasjet në rrethana të tjera nuk e kundërshtojnë ligjin. Shumë pak të krishterë janë të kënaqur me këtë shpjegim. Përgjithësisht, të krishterët e shohin praktikën shkrimeve hebraike si primitive dhe gjejnë një formë të përparuar të tyre në bekimin dhe mëshirën e Ungjillit. Krahas të qenit kishtar, ky shpjegim e shpërfill thellësinë e Shkrimeve hebraike dhe theksin e tyre të vërtetë tek mëshira dhe bekimi.
Mbase mënyra më e saktë për të gjetur një përgjigje për këtë gjë, do të ishte duke kuptuar se Zoti nuk është i kufizuar nga urdhëresat e Tija. Urdhëresa “S’do të vrasësh!” nuk i drejtohet Zotit por njerëzve. Me urdhrin e Zotit, mëkëmbësi i tij në tokë, Imami ose prijësi i zgjedhur hyjnor, mund të vrasë dhe të urdhërojë që të vriten njerëz, pa përbërë kështu ndonjë kundërthënie me urdhëresën. Urdhëresa absolute është “S’do të vrasësh!”. Por megjithatë, nëse kushtet e kërkojnë atë, Zoti mund ta zhvleftësojë urdhëresën.

Kur ky lloj veprimtarie imamike filloi me Moisiun, thuase çdo ekzekutim ose luftë bëhej drejtpërdrejt nëpërmjet intervenimit të vetë Zotit. Shembuj të kësaj janë fundosja e ushtrisë së Faraonit në Detin e Kuq dhe vdekjet e Nadabit dhe Abihut. Megjithatë, mund të shihen herë pas here edhe veprime të tërë shoqërise dhe madje të individëve të caktuar. Tek Levitiku 24:14, shoqëria e dënon e gurëzim një njeri që bën blasfemi dhe më pas tek Numrat 25:8, Fineheasi e vret një izraelit dhe gruan që e kishte çuar atë drejt idhujtarisë.
Principi është i qartë. Të gjithë ligjet janë tek pika e shpalljes, e cila i paraprin Imamatit. Një njeri i rëndomtë nuk ka të drejtë ta ushtrojë ligjin në praktikë. Ai duhet t’i qaset ligjit nëpërmjet Imamatit, gjegjësisht prijësit të emëruar hyjnor. Nuk ka konflikt ndërmjet ligjit dhe Imamatit. Nuk kemi të drejtë ta gjykojmë asnjërin prej tyre sepse nuk ka një standard për një gjykim të tillë. Përkundrazi, shpallja i vjen njerëzimit si një zinxhir, fillimisht me ligjin dhe më pas me Imamatin, nëpërmjet të cilit ligji ushtrohet në praktikë.

Të japim një shpjegim. Ne e lexojmë urdhëresën “S’do të vrasësh!”. Në një situatë të caktuar, Imami sundues i thotë një grupi njerëzish që ta vrasë një grup tjetër. Po të mos e kuptojmë principin imamik, do të hamendeshim përse prijësi i emëruar hyjnor nuk e ndjek urdhëresën. Por nëse e kuptojmë principin imamik, atëherë e kuptojmë edhe urdhëresën. “S’do të vrasësh!” është pjesë e një shpalljeje verbale, nëpërmjet të cilës Imami sjell vendim. Por mund të ketë edhe shumë ligje të tjera verbale, të cilat mund t’i anashkalojmë, ndonse mund të ishin të dobishme për këtë temë. Dhe së fundmi, është shumë jetik edhe vlerësimi që Imami i bën një situate të caktuar. Kur Imami i bashkon të gjithë këto tipare, vendimi i tij është shuma e përshtatshme dhe relevante e shpalljes hyjnore.

E njejta vlen edhe për të gjitha urdhëresat verbale. Urdhëresa “S’do të vrasësh” është urdhëresa e cila posaçërisht bie në sy tek librat e Moisiut. Për periudhën e Jozueut s’ka asgjë më tipike se lufta dhe dhuna. Emri “Jozue” do të thotë “Zoti shpëton”. Ai është pasardhësi prototip i Moisiut dhe të gjitha dymbëdhjetë figurat imamike tek libri i Gjyqtarëve janë të llojit të njejtë. Që të gjithë janë “shpëtimtarë”. Detyra e tyre është që të vrasin sa më shumë armiq të adhuruesve të Zotit. Por kjo nuk bie ndesh me zinxhirin e shpalljes biblike dhe as me urdhëresën “S’do të vrasësh!”
Në lëminë e verdikteve imamike, Bibla i prezanton ato që janë më qendrore për nevojat praktike. Po t’i qasemi vetë shpalljes hyjnore, shpesh mund të arrijmë në përfundime të sakta për sjelljen që duhet treguar. Por ndonjëherë, çështja e asaj që është e pastër dhe e papastër, si në rastin e Noas, kërkon një vlerësim në çast. Ligji verbal nuk i përfshin të gjitha hollësitë e gjithçkaje që është e drejtë dhe e gabuar. Pa prijësinë hyjnore, shumë shpesh do të ndesheshim me probleme dhe nuk do të dinim ç’të bënim.

Pas kësaj, vjen çështja e “takijjes” në rastin e Abrahamit dhe Isakut. Pa udhëzimin imamik, do të ishim të detyruar që në çdo situatë ta zbulonim gjithë atë që e dimë, sepse në të kundërt, do të duhej vetë ta ushtronim ligjin në praktikë. Këto dy lëmi janë lëmitë më themelore. Prijësia imamike sjell vendime duke u mbështetur tek hollësitë e ligjit (ç’është e drejtë dhe ç’është e gabuar) dhe tek aplikimi i ligjit (cili princip përshtatet me një situatë specifike). Çështja e luftës së dhunshme i takon kategorisë së dytë.

E kam plotësisht të qartë se njerëzit që nuk janë të mësuar me konceptin e prijësisë hyjnore do ta kenë të vështirë t’i kuptojnë këto principe. Ata do të vazhdojnë të kenë probleme me Abrahamin dhe Isakun dhe do të luftojnë me idenë se ata u thanë grave të tyre të gënjenin. Njerëzit e tillë do të kenë përherë problem me luftën e dhunshme në Bibël.
Kësaj vështirësie do t’i qasemi në dy hapa. Fillimisht duhet të kuptojmë se vendimet tona në lidhje me atë që është e drejtë dhe e gabuar, nuk janë kritere në vete. Ne mund të mendojmë se lufta e dhunshme është një gjë e gabuar por nuk kemi të drejtë të shprehim një mendim të tillë, përderisa nuk e mohojmë autoritetin biblik. Tragjedia e Saulit e zbulon këtë qartësisht tek 1 e Samuelit 15. Fraza “të bindesh është më mirë se të sakrifikosh” është bërë thuase një fjalë e urtë. Zoti ia mori Saulit mbretërinë sepse atij iu dhimbsën armiqtë dhe nuk i vrau ashtu siç kishte urdhëruar Zoti. Zoti më pas ia fali mbretërinë një tjetri që do t’i bindej dhe do t’i vriste ata që Zoti kishte urdhëruar të vriteshin. Ky është mendimi i Biblës. Pavarësisht a na pëlqen ose jo, ky është një fakt i pashmangshëm. Që të mund të kuptohet prijësia fetare, duhet që fillimisht të mësohemi me idenë se urdhri i Zotit është i vlefshëm, pavarësisht në i pëlqen kjo njeriut ose jo.
Hapi i dytë drejt të kuptuarit është që të kuptohet se perceptimi ynë i realitetit është i kufizuar. Konflikti ndërmjet shpalljes verbale dhe ushtrimit praktik na shfaqet në mendjet tona si pasojë e injorancës sonë në lidhje me pyetjen se cili ligj duhet të ushtrohet dhe ç’është situata e çastit. Duke e parë vetëm një pjesë të tërësisë, ne arrijmë në përfundime që ndryshojnë nga ato të prijësit hyjnor. Në vend që ta akuzojmë Abrahamin dhe Isakun se përhapnin gënjeshtra, duhet të kuptojmë se gabimi është tek injoranca jonë. Kur prijësi hyjnor na duket inkonsistent dhe i ndryshueshëm, ai në të vërtetë vetëm sa e kryen urdhrin e Zotit. Të vepronte ashtu siç mendojmë ne se duhet të veprojë, do të ishte mosbindje nga ana e tij. Kur Sauli ia fali jetën mbretit armik, ai ishte duke shfaqur mosbindje ndaj urdhëresës “S’do të vrasësh!” Ai e nxirrte urdhëresën nga konteksti i saj i shpalljes dhe nga konteksti praktik. Të keqpraktikohet ligji s’është tjetër veçse mosbindje.
Problemi i luftës së dhunshme dhe madje i akteve të dhunës në përgjithësi zgjidhet nëpërmjet Imamatit. Megjithatë, në praktikë zakonisht ngadhnjen principi paqësor. Vetëm lufta ose aktet e dhunshme të urdhëruara nga prijësi hyjnor janë të vlefshme. Ngase qeverisjet e sotme në botë as që pretendojnë se janë prijësi hyjnore, pjesëmarrja në ushtritë dhe luftërat e tyre është e ndaluar. Mund të luftohet vetëm nën urdhrat e një Moisiu ose të një Davidi.
Parë nga ky këndvështrim, trimëritë e Samsonit mund të duartrokiten për tiparet e nderit që i përmbajnë. Por kjo nuk ka përse të na pengojë në aplikimin e vendosur të principit imamik, i cili na parandalon në pjesëmarrjen në luftëra ose akte dhune. Në anën tjetër, sipas principeve biblike, nëse prijësi i vërtetë hyjnor i kohës sonë na përcjell një urdhër të Zotit për të vrarë, atëherë do të ishte detyrë e jona që të t’i bindeshim urdhrit.

3. Mbretërit

Kemi parë se si është zhvilluar në Bibël koncepti i Imamatit. Idetë themelore na shfaqen që në fillim dhe janë të dëshmuarit e njëshmërisë dhe universalitetit të Zotit, aplikimi praktik e autoritativ i ligjit verbal, në disa raste përvoja e fshehjes dhe tendenca e arritjes së numrit dymbëdhjetë.
Periudha patriarkale na e prezanton Noan si Imam në rolin e shpëtimtarit. Problemi ishte dhuna dhe zgjidhja ishte një ligj që do ta pengonte vrasësin duke e dënuar me vdekje. Roli imamik gjatë shpëtimit e arriti kulmin me Moisiun dhe me Gjyqtarët që erdhën më pas. Lufta e dhunshme u bë gjithë e më tepër detyrë e Imamit si shpëtimtar. Ky rol i jashtëzakonshëm vazhdoi edhe me mbretërit. Mbretërit, megjithatë, vendosën një theks të ri. Pa e shpërfillur shpëtimin nëpërmjet luftës, ata sollën vendime në lidhje me çështjet e përditshme. Ndikimi i vazhdueshëm dhe i përditshëm i Imamatit e mori vendin e tij përkrah rolit të jashtëzakonshëm. Imamati filloi të rritej gjithë më tepër, si në përmbajtje ashtu edhe në rëndësi.
Teksa largohemi nga periudha patriarkale, shihen gjithë më pak figura që e kombinojnë rolin e Imamit dhe profetit si në rastin e Abrahamit dhe Moisiut. Megjithatë, roli profetik i Imamit të parë “mbretëror” Davidit, është tejet i rëndësishëm. Mbreti i vetëm pas Davidit, i cili ishte edhe profet edhe Imam, është djali tij Salomoni. Edhe Jezusi i kombinoi në vete të dy këto role. Përkundër kësaj, shumica e Imamëve e gjetën veten duke punuar krah për krah me profetët. Kuptohet, kjo i fali një karakter të veçantë Imamatit të kësaj periudhe.
Judaizmi dhe Krishterimi i kanë bërë një dëm të madh botës, duke e ndarë besimin e Jezusit nga historia e profetëve dhe mbretërve. Ungjilli e prezanton Jezusin si pasardhës të Davidit, duke u përpjekur ta lidhë kështu vijën imamike. Porosia e Jezusit ndryshonte nga Judaizmi rabinik pikërisht në pyetjen e Imamatit. Imamati ishte konzervativ dhe e përfaqësonte besimin e vjetër. Rabinizmi ishte diçka e re, një prodhim i pavarësisë së humbur kombëtare të hebrenjve. Jezusi dhe Gjon Pagëzori e përfaqësonin besimin e vjetër të profetëve dhe mbretërve. Të ndahen këta dy persona nga historia, do të thotë të pranohen pretendimet rabinike.
“Fshehjet” gjatë kësaj periudhe të gjatë janë tema jonë e parë. Të tilla ka dy. Fshehja e parë është fshehja e Elijas, e përshkruar tek 2 e Mbretërve 2. Elija na shfaqet sërish në rastin e konsultimit me Jezusin, siç përshkruhet tek Mateu 17:1-13, Marku 9:2-12 dhe 9:28-36. Elija, njësoj si Enoku para tij, ishte profet dhe jo Imam. Për të dëshmuar “fshehje” të një Imami, duhej pritur Jezusi, i cili ishte rasti i dytë i fshehjes në periudhën në fjalë.
Kemi parë se numri simbolik dymbëdhjetë fillon me numrin e bijve të Ishmaelit. Numri i fiseve të Israelit dhe numri i gjyqtarëve madje, janë manipuluar për t’iu përshtatur këtij motivi simbolik. Numri dymbëdhjetë është i qartë në njëzet e një gjeneratat e përshkruara tek Zanafilla. Po kështu, numri dymbëdhjetë është i dukshëm edhe tek lista e mbretërve të Judas, që vinin nga gjaku i Davidit. Po ta marrim të tërë listën e mbretërve tek librat e Mbretërve dhe të Kronikave, e gjejmë listën në vijim të mbretërve. Mbretërit e mirë i kam shënuar me një plus (+).

Davidi (+)
Salomoni (+)
Rehoboami (+)
Abixhahu (+)
Jehoshaphati (+)
Jehoram
Ahazia
Jehoash (+)
Amazia (+)
Uzzia (+)
Jotham (+)
Ahaz
Hezekia (+)
Manasseh
Amon
Josiah (+)
Jehoahaz
Jehoiakim
Jehoiakhin
Zedekia.

Këta janë dymbëdhjet mbretërit “e mirë” ose imamikë.

Një sërë profetësh përballen me të njëzet e një mbretërit. Disa prej tyre kanë lënë shkrime që s’kanë mbijetuar. Më se dymbëdhjetë prej tyre kanë lënë shkrime tek Shkrimet hebraike. Megjithatë, librat janë rradhitur tek pjesa hebraike në formë që dymbëdhjetë librat profetikë janë të përfshirë në një grup. Këta njihen si dymbëdhjetë profetët “e vegjël” dhe janë Osea, Joeli, Amosi, Abdia, Jona, Mikea, Nahumi, Habakuku, Sofonia, Hagai, Zakaria, Malakia. Profetët e tjerë si Isaia, Jeremia, Ezekieli dhe Danieli janë vendosur në një grup të ndarë. Përpiluesit e Shkrimeve të shenjta, me sa duket, e dinin se duhej t’i rregullonin gjërat në seri prej dymbëdhjetë njësish.

Edhe Psalmet ose Zeburi (siç njihet në Islam) merret shumë me numrin dymbëdhjetë. Psalmet e tanishme janë përzgjedhur dhe përmbledhur nga burime më të hershme. Secila përmbledhje i jep rëndësi simbolizmit numerik në numrin e psalmeve që duheshin përfshirë. Psalmet janë të ndarë në pesë libra, njësoj si librat e Moisiut. Libri i parë kishte fillimisht dyzet psalme. I dyti kishte tridhjetë, duke bërë që dy librat e parë të përbëjnë një tërësi prej shtatëdhjetë psalmesh. E gjithë përmbledhja përmban njëqind e pesëdhjetë psalme, prej të cilëve nga një psalm në librin e parë dhe një psalm në librin e dytë janë të ndarë në dy pjesë (respektivisht Psalmet 9 dhe 10; Psalmet 42 dhe 43). Me këtë, numri i plotë i psalmeve bëhet njëqind e pesëdhjetë.
Ka njëmbëdhjetë psalme me nga njëmbëdhjetë vargje secili, ndonse edhe shumë psalme me trembëdhjetë vargje mund t’i përshtaten këtij përshkrimi. Ka dymbëdhjetë psalme për bijtë e Korahut, duke e patur parasysh se Psalmi 43 është një pjesë e dytë e Psalmit 42. Përveç kësaj, ka pikërisht dymbëdhjetë Psalme të Asafit.

Teksti i Psalmeve është i shkruar kryesisht në vetën e parë “unë” dhe i drejtohet ose Zotit ose njerëzve, ndonjëherë gjithë shoqërise dhe ndonjëherë njerëzve të ligë. Kjo është gjuha e psalmeve. Ka vetëm disa vende tek Psalmet, ku Zoti flet drejpërdrejt. Kjo ndodh tek Psalmet 15:2-5, 46:10(11); 50:5-23; 75:2-8; 81:6-16; 82:2-7; 89:19-37 dhe 95:9-11.Vetëm një nga këto rreshta është tek Psalmet e Davidit, Psalmi 15. Psalmi 46 është një Psalm i Korahut. Psalmi 89 është i Ethan Ezrahitit. Të gjithë psalmet e tjera, përveç psalmit të fundit, janë të Asafit. Shumica e fjalëve të Zotit paraqitet në seri prej dymbëdhjetë, si psalme të Asafit.
Psalme të Asafit janë Psalmet 50 dhe 73:83. Ngase së paku Psalmet 70 dhe 80 duken si më të vona se të tjerat, këto Psalme nuk janë në një rend kronologjik. Vendi i tyre është i ndërlidhur me vendin e tyre simbolik në vargun e dymbëdhjetës. Kemi parë më sipër se si emrat e bijve të Ishmaelit përbëjnë një motiv logjik të zhvillimit shpirtëror. Vargu i dymbëdhjetës, pas një pike të caktuar filloi të bartte kuptime simbolike për çdo pozitë nga njëshi deri tek dymbëdhjeta. Kjo shprehet më së miri tek Psalmet e Asafit.

Psalmi 50 e paraqet Zotin gjatë gjykimit, duke ua dhënë fjalën e Tij të mirëve dhe të ligëve.Ky psalm e paraqet Zotin si të lartë dhe të fuqishëm. Psalmi 73 e prezanton Zotin si të mirë. Psalmi 74 e prezanton situatën më të vështirë, atë në të cilën Zoti ka hequr dorë dhe të drejtët bien pre e sulmeve armike. Psalmi 73 përqëndrohet në lëvdimin e Zotit. Psalmi 76 i rikthehet gjykimit të Zotit me shprehje si “thyerje” ose “prerje”. Psalmi 77 përqëndrohet tek fjala “kujto” dhe përqëndrohet tek vendosmëria në mbështetjen tek Zoti. Psalmi 78 e paraqet ligjin e Zotit si të përfunduar dhe të vendosur. Ai bën krahasim me gjendjen e Israelitëve, kur ata e harruan Zotin dhe i gjeti fatkeqësia. Zoti u ndihmoi më pas, kur ishin penduar. Psalmi 79 është një lutje kur tempulli i Zotit u pushtua nga mohuesit. Lutja është për hakmarrjen për gjakun e martirëve dhe një keqardhje për të burgosurit. Psalmi 80 është për në situatë të ngjashme, por përqëndrohet në rivendosjen e mirëqenies dhe e thekson mbështetjen tek Zoti. Psalmi 81 merret me çështjen e idhujtarisë. Psalmi 82 e prek temën e drejtësisë ndaj të varfërve dhe të shtypurve. Në të përmendet shprehja mistike e bashkimit me Zotin. Psalmi 83 flet për një kohë kur mohuesit e besimit ta kenë pushtetin në duar dhe fjala e Zotit të jetë e fshehur në heshtje. Por edhe kjo heshtje është një e dëshmuar e Zotit të vetëm të vërtetë. Ky psalm e përmban lutjen që Zoti të ngrihet dhe ta mbushë botën me drejtësi. Siç shihet, secili psalm i dymbëdhjetë e ka simbolizmin e tij, disa prej tyre në kundërthënie me njëra-tjetrën dhe disa të tjera, shumë të lehta për t’i identifikiuar.

Dymbëdhjetëshi i fundit që do ta hulumtojmë në pjesën e mbretërve janë dymbëdhjetë dishepujt e Jezusit. Vetë Jezusi ishte një kombinim i rolit të Imamit me atë të profetit. Megjithatë, periudha e tij u përqëndrua kryesisht tek roli si Imam. Kjo ishte çështja, me të cilën ai duhej të përballej në veçanti sepse Judaizmi kishte dalë nga besimi dhe ishte larguar nga feja biblike, duke e zëvendësuar atë me metodën rabinike. Sido që të kishte qenë, Jezusi do ta kishte theksuar Imamatin, ngase ai vetë ishte kulmi i vijës davidiane, të cilin e kishin paralajmëruar të gjithë premtimet mesianike të Davidit. Dymbëdhjetë dishepujt e tij ishin një numër simbolik që e theksonte pretendimin e tij se ishte një prijës i emëruar hyjnor dhe një udhëzim për njerëzimin, se ishte shpëtimtari drejt të cilit kishin bërë shenjë Gjyqtarët shpëtimtarë dhe mbreti mesianik, hija e të cilit kishin qenë mbretërit e kaluar.

Deri tani kemi parë se si përvoja e fshehjes bashkohet me Imamatin në rastin e Jezusit. E kemi përmendur shpalosjen e qartë të simbolizmit të dymbëdhjetës gjatë kësaj periudhe. Tani na mbetet t’i hulumtojmë veprimet imamike, siç janë shpallur në këtë periudhë. Do t’i shohim tani karakteristikat që i janë shtuar Imamatit gjatë përvojave të Mbretërve imamikë.
Gjatë periudhës së gjyqtarëve dhe madje në atë të Moisiut, Imamati karakterizohej nga një besnikëri e ulët. Autoritei i Moisiut vihej gjithë kohës në dyshim. Ky faktor u bë arsyeja e krijimit të librit të Numrave, ku me ngulm konfirmohet Imamati. Dymbëdhjetë gjyqtarët frymëzonin një ndjenjë besnikërie tek njerëzit vetëm gjatë përiudhave të krizës. Në rastet e tjera, njerëzit vazhdonin ta bënin atë “që ishte e drejtë në sytë e tyre”.

Imamati mbretëror është ndryshe. Davidi frymëzonte tek njerëzit një dashuri dhe besnikëri të panjohur për Moisiun. Librat e Samuelit dhe të Kronikave janë të mbushura me rrëfime të lëvdatave që i drejtohen Davidit. Njerëzit e tij e donin atë. Ushtarët e tij e adhuronin dhe i rrezikonin jetët e tyre edhe për t’i sjellë vetëm një pikë ujë nga burimi i Bethlehemit. Koncepti i besnikërisë personale u bë aq i rëndësishëm sa Jezusi e bën atë një çështje qendrore. Shkrimet greke madje, duket se e vendosin atë edhe përmbi bindjen. “Besoje Zotin Jezu Krisht dhe do të shpëtosh.” Para se t’i hulumtojmë tiparet imamike në mesin e Mbretërve, t’i përsërisim këtu ato tipare siç na shfaqen në tekst. Tek patriarkët, Imamati na shfaqet në seri prej dymbëdhjetash dhe tipari dallues i tij është dëshmimi se ka një Zot të vetëm. Aplikimi autoritativ i ligjit në raste specifike është i qartë. Ky autoritet përdoret për të dalluar ndërmjet të pastrës dhe të papastrës dhe për të sjellë një vendim në lidhje me takijjen ose fshehjen e të vërtetës. Një problem i rëndësishëm, i zgjidhur në mesin e patriarkëve ishte pyetja e përcjelljes së Imamatit. Dhe në këtë rast, faktori i kapacitetit moral dominon mbi trashëgiminë gjenealogjike.

Aspekti shpëtimtar i Imamit, themelor në tregimin e Noas, na shfaqet në dritë të plotë tek Moisiu dhe gjyqtarët. Kjo periudhë e thekson faktorin e emërimit hyjnor dhe e shpërfill tërësisht përzgjedhjen sipas prejardhjes. Në vend që të dëshmojë vetëm për njëshmërinë e Zotit, Imamati e dëshmon drejtësinë e Zotit në disa mënyra.
Me mbretërit na shfaqet një periudhë e re theksi. Pa i shpërfillur aspektet sporadike të shpëtimit, Imamët mbretërorë marrin një rol të përditshëm në udhëheqësi. Ushtrimi i ligjit nga ana e tyre bëhet i përhershëm. Edhe tek mbretërit, vargu prej dymbëdhjetë personash vazhdon. Dhe për herë të parë tek mbretërit, përvoja e fshehjes bashkohet me Imamatin në rastin e Jezusit. Mbretërit e vendosin një aspekt të Imamatit, i cili ishte i dobët dhe i vështirë për t’u mbajtur gjatë kohës së Moisiut ose të Gjyqtarëve: aspektin e besnikërisë personale. Besnikëria personale është tipari unik që duhet kërkuar tek Mbretërit.

Modeli i parë i besnkërisë na shfaqet në jetën e Davidit, i cili para se ta pranonte vetë Imamatin, vazhdoi t’i shprehte besnikëri mbretit pararendës. Ky mbret, Sauli, ishte një mbret i emëruar nga Zoti dhe “i vajosur”, i cili e humbi mbretërinë për shkak të mosbindjes ndaj urdhrit të Zotit për ta vrarë armikun. Me këtë, mbretëria dhe Imamati u morën prej tij dhe iu dhanë Davidit. Ajo që është mbresëlënëse është besnikëria e Davidit ndaj Saulit gjatë kohës ndërmjet rastit kur Zoti i tha Saulit se do t’ia merrte mbretërinë dhe kohës kur ia mori vërtet. Besnikëria e Davidit kundrejt Saulit është dëshmia më e madhe e besnikërisë imamike.
Kemi shpjeguar tashmë se besnikëria imamike e karakterizonte sundimin e Davidit. Kjo është në kundërshtim të periudhës së Moisiut, i cili rrallëherë frymëzoi besnikëri të vërtetë dhe duhej të merrej me shumë konflikte që do të buronin pikërisht nga kjo mungesë besnikërie. Besnikëria e Davidit ndaj “të vajosurit” të Zoti mund të shihet në tekstet në vijim.
Tek 1 e Samuelit 15, Sauli tregon mosbindje ndaj urdhrit të Zotit dhe profeti Samuel i thotë se ka për ta humbur mbretërinë. Tek 1 e Samuelit 16, Samueli e vajos Davidin. Tek 1 e Sameulit 17, Davidi e fillon aspektin shpëtimtar të Imamatit të tij, i cili ngjall xhelozi tek Sauli. Ai përpiqet disa herë për ta vrarë Davidin. Besnikëria e Davidit ndaj Saulit dhe sinqeriteti i tij në fillimin e detyrës së tij imamike na shfaqet tek 1 e Samuelit 18:14-16: Davidit i shkonin mbarë të gjitha veprat, dhe Zoti ishte me të. Sauli, duke parë që atij i shkonte shumë mbarë çdo gjë, kishte frikë prej tij; Por tërë Izraeli dhe Juda e donin Davidin, sepse shkonte e vinte në krye të tyre...
Kur kishin dështuar tashmë përpjekjet për ta vrarë Davidin, Sauli u përpoq ta shkatërronte nëpërmjet intrigës. Ai u përpoq ta martonte Davidin me bijën e tij por Davidi i shmangej me ngulm një gjëje të tillë. Kjo u bë më pas një frymëzim për sunduesit uzurpatorë, të cilët do të përpiqeshin t’i shkatërronin Imamët nëpërmjet martesave të tilla. Më në fund, bija e Saulit i ndihmon Davidit për t’u larguar.

Disa herë me rradhë, Davidi refuzon t’ia marrë jetën Saulit, ndonse i shfaqet mundësia. Secilën herë, ai e shpjegon këtë vendim duke u arsyetuar se nuk ka për ta vrarë “të vajosurin e Zotit”. Ky qëndrim i Davidit nuk është as durim dhe as vetëbesim i tepërt. Ai me shumë vetëdije e konfirmon besnikërinë personale si një çështje qendrore të Imamatit. Duke e bërë këtë, e qartëson edhe pozitën e tij.
Largësitë në të cilat arrin Davidi për ta vendosur besnikërinë imamike, ndonse mund të duken ekstreme, ishin të pamjaftueshme siç tregon historia. Rënia e mbretërisë thuase e shkatërroi Imamatin. Imamati, si pjesë e zinxhirit të vendosjes së vullnetit të Zotit, u zëvendësua nga Rabinizmi. Mbretëria në kohën e Jezusit ishte një institut pastër politik. Kjo është arsyeja përse pretendimet e Jezusit binin ndesh me politikën romake. Edhe ata që e pranonin Jezusin edhe ata që e mohonin atë, i keqkuptuan pasojat imamike të misionit të tij. Ai u thoshte dëgjuesve të tij që “ta merrnin kryqin” dhe të ndiqnin. Por ata nuk e kishin as idenë më të vogël ç’do të thoshte “ndjekja”. E njejta vlen edhe sot. Krishterimi e vendos theksin mbi sakrificën kozmike mbi kryq dhe harron ç’do të thotë të ndjekësh.

Judaizmi gaboi kur e favorizoi ligjin dhe me këtë e tërhoqi kritikën e Palit. Krishterimi gaboi duke e favorizuar sakrificën dhe me këtë e tërhoqi kritikën e Islamit. Ku është porosia e biblike e Noas, Moisiut, Davidit dhe Jezusit, ajo thirrje për ta ndjekur përfaqësuesin hyjnor? Atë duhet domosdo ta kërkojmë jashtë Judaizmit dhe Krishterimit dhe madje jashtë Islamit. Vetë feja e sistematizuar është mohim i këtij principi.

Hulumtimi që u kemi bërë disa teksteve themelore të Biblës na ka çuar drejt përfundimit se thjesht duke e ndjekur ligjin nuk mund të kënaqet Zoti. Njohja e ligjit dhe ndjekja e përsosur e tij nuk mund të na mbrojnë nga formaliteti, hipokrizia, krenaria dhe qëndrimi egoist, me të cilin përpiqet njeriu ta mashtrojë Zotin. Pali është autori më i rrjedhshëm në Bibël, kur vjen fjala për këtë gjendje të prishur të punëve. Tek libri Romakëve 7:18, ai thotë: “Në fakt unë e di se në mua domëthënë në mishin tim nuk banon asgjë e mirë, sepse, ndonëse e kam dëshirën për të bërë të mirën, nuk ia gjej mënyrën” Përgjigja e Palit përballë kësaj dileme është thjesht të lidhurit pas Krishtit. Tek Romakëve 8:1, ai vazhdon: “Tani, pra, nuk ka asnjë dënim për ata që janë në Krishtin Jezu, që nuk ecin sipas mishit, por sipas Frymës.” Për Palin, besnikëria ndaj Jezusit që shfaqet si Mesia dhe udhëzuesi hyjnor prej mishi, është pikërisht përgjigja e dilemës “si të veproj?” të njerëzimit.

Është tjetër gjë të ndiqen urdhrat e ligjit nga frika, krenaria ose ndjekja e verbër e një grupi dhe tjetër gjë kur njeriu është i lidhur me një udhëzues të emëruar hyjnor, ku çdo veprim është subjekt i dashurisë dhe besnikërisë ndaj tij. Këto dy gjëra dallojnë si dita me natën dhe është pikërisht ky dallim që Pali përpiqet me aq rrjedhshmëri t’ua përcjellë njerëzve. Nuk ka vlerë kur njeriu i kryen lutjet e tija vetëm ngase kjo është kërkuar nga urdhëresat. Hyrja në jetën e vërtetë është kur këto lutje të kryhen nga dashuria për udhëzuesin hyjnor.
E çuditshmja e kësaj është se dallimi mund edhe të mos jetë aq i dukshëm sepse veprimet e jashtme janë të njejtat. Nuk ka ndonjë mënyrë për ta vlerësuar dikë tjetër dhe as ndonjë mënyrë për ta vlerësuar vetveten. Andaj është shumë i rëndësishëm rikthimi i vazhdueshëm me dashuri drejt udhëzuesit hyjnor. Vetëbesimi i Palit në lidhje me shpëtimin, megjithatë, shprehet në fjalët e tija vijuese: “Sepse unë jam i bindur se as vdekja, as jeta, as engjëjt, as pushtetet, as fuqia dhe as gjërat e tashme as gjërat e ardhshme, as lartësitë, as thellësitë, as ndonjë tjetër krijesë, nuk do të mund të na ndajë nga dashuria e Perëndisë që është në Jezu Krishtin, Zotin tonë.”“ (Romakëve 8:38-39)
Pali i njeh praktikat themelore të fesë. lutjen (tek 1 e Timoteut 5:17; Romakëve 12:12; 1 e Korintasve 7:5; Efesianëve 6:18), agjërimin (tek 1 e Korintasve 7:5; Veprat e Apostujve 14:23), lëmoshën (tek Veprat e apostujve 24:17) dhe pelegrinazhin (tek Veprat e Apostujve 24:17-18).
Pali është shumë i qartë edhe në lidhje me principet e besimit:

1) Zoti është një:
A është vallë Perëndia vetëm Perëndia i Judenjve? A nuk është edhe i johebrenjve? Sigurisht, është edhe Perëndia i johebrenjve. Sepse ka vetëm një Perëndi, që do të shfajësojë të rrethprerin nëpërmjet besimit, dhe të parrethprerin me anë të besimit. (Romakëve 3:30)
2) Zoti i vetëm është përsosmërisht i drejtë:
...për të treguar drejtësinë e tij në kohën e tanishme, me qëllim që ai të jetë i drejtë dhe shfajësues i atij që ka besimin e Jezusit...(Romakëve 3:26)
Njohja e mëkatit vjen nëpërmjet Shkrimeve të shpallura:?..sepse asnjë mish nuk do të shfajësohet para tij për veprat e ligjit; me anë të ligjit në fakt arrihet njohja e mëkatit...(Romakëve 3:20)
Duke kuptuar se shpallja verbale nuk mjafton për ta bërë njerëzimin t’i bindet Zotit, Pali e shpall porosinë e një udhëheqësi hyjnor, nëpërmjet besimit në të cilin, ndjekësit e tij do ta gjejnë jetën e vërtetë. ?Të shfajësuar, pra, me anë të besimit, kemi paqe me Perëndinë nëpërmjet Jezu Krishtit, Zotit tonë, me anë të të cilit edhe patëm, nëpërmjet besimit, hyrjen në këtë hir në të cilin qëndrojmë të patundur dhe mburremi në shpresën e lavdisë së Perëndisë... (Romakëve 5:1-2)
Zoti i vetëm dhe i vërtetë do ta gjykojë botën:?...ditën në të cilën Perëndia do të gjykojë të fshehtat e njerëzve me anë të Jezu Krishtit, sipas ungjillit tim...(Romakëve 5:1-2)

Porosia qendrore e Dhjatës së Re është që të vendoset Jezu Krishti në pozitën e udhëheqësisë imamike, në kundërshtim me rolin në zhvillim të metodës rabinike në Judaizmin e shekullit të parë të erës sonë. Ky është kuptimi i shpalljes së besimit në Krishtin nga ana e Palit dhe kundërshtimi i tij ndaj ligjit judaik ose metodës rabinike të të përcaktuarit të të drejtës dhe të gabuarës.


4. Dymbëdhjetë Imamët e Shenjtë

Në të vërtetë, disa fenomene të reja imamike mund të shihen në Krishterimin protestant. Dy shembuj të kësaj mund të gjenden tek Kisha e Shenjtorëve të Ditëve të Mëvonshme dhe tek grupi Kisha e Zotit e Ditës së Shtatë. Organizimi i këshillave të tyre me nga dymbëdhjetë vetë na shfaq një vetëdijë, sado e turbullt qoftë, të principeve imamike të Biblës. Mjerisht, imponimi i një autoriteti të tillë nuk garanton autoritet hyjnor por vetëm e imiton atë. Duhet ta gjejmë vazhdimësinë e vërtetë të autoritetit imamik biblik brenda pak shekujve pas Jezusit. Një zbrazëtirë prej thuase dymijë vjetësh nuk mund të pranohet.
Muhammedi u shfaq si profet i Zotit në kohë të duhur. Njësoj si gjithë profetët, ai e qortoi idhujtarinë dhe politeizmin. Misioni i tij, parë nga këndvështrimi imamik, ishte shumë në kohë. Fillimisht, ai i paralajmëroi hebrenjtë për mohimin e pretendimeve të Jezusit dhe i qortoi që e kishin mohuar Imamatin. Së dyti dhe në kohë edhe më të duhur se e para, ai e sulmoi deformimin e Imamatit nga ana e të krishterëve.

Ndonse Imamati ishte keqkuptuar nga shumë të krishterë të shekullit të parë, zëvendësimi i Imamatit me doktrinën e trinisë dhe autoriteti episkopal nuk kishin zënë vend plotësisht deri pak kohë para ardhjes së Muhammedit. Muhammedi e qortoi mohimin paradoksal të Imamatit të Jezusit nga të krishterët dhe mënyrën se si atë e kishin ngritur në nivelin e Zotit.
Kur Muhammedi e emëroi kushëririn dhe dhëndrin e tij Ali ibn Ebu Talibin si pasardhës të tij imamik, ai themeloi një vijë trashëgimtare prej dymbëdhjetë figurash autoritative. Që të gjithë prej tyre thanë se kishin autoritet imamik. Qëllimi ynë në këtë pikë, është që t’i përmbledhim aspektet biblike të Imamatit, të cilat përsëriten tek këta dymbëdhjetë “dëshmi të Zotit” (siç njihen në Islam).
Në Bibël na shfaqen karakteristikat në vijim. Një Imam është fillimisht një dëshmues i njëshmërisë së Zotit dhe përkrahësi më i fuqishëm i saj. Ai e ushtron ligjin e Zotit në mënyrë autoritative në situata jo shumë qartë të shpjeguara tek shpallja verbale. Situata të tilla janë rastet e vështira të pastërtisë por kjo mund të zgjerohet edhe tek ushtrimet e tjera të ligjit, madje edhe tek rasti i fshehjes së të vërtetës, takijje-ja. Faktori i diplomacisë baraspeshohet me faktorin e shpëtimit. Ndonjëherë, Imamit i kërkohet t’i udhëheqë njerëzit nga shtypja drejt lirisë. Imamati është i ndërlidhur me numrin dymbëdhjetë. Përvoja e fshehjes (arab. ghajbet), fillimisht pak e ndërlidhur me Imamatin, e arrin kulmin në përvojën imamike të Jezusit. Me Davidin na shfaqet nevoja e vazhdimësisë dhe e besnikërisë së fuqishme ndaj Imamit. Imamati biblik mund të përmblidhet si dëshmia e gjallë e udhëzimit hyjnor.

Një hulumtim i jetëve dhe mësimeve të dymbëdhjetë Imamëve të shenjtë nga Imam Aliu deri tek Muhammed el-Mehdiu, na zbulon një ngjashmëri mbresëlënëse ndërmjet mësimeve biblike dhe realizimit imamik. Bibla me shumë kujdes dhe në vazhdimësi e përpunon tematikën që më pas shfaqet tek dymbëdhjetë Imamët. Bibla na shfaqet jo vetëm si një themel i Imamatit, një burim madhështor i zhvillimit të principeve imamike, por edhe një dëshmues profetik i lulëzimit përfundimtar të këtij “institucioni” tek pasardhësit e Muhammedit.
Karakteri parashikues i Imamatit biblik na shpallet shumë qartësisht me numrin dymbëdhjetë. Çdo pozitë në këtë varg dymbëdhjetës e ka karakterin e tij. Pozita e parë është qartësisht pozita nismëtare. Pozita e dytë është pajtuese. E treta është pozita e dëshmorit kurse e katërta e lëvdimit. Pozita e pestë është pozita e dallueshmërisë ndërsa e gjashta e kodifikimit. Pozita e shtatë është ajo e besnikërisë, e teta e tradhëtisë së premtimeve të botës. Pozita nga nëntë deri në dymbëdhjetë është lëvizja nga burgosja deri tek fshehja (okultacioni).

Në mesin e këtyre karakteristikave të veçanta për çdo pozitë, më lehtë të dallueshme janë ato të pozitës së tretë dhe të katërt, rënia dëshmor dhe lavdimi. Kur e hulumtojmë vargun dymbëdhjetës të Biblës, shohim se këto dy aspekte zakonisht rastisin në pozitat e njejta. Emrat e bijve të Ishmaelit janë pika krahasimtare. Emri i djalit të tretë është “Adbil”, i disiplinuari i Zotit, ndërsa emri i të katërtit është Mibsam ose “erë e mirë”. Këta dy emra janë një kuptim të përafërt me pozitën e tretë dhe të katërt që kemi parë deri tani. Levi dhe Juda janë djali i tretë dhe i katërt i Jakobit. Levi dhe vëllai i tij Simeoni morën pjesë në masakrën e Sheshemitëve dhe u shpërndanë në tokën e Israelit. Pasardhësit e tij u bënë priftërinj, të cilët merreshin me sakrificën. Figura e Levit, pra, nënkupton martirizimin dhe sakrificën. Emri Juda do të thotë “lëvdatë”.
Emrat e gjyqtarit të tretë dhe të katërt janë Shamgar dhe Debora respektivisht. Gjëja e vetme që dimë në lidhje me Shamgarin është se ai vrau gjashtëqind filistenj me një hosten qesh (Gjyqtarët 3:31). Ky veprim i vetëm i tij përshtatet mrekullisht me pozitën e martirizimit dhe sakrificës. Tregimi i Deboras në librin e gjyqtarëve është i vetmi libër që përmban një hymn në lavdi të Zotit (Gjyqtarët 5).

Mbreti i tretë dhe i katërt janë Rehoboam dhe Abijah respektivisht. Ndonse këta dy nuk konsiderohen mbretër të mirë për shkak se lejuan që gjëra të liga të ndodhnin në mbretërinë e tyre, ata prapëseprapë e kundërshtuan idhujtarinë e Jeroboamit dhe i mbetën besnikë Zotit. Rehoboam është ai që e humbi mbretërinë e Israelit, duke e përfaqësuar sërish martirizimin dhe sakrificën. Edhe humbja e thesarit të tempullit prej tij, për të kaluar në duart e Faraonit Shishak, është po kështu simbolike. Përvoja luftarake e Abijahut me Israelin bie në kundërshtim me Rehoboamin dhe e përfaqëson fuqinë e lëvdatës. Ai e mundi Israelin pa përdorur armë. Priftërinjtë u ranë borive dhe njerëzit bërtitën dhe Zoti veproi në vend të tyre, pa patur nevojë që ata të luftonin. (2 e Kronikave 13:14-15)

I treti dhe i katërti në rradhën e profetëve të vegjël janë Amosi dhe Abdia. Të gjithë profetët në këtë varg janë të ngjashëm në faktin se parashikojnë mjerim, gjykim dhe së fundmi, ringjallje. Andaj është vështirë të vendosen në pozitat karakteristike pa e deformuar karakterin e tyre.
Psalmet 74 dhe 75 janë psalmi i tretë dhe i katërt i Psalmeve të Asafit. Psalmi 74 fillon me fjalët “O Perëndi, pse na ke hedhur poshtë për gjithnjë? Pse vlon zemërimi yt kundër kopesë së kullotës sate?” Është thuase një shprehje a masakrës së Qerbelasë dhe njëra nga pjesët më profetike të Biblës. Psalmi 75 fillon me fjalët: “Ne të lëvdojmë, o Perëndi, ne të lëvdojmë, sepse emri yt na është i afërt; njeriu tregon mrekullitë e tua.” Një krahasim me lutjet e Zejn’ul-Abidinit tregon ngjashmëri të jashtëzakonshme ndërmjet këtij Psalmi dhe lutjeve të Imamit. Si i tillë, ky psalm përfaqëson një parashikim shumë të saktë të Imamit që ka për të ardhur.
Shprehjet më të qarta parashikuese të Biblës në lidhje me Imamatin janë, pra, emrat e bijve të Ishmaelit dhe dymbëdhjetë Psalmet e Asafit, të cilat përshtaten plotësisht me dymbëdhjetë pozitat që kemi shprehur.

Dymbëdhjetë dishepujt e Jezusit janë një rast problematik. Ata nuk janë një varg prej dymbëdhjetë personash që vijnë njëri pas tjetrit dhe si të tillë, janë më shumë të ngjashëm me bijtë e Jakobit sesa me gjyqtarët ose mbretërit. Përveç kësaj, ata nuk përshtaten me pozitat e dymbëdhjetës. Ungjilli i Gjonit e vendos Pjetrin dhe Filipin në pozitën e tretë dhe të katërt kronologjikisht. Rënia dëshmor e Pjetrit është një hollësi interesante por rënia dëshmor e Jakobit (flitet për dishepullin Jakob dhe jo profetin Jakob nga periudha e patriarkëve) ndodh para tij. Dhe përveç kësaj, tematika e lëvdimit nuk ndërlidhet domosdo me Filipin. Apostujt e Jezusit, njësoj si profetët e vegjël, janë relevantë në çështjen e Imamatin vetëm ngase janë dymbëdhjetë në numër. Ata nuk kanë ndonjë rol imamik të vetin, ndonse janë nga dëshmitarët më të mëdhenj të Imamatit. Ata janë personat që i përgjigjen dhe e konfirmojnë thirrjen imamike të Jezusit për ta ndjekur.

Imamati i mirëfilltë, me sa duket, iu përcoll nga Jezusi Jakobit, sepse shohim se pikërishti ai vendoset në krye të kishës së Jerusalemit pas fshehjes (okultacionit) së Jezusit. Pasardhësit e Jakobit u larguan nga Jerusalemi për në Arabi në vitin 70 të erës sonë, ku e jetuan fshehur besimin deri në kohën e Muhammedit. Mund fare lehtë të ketë patur dymbëdhjetë prej tyre në këtë periudhë prej më pak se pesëqind vjetësh. Nga Imamati i Jakobit, i cili fillon në vitin 31 të erës sonë, deri në lindjen e Muhammedit në vitin 570, ka pikërisht 539 vite. Një mesatare prej dyzet e katër vjetësh nuk është një gjë aq e pamundur për këtë periudhë të qetë. Por emrat e tyre nuk dihen. Ajo që dihet është vetëm parashikimi i shprehur tek Isaia (21:16-17 dhe 42:11-12) se kur besimi të zhduket nga Izraeli, pjesë të vogla të tij do të mbeten përherë në Kedar.

Për të përmbledhur, principi i Imamatit është një çështje qendrore e Biblës. Nga fillimi deri në fund, ka gjithnjë figura autoritative, të cilat pranohen nga teksti si të dërguar nga Zoti. Dashuria, besnikëria dhe bindja, sipas tekstit, u takojnë atyre. Pika e dytë në listën tonë me shenja dalluese islame mund të gjendet shumë qartë brenda Biblës. Vetëm doktrina islame e pagabueshmërisë ose pastërtisë nga gabimet (arab. ismah) na mbetet paksa e pazhvilluar para ardhjes së Jezusit si një figurë e dërguar nga Zoti. Por në përgjithësi,  udhëheqësia hyjnore, ashtu siç shfaqet në Bibël, përshatet jashtëzakonisht shumë me Imamatin islam. Përkundër kësaj, asnjë institut ose pozitë në Krishterimin modern nuk i afrohet aq shumë konceptit biblik të Imamatit.

 

 

4. Pastërtia

 Praktikat islame në lidhje me pastërtinë janë përshkruar në hollësi nga Tabatabai (fq.228) dhe nga Mir Ahmed Ali (botuar 1988; fq.109, 110). Pastrimi ritual në Islam mund të jetë njëri nga tre llojet themelore: pastrimi pa ujë në kushte të veçanta (tejemmum), larja e kokës, duarve dhe këmbëve (abdesti, vudhu) dhe larja e plotë e trupit (ghusl). Gjendja e pastërtisë ose e papastërtisë (rituale) definohet sipas kontaktit me substancat ndotëse, si urina, jashtëqitja, kafshët e papastra, gjaku menstrual, sperma dhe trupi i vdekur. Nëse vjen deri në “ndotje”, atëherë pastrimi ritual është një parakusht për të kryer ndonjë akt adhurimi. Gjurma e vetme e mbetur në Krishterim nga rregullat e pastërtisë, është rituali i pagëzimit dhe, në raste të kufizuara, edhe larja e këmbëve. Dallimi ndërmjet gjërave (ritualisht) të pastra dhe të papastra është humbur në Krishterim. Veprimet, që në Islam kërkojnë një gjendje pastërtie, si namazi ose leximi i librit të shenjtë si një akt adhurimi, thuajse nuk ekzistojnë fare në Krishterim.

Koncepti i pastërtisë në Islam është i ndërlidhur edhe me tre tipare të tjera, përveç pastrimit ritual (abdestit). Këto janë rrethprerja (syneti) tek meshkujt, të qëndruarit larg mishit të papastër në ushqime dhe të dhënit e zeqatit ose pastrimit të pronës.

Pyetja me të cilën përballemi është në pasqyrohet në Bibël dallimi ndërmjet të pastrës dhe të papastrës, siç gjendet në Islam dhe madje, edhe në Judaizëm. Për më tepër, a e njeh Bibla aktin e pastrimit ritual (abdestit) para akteve të caktuara të adhurimit? Dhe së fundmi, nëse ekziston diçka e tillë, a janë këto metoda të pastrimit e të abdestit, të ngjashme me ato të Islamit? Përveç kësaj, do të ishte me vend të hulumtohej në është e mundur të arsyetohej rrethprerja, duke u mbështetur në Biblën, dhe në mund të gjendet brenda Biblës ideja e mospërdorimit të llojeve të caktuara të mishit. Pyetja tjetër është se sa janë të ngjashme këto ndalesa me ndalesat islame. Edhe dhënia e zeqatit mund të përmendet, e cila ndonëse një tipar dallues i Islamit, mund të gjendet në forma të caktuara edhe në Judaizëm dhe në Krishterim. Ngase është një tipar më pak i dallueshëm, nuk do të na interesojë shumë këtu, përveç të përmendurit se edhe Bibla e urdhëron dhënien e lëmoshës.

Tek Gjoni 2:6, ka një shënim të vogël që hedh dritë mbi pastërtinë: “Aty ishin gjashtë enë prej guri, që përdoreshin për pastrimin e Judenjve, dhe secila nxënte dy ose tri masa” Dihet se Jezusi kishte mosmarrëveshje me njerëzit e kohës së tij, në lidhje me çështjen e pastrimit ritual (abdestit). Ai me ngulm nuk kryente kurrfarë abdesti para ngrënies dhe nuk u lejonte dishepujve të tij të bënin një gjë të tillë.

Kjo mosmarrëveshje është përshkruar tek Marku 7:2-3:

Ata vunë re se disa nga dishepujt e tij po hanin bukë me duar të papastra, domethënë të palara, dhe i paditën. Në fakt farisenjtë dhe të gjithë Judenjtë nuk hanë pa i larë më parë me shumë kujdes duart, duke iu përmbajtur traditës së pleqve (shih gjithashtu: Mateu 15:2 dhe Luka 11:38)

Duke patur autoritet hyjnor, Jezusi nuk e ndoqi traditën e pleqve. Ai kishte autoritetit për të sjellë verdikte ligjore vetë. Është një fakt i qartë se larja e duarve, e shoqëruar nga lutjet, nuk na shfaqet tek ligji.

Kjo mosmarrëveshje ishte aq e theksuar, sa edhe disa nga dishepujt e Jezusit nuk e patën kuptuar principin e interpretimit të tij. Edhe nga fundi i misionit të Jezusit, çështja ishte akoma e paqartë. Para darkës, tek Gjoni 13:9, Pjetri kërkon pastrim ritual (abdest) nga Jezusi: “Zot, jo vetëm këmbët, por edhe duart dhe kokën” Duket sikur Pjetri e kishte përshtypjen se praktika e Jezusit ishte më e rreptë edhe se ajo e farisenjve, dhe se, përveç duarve, edhe këmbët dhe koka duhet të laheshin para ngrënies. Është fakt se Jezusi e kundërshtoi abdestin para ngrënies, sepse ky veprim nuk mund të arsyetohej sipas Torahut. Larja e këmbëve, ndërkaq, ishte një veprim simbolik mikpritjeje dhe jo një lloj abdesti (shih Zanafilla 18:4; 19:2; 24:32; 43:24; Gjyqtarët 19:21; 1 e Samuelit 25:41 dhe 1 e Timoteut 5:10). Me sa duket, Pjetri nuk e kuptonte këtë. Reagimi i tij, megjithatë, na e jep të vetmen përmendje të qartë të larjes rituale të kokës, duarve dhe këmbëve në Dhjatën e Re.

Jezusi nuk e kundërshtonte abdestin që ishte në përshtatshmëri me Torahun. Në veçanti, larja e tërësishme e trupit, e quajtur “pagëzim”, është përmendur shpesh në Dhjatën e Re. Kryesisht, format e tjera të abdestit janë shpërfillur për shkak të mungesës së argumenteve për to. Teksti merret vetëm me format e abdestit, të cilat kalonin përtej kornizave të ligjit. Sipas kësaj, abdesti para akteve të adhurimit mbetet i vlefshëm në praktikën e Jezusit.

Ngase praktika e abdestit nuk është përshkruar në Dhjatën e Re, madje as në rastin e larjes së plotë të trupit gjatë pagëzimit, jemi të detyruar të mbështetemi në tekstet e Dhjatës së Vjetër, për të gjetur hollësi të këtij veprimi. Por edhe aty, hollësitë janë të rralla. Përshkrimi i veprimeve rituale është jashtëzakonisht i rrallë në tekstet fetare, duke qenë shumë më i rrallë në Kur’an sesa në Bibël, për arsyen se këto janë praktika që përcillen më shumë nëpërmjet shembullit të profetëve sesa në formë gjuhësore.

Megjithëkëtë, një numër përshkrimesh ekzistojnë. Në Torah, për shembull, përshkruhet abdesti për priftërinjtë dhe për të tjerët, në raste kur ngjan ndonjë “përlyerje”, qoftë si pasojë e kontaktit me një trup të vdekur, qoftë si pasojë e aktivitetit seksual:

Eksodi 29:4: Do ta afrosh Aaronin dhe bijtë e tij në hyrjen e çadrës së mbledhjes dhe do t`i lash me ujë. (shih gjithashtu: Eksodi 40:12, Levitiku 8:6)

Eksodi 30:18-21: Do të bësh edhe një legen prej bronzi, me bazën e tij prej bronzi, për t`u larë; do ta vendosësh midis çadrës së mbledhjes dhe altarit dhe do të vësh edhe ujë. Dhe aty Aaroni dhe bijtë e tij do të lajnë duart dhe këmbët. Kur do të hyjnë në çadrën e mbledhjes, do të lahen me ujë, që të mos vdesin; kështu edhe kur do t`i afrohen altarit për të shërbyer, për të tymosur një ofertë të bërë Zotit me anë të zjarrit. Do të lajnë duart dhe këmbët e tyre, që të mos vdesin. Ky do të jetë një rregull i përjetshëm, për atë dhe për pasardhësit e tij, brez pas brezi. (shih gjithashtu: Eksodi 30:30-32)

Levitiku 14:9: Ditën e shtatë do të rruajë tërë qimet e kokës së tij, të mjekrës së tij dhe të vetullave të tij; do të rruajë shkurt të gjitha qimet e tij. Do të lajë rrobat e tij dhe do të lajë trupin e tij në ujë dhe do të jetë i pastër (shih gjithashtu: Levitiku 15:5-1, 13, 16, 17, 21, 22, 27)

Numrat 19:7-8: Pastaj prifti do të lajë rrobat e tij dhe trupin me ujë dhe do të kthehet në kamp; prifti do të jetë i papastër deri në mbrëmje. Edhe ai që ka djegur mëshqerrën do të lajë rrobat e tij dhe trupin me ujë, dhe do të jetë i papastër deri në mbrëmje. (shih gjithashtu vargjet 18-19)

Ligji i Përtërirë 19:7-8: Në mbrëmje do të lahet me ujë dhe pas perëndimit të diellit do të mund të kthehet në kamp.

 Edhe tek profetët ka disa shënime në lidhje me abdestin, të cilat në disa raste dallojnë në hollësi nga ajo që përshkruhet në Torah:

2 i Mbretërve 5:10,14: Atëherë Eliseu i dërgoi një lajmëtar për t`i thënë: "Shko të lahesh shtatë herë në Jordan dhe mishi yt do të kthehet si më parë dhe do të jesh i pastër…Atëherë ai zbriti dhe u zhyt shtatë herë në Jordan, sipas fjalës së njeriut të Perëndisë, mishi i tij u bë si mishi i një fëmije të vogël dhe ai pastrua..

2 i Kronikave 4:6: Bëri edhe dhjetë enë për pastrim dhe i vendosi pesë në të djathtë dhe pesë në të majtë; në to laheshin gjërat që i përkisnin olokaustit; në det laheshin përkundrazi priftërinjtë.

 Edhe Psalmet përmendin disa raste abdesti para lutjeve. Këto e shprehin pafajësinë si aspektin shpirtëror të abdestit.

Psalmet 18:20, 24, 26: Zoti më ka shpërblyer sipas drejtësisë sime dhe më ka dhënë sipas pastërtisë së duarve të mia…Sepse Zoti më ka dhënë sipas drejtësisë sime, sipas pastërtisë së duarve të mia përpara syve të tij…Ti tregohesh i pastër me atë që është i pastër dhe i dinak me të ligun

Psalmet 24:3-4: Kush do t`i ngjitet malit të Zotit? Kush do të qëndrojë në vendin e tij të shenjtë? Njeriu i pafajshëm nga duart dhe i pastër nga zemra.

Psalmet 26:6: Unë i laj duart e mia në çiltërsi dhe i shkoj rrotull altarit tënd, o Zot

Psalmet 73:13: Më kot, pra, pastrova zemrën time dhe i lava duart në pafajësinë time.

 Ndërkaq, Isaia dhe Jeremia përqëndrohen tek problemi i hipokrizisë, gjegjësisht tek qëndrimi i njerëzve se, derisa kryhet si duhet aspekti i jashtëm i abdestit (pastrimit ritual), sjellja morale mund të shpërfillet. Këta profetë tregojnë qartë se abdesti formal nuk ka ndonjë vlerë, nëse nuk ndiqet nga sjellja që nënkupton.

Isaiah 1:16: Lahuni, pastrohuni, largoni nga prania ime ligësinë e veprimeve tuaja, mos bëni më keq.

Jeremia 2:22: Edhe sikur të laheshe me sodë dhe të përdorje shumë sapun, paudhësia jote do të linte një njollë të pashlyeshme para meje", thotë Perëndia, Zoti.

 Teksti i Dhjatës së Re tregon se praktika e abdestit (pastrimit ritual) u vazhdua edhe nga ndjekësit e Krishtit.

Veprat e Apostujve 9:37: Por në ato ditë ndodhi që ajo u sëmur dhe vdiq. Pasi e lanë, e vunë në një dhomë në katin e sipërm.

Hebrenjve 10:22: Le t`i afrohemi me zemër të vërtetë, me siguri të plotë besimi, duke i pasur zemrat tona të lara prej ndërgjegjës së ligë dhe trupin të larë me ujë të kulluar.

Autori këtu nuk u referohet praktikave higjienike, sado të nevojshme qofshin ato. Ai flet për pastërtinë rituale nëpërmjet abdestit, dhe për aspektin shpirtëror, moral dhe etik të tij.

Mund të vihet, pra, në përfundimin se koncepti i pastërtisë dhe papastërtisë rituale (përkthyesi: tahir dhe nexhis, sipas Islamit) mund të gjendet përgjatë gjithë tekstit të Biblës. Ndonëse mund të ketë ndryshime të vogla në hollësi, abdesti (pastrimi ritual) përmendet në tekst, qoftë në formën e zhytjes së plotë në ujë ose larjes, qoftë në formë të larjes vetëm të duarve e këmbëve. Abdesti është një shenjë formale e vendimit të brendshëm për t’u larguar nga veprimet e liga.

Por koncepti i pastërtisë dhe i papastërtisë në Bibël nuk kufizohet vetëm tek abdesti. Kurdoherë që kishte ndonjë mosmarrëveshje në mesin e ndjekësve të Jezusit në lidhje me praktikën e ligjit, kjo ishte specifikisht çështja e pastërtisë, ashtu siç praktikohej dhe pranohej nga të gjithë. Tek Veprat e Apostujve 15:20, thuhet: por t`u shkruhet atyre që të heqin dorë nga ndotjet e idhujve, nga kurvëria, nga gjërat e mbytura dhe nga gjaku.

Ky tekst, shumë qartësisht e urdhëron kodin e pastërtisë në ushqime, siç mund të gjendet tek Levitiku 11 dhe tek Ligji i Përtërirë 14. Kjo do të thotë se pastërtia kërkon që therrja të bëhet duke e përmendur emrin e Zotit dhe jo emrin e ndonjë idhulli, që i gjithë gjaku të zbrazet dhe se vetëm kafshë të caktuara mund të hahen. Sipas tekstit të përcjellë tek Veprat e Apostujve 15:20, të tre këta faktorë janë jetikë.

Në dritë të këtyre të dhënave, është vërtet për t’u habitur se si Krishterimi i shpërfill urdhrat më themelorë në lidhje me pastërtinë. Të merret teksti në lidhje me larjen e duarve (tek Mateu 15:10-20) ose ndërlidhja e këtij veprimi me paganët (Veprat e Apostujve 10:9-28) dhe të aplikohet në çështjen e pastërtisë së ushqimeve, është një veprim që s’mund të arsyetohet. Të interpretohen fjalët e Palit (për shembull, ato në lidhje me vegjetarianizmin tek Romakët 14:2-3) në një mënyrë që lejon ngrënien e gjërave të papastra ritualisht, do të thotë ta vendosësh Palin në kundërshtim me pjesën e mbetur të Biblës. Përfundimet e arritura nëpërmjet një interpretimi të tillë, nuk janë leje për të ngrënë gjëra ritualisht të papastra, por thjesht një zhvlerësim i Palit.

Praktika e kosher-it në mesin e hebrenjve, e cila mbështetet tek Eksodi 23:19, e ndalon përzierjen e qumështit dhe mishit, duke e shprehur si masë kujdesi mbajtjen e enëve të ndara për ruajtjen e ushqimit dhe për ngrënien e tij. Teksti i Torahut e ndalon zierjen e mishit të një keci në qumështin e nënës së tij. Kjo praktikë judaike, sipas disa dijetarëve, vjen nga një praktikë e lashtë e Kananitëve dhe aspak nga Torahu. Tek Zanafilla 18:8, Abrahami përzien mish dhe qumësht. Çifutët mund të thonë se ligji i pastërtisë u shpall më vonë, në kohën e Moisiut, por kjo përgënjeshtrohet nga fakti se në kohën e Noas (shih Zanafilla 6-9), para Abrahamit, këto ligje njiheshin tashmë. Përndryshe, si mundej Noa t’i merrte kafshët në arkë, nëse nuk e kishte të qartë se cilat ishin të pastra dhe cilat të papastra? Kështu, Bibla përshkruan një kod të pastërtisë që është më i përafërt me atë të Islamit, sesa me atë të Judaizmit.

Mir Ahmed Aliu nuk jep një listë të plotë të mishit të ndaluar në Islam, por Tabatabai e bën këtë në faqen 249 të veprës së tij. Sipas tij, therrja duhet të bëhet duke u kthyer drejt Mekkes, duke e përmendur emrin e Allah-ut, dhe duke e lënë gjakun të rrjedhë.

Një krahasim me Veprat e Apostujve 15:20, me Ligjin e Përtërirë 14 dhe Levitikun 11 tregon se praktika biblike dhe ajo islamike janë thuajse identike. Praktika e therrjes është përshkruar në mënyrë të njejtë. Edhe lista e llojeve të ndaluara është e njejtë, në përjashtim të devesë dhe të zebrës, të cilat, sipas Tabatabaiut, janë të lejuara në Islam por të ndaluara në Bibël. Deveja, por jo zebra, është përmendur veçanërisht në Kur’an, si një kafshë që mund të hahet. Megjithatë, mund të ketë dijetarë që e ndalojnë mishin e zebrës. Një dallim i vogël është kategorizimi. Llojet e ndaluara në Torah, janë quajtur “sheket”, gjegjësisht të pakëndshme (të papëlqyeshme ose të gërditshme), gjë që përshtatet me termin islam “mekruh” (të papëlqyeshme). Por disa nga ndalesat në Islam janë shprehur me fjalë më të forta, gjegjësisht “haram” (e ndaluar). Ndalesa e Islamit, pra, është shprehur më fuqimisht se ajo e Biblës.

Edhe dy praktika të tjera të pastërtisë janë shprehur në Bibël. Praktika e quajtur “circumcision” në anglisht, është quajtur “pastrim” në disa gjuhë të tjera (përkthyesi: në shqip, rrethprerje ose synet). Sipas Biblës, kjo praktikë u nis ose u rinis në kohën e Abrahamit (Zanafilla 17). Nuk do të ishte një tepërim, sikur të thuhej se feja e Biblës është feja e Abrahamit, sepse të gjithë profetët biblikë përshkruhen ose si paraardhës ose si pasardhës të Abrahamit. Praktika e rrethprerjes së foshnjave meshkuj nuk vihet faret në pyetje në asnjë pjesë të Biblës.

Në mesin e çifutëve kishte një mosmarrëveshje në lidhje me rrethprerjen e atyre që në moshë të rritur konvertoheshin në Judaizëm. Kjo mosmarrëveshje, me sa duket, ishte ndërmjet çifutëve helenistikë, kryesisht nga Aleksandria, dhe të tjerëve, në dekadat para dhe pas kohës së Jezu Krishtit. Ngase rrethprerja, njësoj si abdesti, ishte një shenjë e jashtme e një përgatitjeje të brendshme, mendohej se gatishmëria e brendshme mjaftonte. Ky argument vazhdoi edhe në mesin e ndjekësve të Krishtit. Pali e mbajti qëndrimin se konvertitët në moshë të rritur nuk kishin nevojë ta kryenin rrethprerjen. Në të vërtetë, ai theksonte se ata nuk kishte nevojë ta kryenin këtë akt vetëm sa për t’i kënaqur kërkesat e palës tjetër. Kisha autoritative e Jerusalemit, me Jakobin në krye, pajtoheshin me të, ndërkohë që farisenjtë nuk pajtoheshin (Veprat e Apostujve 15:5, 19-20). Por duhet theksuar se ky diskutim nuk ka të bëjë me rrethprerjen tek foshnjat. Kjo çështje as që vihet në pyetje. Domethënë çështja lëviz rreth pyetjes në duhet njeriu ta kryejë rrethprerjen në moshë të rritur, kur ka mundësinë të bëjë një zgjedhje të tillë. Të gjitha fjalët e vendosura të Palit kundër rrethprerjes kanë të bëjnë vetëm me këtë situatë.

Është mjaft interesante se argumentet e Palit se rrethprerja është një gjë e panevojshme, ngase vetë Abrahami u pranua nga Zoti para se ta kryente rrethprerjen, mund të kthehen anasjelltas dhe të përdoren si argument për pretendimin e kundërt. Në fund të fundit, ai e kreu rrethprerjen edhepse ishte pranuar tashmë, madje e bëri këtë gjë kur ishte nëntëdhjetë vjeç. Ndonse Pali e ndaloi rrethprerjen e një konvertiti të rritur në Galati, ai vetë e kreu rrethprerjen e Timoteut. Është e qartë se Pali e ndaloi rrethprerjen tek galatianët, sepse ata e kryenin këtë akt në një mënyrë që e dobësonte besimin e tyre në Krishtin. Por nuk ka asnjë fjalë në Bibël, e cila nënkupton se fëmijët meshkuj të besimtarëve nuk duhet ta bëjnë rrethprerjen (synetin).

Ngase tema e rrethprerjes bëhet gjithë më polemike, duket e nevojshme që ta hulumtojmë Biblën më hollësisht. Fillimisht do t’i shohim tekstet themelore ligjore dhe më pas, tekstet e Dhjatës së Re, e në veçanti ato që ndërlidhen me situatat e Palit, të cilat e përbëjnë themelin e pjesës më të madhe të praktikës së krishterë.

Praktika e rrethprerjes mund të gjendet në kapitullin e shtatëmbëdhjetë të Zanafillës. Kjo gjë ndodhi kur Abrahami ishte nëntëdhjetë e nëntë vjeç (Zanafilla 17:1). Në këtë rast, rrethprerja bëhet në përputhshmëri me urdhrin për t’iu bindur plotësisht Zotit dhe për të hyrë në besëlidhje me Të (17:1-2). Kjo gjë nuk urdhërohet vetëm për çifutët, por edhe për kombet, baba i të cilëve do të bëhej Abrahami (Zanafilla 17:4-6). Kjo është pjesë e premtimit se pasardhësit e Abrahamit do ta trashëgojnë tokën e Palestinës (17:7-8). Rrethprerja bëhet vetëm tek meshkujt dhe jo tek femrat (17:10). Rrethprerja përbëhet nga prerja e pjesës së përparme të lëkurës (17:11) dhe normalisht, duhet të bëhet në ditën e tetë pas lindjes, gjegjësisht në ditën e njejtë të javës tjetër (17:12). Rrethprerja duhet të bëhet tek çdo mashkull, tek i cili kemi qasje (17:12-13) dhe dështimi në kryerjen e këtij detyrimi përbën një thyerje të besëlidhjes me Zotin (17:14). Në pjesën e mbetur të kapitullit, përshkruhet rrethprerja e Abrahamit kur ishte nëntëdhjetë e nëntë vjeç, ndërkohë që djali i tij Ishmaeli ishte trembëdhjetë vjeç.

Tek Zanafilla 21:4, Abrahami e kryen rrethprerjen e Isakut foshnje: Pastaj Abrahami e rrethpreu birin e tij Isak kur ishte tetë ditësh, ashtu siç e kishte urdhëruar Perëndia.     

Ligjet e mëvonshme mbështeten vetëm në disa vargje tek librat e Moisiut:

Eksodi 12:44,48: ...por çdo skllav, i blerë me para, mbasi të jetë rrethprerë, mund të hajë…Dhe kur një i huaj do të banojë me ty do të dojë të kremtojë Pashkët për nder të Zotit, tërë meshkujt e familjes së tij duhet të rrethpriten më parë dhe pastaj ai le të afrohet për të kremtuar këtë ditë, ai do të konsiderohet si i lindur në vend; por asnjë i parrethprerë s`ka për të ngrënë.

Ky tekst  i shton besëlidhjes së Abrahamit elementin se rrethprerja është një parakusht absolut për pjesëmarrjen në festën e Pashkës (përkthyesi: bëhet fjalë për Pashkët çifute, që festohen si përkujtim i çlirimit të israelitëve nga robëria e Faraonit).

Rrethprerja është përdorur në formë metaforike, për të nënkuptuar vullnetin për t’iu bindur Zotit nga thellësia e zemrës. Një simbolizëm i tillë fillon që nga tekstet e Moisiut:

Ligji i Përtërirë 10:16: Prandaj do të rrethpritni prepucin e zemrës suaj dhe nuk do ta fortësoni më qafën tuaj.

Ligji i Përtërirë 30:6 e zgjeron edhe më shumë përdorimin metaforik: Zoti, Perëndia yt, do ta rrethpresë zemrën tënde dhe zemrën e pasardhësve të tu, që ti ta duash Zotin, Perëndinë tënd, me gjithë zemër e me gjithë shpirt, dhe kështu ti të jetosh.

Tek Zanafilla 34 përcillet rrethprerja e Sheshemitëve nga bijtë e Jakobit. Ky tregim është tejet interesant, ngase e shpreh rrethprerjen si parakushtin e vetëm të konvertimit. Eksodi 4:26 e përmend rrethprerjen e djalit të Moisiut. Tek Jozueu 5 përcillet rrethprerja para hyrjes në tokën e premtuar. Përmendja e vetme e kësaj çështjeje tek profetët, është tek Jeremia, ku fillimisht tek Jeremia 4:4, jehon përdorimi metaforik i shprehur tek Ligji i Përtërirë. Më pas, tek Jeremia 9:25, përshkruhet pavlefshmëria e rrethprerjes, për sa kohë që ky akt nuk bëhet me bindje: “Ja, po vijnë ditët", thotë Zoti, "në të cilat do të ndëshkoj të gjithë të rrethprerët që janë të parrethprerë”.

Kjo është e gjithë baza e hershme imamike dhe ligjore, mbi të cilën mbështeten të gjithë diskutimet e mëpasme në lidhje me rrethprerjen.

 

Rrethprerja është përmendur disa herë edhe tek ungjijtë. Luka e përmend rrethprerjen e Gjon Pagëzorit dhe të Jezusit tek Luka 1:59 dhe 2:21. Rrëfimi i vetëm, në të cilin Jezusi flet për rrethprerjen, është tek Gjoni 7:22-23: Prandaj Moisiu iu dha rrethprerjen (ajo nuk është prej Moisiut, por prej etërve); dhe ju e rrethpritni një njeri të shtunën. Në qoftë se një njeri merr rrethprerjen të shtunën, që të mos shkelet ligji i Moisiut, ju zemëroheni kundër meje sepse shërova tërësishtë një njeri të shtunën?

Ky mësim nuk është i ndërlidhur drejtpërdrejt me rrethprerjen, por për ta arsyetuar në sytë e farisenjve aktin e shërimit nga Jezusi ditën e shtunë. Kur Jezusi u akuzua se po e thyente shenjtërinë e ditës së shtunë (sabbathit) duke shëruar një njeri, ai e dha këtë argument. Vendimi i farisenjve ishte se një fëmije të lindur në ditën e Sabbathit, duhej t’i bëhej rrethprerja Sabbathin e ardhshëm, dhe se kjo nuk përbënte thyerje të shenjtërisë së Sabbathit, ngase urdhërohej nga ligji. Këtu, Jezusi nuk komenton mbi vlefshmërinë e këtij verdikti ligjor të farisenjve.

 Stefani, në fjalimin e tij tek Veprat e Apostujve 7:8, e përcjell besëlidhjen e rrethprerjes me Abrahamin, me një ton shumë pozitiv: Pastaj i dha atij besëlidhjen e rrethprerjes. Dhe kështu Abrahamit i lindi Isaku dhe e rrethpreu të tetën ditë; Isakut i lindi Jakobi, dhe Jakobit dymbëdhjetë patriarkë.

Problemi me rrethprerjen na shfaqet për herë të parë tek Veprat e Apostujve 10:44-47: Ndërsa Pjetri ende po i thoshte këto fjalë, Fryma e Shenjtë zbriti mbi të gjithë ata që po e dëgjonin fjalën. Dhe të gjithë besimtarët që ishin të rrethprerë, të cilët kishin ardhur me Pjetrin, u mrekulluan që dhurata e Frymës se Shenjtë u shpërnda edhe mbi johebrenjtë. Sepse i dëgjonin duke folur gjuhë të tjera dhe duke madhëruar Perëndinë. Atëherë Pjetri filloi të thotë: ”A mund ta ndalojë dikush ujin, që të mos pagëzohen këta që kanë marrë Frymën e Shenjtë pikërisht si ne?``

Ky tekst është i mbushur me koncepte të veçanta dhe supozime. I pari është përdorimi i termit “rrethprerje” për një grup të caktuar njerëzish. Grupi i madh është ai që përbëhet nga njerëzit që janë nën ligjin e Moisiut, ndërkohë që nëngrupi më i vogël brenda grupit të “rrethprerjes”, është i atyre që “besuan në Jezu Krishtin”. Nëpërmjet fjalimeve të Pjetrit dhe nëpërmjet një akti hyjnor, sillemi ballë për ballë me një grup të ri, i cili përbëhej nga njerëz që besonin në Jezu Krishtin, por që nuk ishin “nga rrethprerët”. Ky grup karaterizohet me besimin në Krishtin, me dhuntinë e Shpirtit të Shenjtë dhe me pagëzimin me ujë. Ata nuk janë rrethprerë dhe mbetet pak a shumë e paqartë marrëdhënia e tyre me ligjet e Moisiut.  

Pyetja nuk mund të shtyhet përtej Veprave të Apostujve 15:1: Dhe disa, që zbritën nga Judeja, mësonin vëllezërit: ``Nëse nuk jeni rrethprerë sipas ritit të Moisiut, nuk mund të shpëtoheni. Pastaj, tek Veprat e Apostujve 15:5: Por u ngritën disa nga sekti i farisenjve, që kishin besuar dhe thanë: ``Duhen rrethprerë johebrenjtë dhe të urdhërohen të zbatojnë ligjin e Moisiut``

Kjo pyetje nuk mund të zgjidhet nëpërmjet metodës rabinike, por nëpërmjet autoritetit imamik në figurën e Jakobit, i cili ose ishte Imam në vete, si pasardhës i Jezusit, ose si përfaqësuesi i tij. Tek Veprat e Apostujve 15:13, Jakobi e fillon verdiktin e tij, duke iu referuar autoritetit të Davidit, të përcjellur nëpërmjet Jezusit. Tek Veprat e Apostujve 15:16-17, ai e tejzgjat këtë autoritet deri tek paganët. Në vargun e nëntëmbëdhjetë, ai i rikthehet verdiktit në fjalë: Prandaj unë gjykoj që të mos i bezdisim ata nga johebrenjtë që kthehen te Perëndia. por t`u shkruhet atyre që të heqin dorë nga ndotjet e idhujve, nga kurvëria, nga gjërat e mbytura dhe nga gjaku. Sepse Moisiu që nga kohët e lashta ka njerëz të cilët në çdo qytet e predikojnë atë, duke qënë i lexuar çdo të shtunë në sinagoga.  (Veprat e Apostujve 15:19-21)

Vargu i nëntëmbëdhjetë nënkupton  shumë qartë se të konvertuarit në mesin e paganëve nuk duhet të detyrohen për t’u rrethprerë. Por vargu i njëzetë shton disa hollësi që e mjegullojnë një verdikt të qartë. Ndonëse konvertitët nuk janë të detyruar të rrethpriten, ata prapëseprapë duhet t’u binden formave të caktuara. Është e pamundur që praktikat e përmendura të jenë tepër të mundimshme, sepse kurvëria është përmendur por jo tradhëtia bashkëshortore, është ndaluar ngrënia e mishit të kushtuar idhujve, por nuk është ndaluar vetë idhujtaria.

Gjithashtu nuk është e qartë në i referohet Jakobi besëlidhjes së Noas me konvertitët nga paganizmi, ose besëlidhjes nëpërmjet Abrahamit ose Moisiut. Nëse Jakobi nënkupton se besëlidhja e Noas është e vlefshme, ai do të duhej t’i përmendte praktikat specifike të kësaj besëlidhjeje. Në të vërtetë, ai u referohet specifikave të kësaj besëlidhjeje, kur bëhet fjalë për ushqimin, por e shpërfill gjakmarrjen dhe ia shton kurvërinë. Sipas kësaj, ai nuk i referohet besëlidhjes së Noas.

Problemi zgjidhet kur ta kujtojmë karakterin e verdikteve imamike. Jakobi nuk ka ndërmend ta interpretojë ligjin si të tërë. Ai merret vetëm me një rast specifik. Ai vepron si Imam në një kohë të caktuar, në lidhje me një problem të caktuar. Ai, pra, flet për çështjet praktike të çastit. Ai e di se cilat çështje janë aktuale për konvertitët, për të cilët bëhet fjalë. Ata janë të prirë drejt kurvërisë por jo drejt tradhtisë bashkëshortore. Ata janë të prirë për ta ngrënë mishin e kushtuar një idhulli, por nuk janë të prirë për t’i adhuruar idhujt. Ata janë të prirë për të ngrënë gjëra që ndalohen sipas ligjit, dhe duhet gjithnjë t’u përkujtohet kjo gjë. Ata janë të prirë të mendojnë se verdikti imamik, sipas të cilit u lejohet konvertitëve të rritur të mos e kryejnë rrethprerjen, u lejon atyre ta shpërfillin ligjin edhe në pika të tjera, dhe në veçanti tek ushqimet. Jakobi, pra, vetëm i paralajmëron për këtë rrezik. Duke e bërë këtë, ai e kufizon verdiktin tek lejesa që konvertitët e rritur të mos jenë të detyruar për ta kryer rrethprerjen.

Pasi e shpreh verdiktin imamik dhe e kufizon atë tek çështja e lirimit nga detyrimi i rrethprerjes në raste të caktuara, Jakobi vazhdon të flasë për leximin e ligjit në vargun njëzet e një. Pasoja e qartë është se Jakobi pret që konvertitët e parrethprerë ta dëgjojnë leximin e ligjit nëpër sinagoga, çdo të shtunë. Të krishterët, të cilët në epokat e mëvonshme, do t’i drejtoheshin verdiktit të Jakobit, për ta shpërfilluar rrethprerjen, do të duhej që ta ndiqnin edhe verdiktin e tij në lidhje me leximin e ligjit nëpër sinagoga çdo të shtunë. Këto dy gjëra nuk mund të ndahen nga njëra-tjetra.

Këtu ka dy pika që duhet të qartësohen. E para është se pyetja e rrethprerjes së një konvertiti të rritur, ishte një çështje shumë e diskutuar, veçanërisht në mesin e çifutëve helenikë. Ishte kjo një periudhë përpjekjesh misionare, në të cilën kishte shumë konvertime në Judaizëm. Problemi ishte tejet praktik dhe i realtë.

Pika e dytë është se Pali ishte i pranishëm gjatë dhënies së verdiktit të Jakobit dhe, me sa duket, e pëkrahte atë, ngase ishte pjesë e delegacionit që e solli verdiktin në lidhje me konvertitët në fjalë, nga populli i Antiokut, Sirisë dhe Cilicias (Veprat e Apostujve 15:23). Nëse lirimit nga detyrimi i rrethprerjes, ia shtojmë leximin e ligjit në sinagoga çdo të shtunë, duhet gjithashtu t’ia shtojmë edhe të qëndruarit larg mishit që është prerë për hir të një idhulli. Me sa duket, Pali nuk e pranon verdiktin e Jakobit si një verdikt me rëndësi universale. Ai e pranon vlefshmërinë e tij për rastin në fjalë, por nuk i mvesh ndonjë vlefshmëri të përgjithshme.

Në përgjithësi, Pali e lejon ngrënien e një mishi që i është kushtuar ndonjë idhulli, si për shembull tek 1 e Korintasve 8. Argumenti i tij është shumë interesant. Ai e mbështet këtë vendim në njëshmërinë e Zotit. Ngase Zoti është një dhe nuk ka ndonjë zot tjetër veç Tij, idhujt janë të zbrazur dhe kanë fuqi vetëm në mendjet e injorantëve. Andaj, nuk ka fare rëndësi në i është kushtuar mishi ndonjë idhulli ose jo.

 Ndjeshmëria ndaj mishit të kushtuar ndonjë idhulli është rezultati i vetëdijes së dobët. Andaj, njeriu duhet të qëndrojë larg ngrënies së mishit që i është kushtuar ndonjë idhulli, thjesht si një masë kujdesi ndaj personave me vetëdije të dobët, të cilët mund të fitojnë guxim nga veprimi ynë dhe të kryejnë një mëkat. Pali, pra, e mohon vlerën universale të verdiktit të Jakobit, duke e pranuar atë vetëm në konfliktin specifik në mesin e konvertitëve jo-hebrenj në Sirinë, Antiokun dhe Cilicinë e kohës. Kur të hiqet dorë nga një verdikt imamik që shpreh lirim nga një praktikë e caktuar ligjore në kushte të caktuara, pika kryesore e referencës duhet të jetë ligji i shkruar.  Por këtu, Pali vendoset ballë për ballë me ligjin.

Diskutimi i Palit në lidhje me rrethprerjen, pra, është jashtë kornizave të lirimit të shprehur nga Jakobi për konvertitët e kohës. Diskutimi i tij bëhet rreptësisht brenda kornizave të ligjit dhe mundësisht, brenda kontekstit të verdikteve imamike, për të cilat nuk kemi ndonjë shënim.

Trajtesa e parë e Palit është Romakëve 2:25-29: Sepse rrethprerja është e dobishme në qoftë se ti respekton ligjin, por në qoftë se je shkelës i ligjit, rrethprerja jote bëhet mosrrethprerje. Prandaj në qoftë se një i parrethprerë respekton statutet e ligjit, a nuk do të çmohet parrethprerja e tij si rrethprerje? Dhe, në qoftë se ai që prej natyrës është i parrethprerë e plotëson ligjin, a nuk do të të gjykojë ai ty që me shkronjën dhe me rrethprerjen je shkelës i ligjit? Në fakt Juda nuk është ai që duket i tillë nga jashtë, dhe rrethprerja nuk është ajo që duket në mish. por Juda është ai që është i tillë përbrenda, dhe rrethprerja është ajo e zemrës, në frymë dhe jo në shkronjë; dhe për një Juda të tillë lavdërimi nuk buron nga njerëzit, por nga Perëndia.  

Këtu Pali përshkruan tre grupe potenciale: ata që janë rrethprerë dhe e respektojnë ligjin, ata që janë rrethprerë por nuk e respektojnë ligjin, dhe ata që nuk janë rrethprerë por e respektojnë ligjin. Në këtë rast, ai e kritikon grupin e dytë dhe e ngushëllon atë të tretin. Argumenti i tij është se rrethprerja ka vlerë vetëm kur të respektohet ligji, dhe se ndjekja e ligjit e vendos njeriun në pozitën e njejtë me atë që është rrethprerë dhe ndjekës i ligjit. Ky koncept është një ndryshim logjik i tekstit të shprehur më sipër tek Jeremia 9:25, ku dënimi i Zotit bie njësoj, edhe mbi rrethprerët, edhe mbi ata që s’janë rrethprerë. Megjithatë, pretendimi se dënimi i Zotit bie njësoj mbi rrethprerët dhe mbi ata që nuk janë rrethprerë, bie ndesh me tekstin tek Zanafilla 17:14. Pali i hyn këtij diskutimi mbi situatën shumë praktike dhe konkrete të rrethprerjes, si një formalitetit që i imponohet njeriut në foshnjëri, por që nuk përshtatet domosdo me zgjedhjet e mëvonshme individuale.

Pali vazhdon me diskutimin tek Romakëve 3:1-2: Cila është, pra, përparësia e Judeut, ose cila është dobia e rrethprerjes? E madhe në çdo mënyrë; para së gjithash sepse orakujt e Perëndisë iu besuan atyre.  Pali e njeh vlerën e rrethprerjes si një pjesë të ndryshimeve të nevojshme për ta ruajtur dhe përcjellur Shkrimin e shenjtë. Më shumë se personal, ai e sheh atë si një faktor të rëndësishëm historik dhe shoqëror. Kështu, ai pranon se ligji i referohet krijimit të njerëzve që do ta ruanin shpalljen. Ai nënkupton se ta aplikosh këtë urdhër në përvojën personale të besimit, është e barazvlefshme me shkeljen e kuptimit dhe rolit të rrethprerjes.

Tek Romakëve 4:9-12, Pali e vazhdon mendimin e tij: Por kjo lumturi a vlen vetëm për të rrethprerët, apo edhe për të parrethprerët? Sepse ne themi se besimi iu numërua Abrahamit si drejtësi. Në ç`mënyrë, pra, iu numërua? Kur ai ishte i rrethprerë apo i parrethprerë? Jo ndërsa ishte i rrethprerë, por kur ishte i parrethprerë. Pastaj mori shenjën e rrethprerjes, si vulë të drejtësisë për besimin që kishte patur kur ishte akoma i parrethprerë, me qëllim që të ishte ati i gjithë atyre që besojnë edhe se janë të parrethprerë, me qëllim që edhe atyre t`u numërohet drejtësia, dhe të ishte atë i të rrethprerëve të vërtetë, pra i atyre që jo vetëm janë të rrethprerë, por që ndjekin edhe gjurmët e besimit të atit tonë Abrahamit, që ai pati ndërsa ishte i parrethprerë.

 Këtu, Pali thekson se rrethprerja nuk është një kusht për ta fituar faljen e mëkateve (shih Romakëve 4:7-8). Në çdo rrethanë, kushti për ta fituar faljen është besimi. Pali vazhdon ta përkrahë rolin joshpëtimtar të rrethprerjes, ashtu siç shprehet tek kapitulli i tretë, por i shton kësaj një ngarkesë shtesë si “vulë të drejtësisë për besimin që kishte patur kur ishte akoma i parrethprerë”. Duke e bërë rrethprerjen një “vulë” të kësaj drejtësie, Pali përpiqet qartësisht ta përdorë atë në rrafshin psikologjik, për t’iu shmangur hipokrizisë, të cilën e kritikonte ashpër në kapitullin e dytë. Ndonëse kështu, Pali e mohon çdo rol shpëtimtar të rrethprerjes, ai i jep asaj një rol simbolik, sipas të cilit, rrethprerja është pjesë e procesit të ruajtjes së Shpalljes së shkruar, duke qenë njëherit edhe një shenjë fizike, që do ta stimulojë njeriun ta ketë atë besim që Pali e konsideron shpëtimtar.

Tek 1 e Korintasve 7:18-19, Pali e shpreh të njejtën gjë, pak më shkurtimisht: A u thirr ndokush kur ishte i rrethprerë? Le të mos bëhet i parrethprerë. Dikush u thirr kur ishte i parrethprerë? Le të mos rrethpritet. Rrethprerja nuk është asgjë dhe parrethprerja nuk është asgjë, vetëm zbatimi i urdhërimeve të Perëndisë ka rëndësi.

Këtu, në mënyrë përmbledhesë, Pali shpreh shumë gjëra. Ai e vendos diskutimin në rrafshin e konvertimit të meshkujve të rritur në Krishterim. Ai thekson se një situatë e tillë nuk duhet të ketë kurrfarë ndikimin mbi rrethprerjen e njeriut. Ai e respekton të njejtën marrëdhënie dypalëshe ndërmjet rrethprerjes dhe ligjit, ashtu siç shprehet edhe Jakobi. Për njeriun e konvertuar, rrethprerja nuk është e detyrueshme, por ndjekja e ligjit vazhdon të jetë një detyrim.

Pali vazhdon me diskutime polemike në lidhje me rrethprerjen edhe tek Galatasve 2:3,7-9; 5:2-3, 6, 11; 6:12-13, 15, pa u shtuar ndonjë gjë jetike argumenteve të tija. Kapitulli i dytë i referohet konfrontimit ndërmjet Palit dhe të tjerëve, dhe nuk merret në mënyrë direkte me vetë praktikën e rrethprerjes. Kapitulli i pestë është akoma më polemik dhe përdor një gjuhë shumë më të ashpër kundër rrethprerëve: Ja, unë, Pali, po ju them se, në qoftë se rrethpriteni, Krishti nuk do t`ju bëjë dobi aspak. Edhe i dëshmoj përsëri çdo njeriu që rrethpritet, se ai është i detyruar të zbatojë mbarë ligjin. (Galatasve 5:2-3) Në këtë pjesë, Pali nuk i shton mendimit të tij asgjë, përveç një toni më të nxehtë.

Përfundimet e Palit tek Galatasve 6:12-13 është në përshtatshmëri me argumentet e tija racionale, të përmendura tek pjesa e Romakëve: Të gjithë ata që duan të duken të mirë në mish, ju shtrëngojnë që të rrethpriteni vetëm që të mos përndiqeni për kryqin e Krishtit. Sepse as vetë ata që rrethpriten nuk e zbatojnë ligjin, por duan që ju të rrethpriteni, që ata të mburren në mishin tuaj.

Fjalët janë përdorur edhe tek Efesianëve 2:11 dhe Filipianëve 3:3-5. Me sa duket, tek e dyta, Pali merr një pozitë që përshtatet më shumë me pozitën e shprehur tek Ligji i Përtërirë, në lidhje me “rrethprerjen e zemrës”: Sepse rrethprerja e vërtetë jemi ne, që i shërbejmë Perëndisë në Frymë dhe që mburremi në Krishtin Jezus pa besuar në mish. Këtu bëhet gjithë më e qartë se rrethprerja e konvertitëve të rritur është e ndërlidhur me konceptin rabinik të interpretimit ligjor si një rrugë e shpëtimit personal. Pali është pionier i alternativës imamike, e cila thotë se besimi në Krishtin si udhëheqës hyjnor, është kushti themelor për shpëtimin. Që nga fillimi, Pali e shfaq vetëdijen se qëllimi i rrethprerjes, siç është caktuar nga ligji, nuk është një rrugë për shpëtimin personal. Të përdoret rrethprerja në këtë mënyrë, s’është tjetër veçse të shkelet kuptimi i këtij akti.

Këto koncepte të “rrethprerjes së zemrës” nëpërmjet besimit në Krishtin, na shfaqen shumë qartë tek Kolosianëve 2:11: në të cilin ju edhe u rrethpretë me një rrethprerje që nuk u bë me dorë, por me rrethprerjen e Krishtit, me anë të zhveshjes së trupit nga mëkatet e mishit… Pali e sheh besnikërinë imamike ndaj Krishtit, si mjetin, nëpërmjet të cilit, Zoti e kryen “rrethprerjen e zemrës”, të përmendur tek Ligji i Përtërirë (30:6). Uniteti i të gjithëve në Krishtin, tek Kolosianëve 3:11, është përmendur pa iu referuar rrethprerjes. Tek Kolosianëve 4:11 dhe Titit 1:10, fjala “rrethprerje” u referohet besimtarëve çifutë, pa i shtuar ndonjë gjë diskutimit.

 Për të përmbledhur, shihet se rrethprerja u nxor jashtë kontekstit të saj, duke u pranuar si një veprim i detyrueshëm për konvertitët e rritur, të cilët mund ta arrinin shpëtimin vetëm në këtë mënyrë. Si e tillë, ajo është sulmuar ashpër nga Pali, i cili rrethprerjen e shihte në rolin e saj si një proces për ruajtjen e Shpalljes së shkruar, nëpërmjet një populli që identifikohej me rrethprerjen. Ai i fali rrethprerjes një status që ishte më shumë se simbolik në përvojën personale, derisa kjo nuk e kërcënonte statusin imamik të Jezusit përballë metodës rabinike. Për të, rrethprerja e konvertitëve të rritur filloi të merrte një kuptim simbolik, i cili nënkuptonte mbështetje në interpretimin rabinik dhe jo në autoritetin e Krishtit. Në këtë kontekst, ai u bë një kundërshtues i ashpër i rrethprerjes tek konvertitët e rritur.

Diskutimi i rrethprerjes nga Pali, e konfirmon me ngulm bindjen ndaj urdhrave të ligjit, tek ata që e kanë pranuar Krishtin si një përfaqësues hyjnor të Zotit. Ai as që e përmend praktikën e rrethprerjes tek foshnjat dhe merret vetëm me problemin e rrethprerjes së konvertitëve të rritur. Të theksuarit e bindjes ndaj ligjit nënkupton një vazhdimësi të praktikës së rrethprerjes së foshnjave, duke iu bindur shembullit të Jezusit.

Antipatia e krishterë ndaj ndjekjes së ligjit është kryesisht një rezultat i keqkuptimit të koncepteve të Palit mbi Krishtin. Ideja e krishterë mbi dallimin ndërmjet besimit dhe veprave të bindjes ndaj ligjit, janë një rezultat i dallimeve greke dhe gnostike ndërmjet shpirtit dhe materjes. Dallimi që bën Pali është ndërmjet ndjekjes së ligjit sipas autoritetit dhe interpretimit rabinik, në njërën anë, dhe të të pranuarit të pretendimeve të Krishtit e bindjes ndaj ligjit, nëpërmjet dashurisë dhe besnikërisë ndaj tij. Konflikti, pra, është ndërmjet besnikërisë ndaj Krishtit dhe besnikërisë ndaj Rabinizmit në shekullin e parë të erës sonë.  

Është e kuptueshme se nënshtrimi para autoritetit rabinik dhe nënshtrimi para zotësisë së Krishtit, mund teorikisht të përfundojnë në veprimin e njejtë. Dallimi nuk është tek përshtatshmëria ose papërshtatshmëria me ligjin e Moisiut, por tek motivimi. Pali nuk ka autoritet për ta zhvleftësuar ligjin e Moisiut. Ai vetëm mund të shpjegojë se kush ka autoritet hyjnor për ta interpretuar dhe implementuar atë.

Dhe së fundmi, sipas asaj që përcjell Gjoni, urdhri mbi rrethprerjen, nga këndvështrimi i Jezusit, nuk mbështetet në ligjin e Moisiut, por në besëlidhjen e Abrahamit, të bërë duke i patur parasysh të gjitha familjet e botës (Zanafilla 12:1-3).

 

Për të përmbledhur, të katër praktikat e pastërtisë në Islam, gjegjësisht rrethprerja, ushqimi ritualisht i pastër, dhënia e lëmoshës dhe pastrimi ritual (abdesti) i gjithë trupit ose i gjymtyrëve, janë përshkruar në Bibël, në mënyra thuajse identike me shprehjet dhe me praktikën islame. Hollësitë e abdestit shfaqin disa dallime edhe brenda vetë tekstit të Biblës, por nuk bien ndesh me praktikën islame në asnjë mënyrë. Edhe përkundër interpretimit tradicional të krishter se tekstet e Palit janë kundër rregullave të pastërtisë, sërish mund të përpilohet një kundërargument i fuqishëm, i mbështetur në Biblën, i cili do të ishte në favor kodeve të pastërtisë, si rrethprerja, ushqimi dhe pastrimi ritual (abdesti). Është pastaj një çështje e diskutueshme se sa e fortë dhe koherente është teza kundër rregullave të pastërtisë. S’ka dyshim se ajo nuk përshtatet me Biblën, sepse varet tërësisht nga Pali, një njeri, i cili sipas shkrimeve të krishtera, as që u takua ndonjëherë me Jezusin. Në anën tjetër, siç kemi treguar më sipër, edhe fjalët e vetë Palit mund të kuptohen si një përkrahje për rregullat e pastërtisë.

  

5. Lutja dhe adhurimi

 Edhe Tabatabai (fq.237-244) edhe Mir Ahmed Ali (botimi 1988, fq.110a-117a) japin një përshkrim të lutjes islame, asaj që në Kur’an emërtohet “salaat” (në shqip: namaz). Ata janë të një mendimi në lidhje me principet dhe hollësitë. Ekzistojnë pesë lutje të detyrueshme gjatë ditës, të ndara në tre kohë: një në orët e para të mëngjesit, para lindjes së diellit, dy pasdite dhe dy në mbrëmje. Lutjet përbëhen nga njësi të quajtuar “reqate”. Secila lutje duhet të fillohet me një qëllim (nijjet) të heshtur për ta kryer lutjen në fjalë. Lutjes i paraprin një ezan (thirrje për lutje), nëse është lutje në publik dhe një “ikamet”, si shenjë për ta filluar lutjen. Në fillim thuhet “tekbiri fillestar” (tekbiretu’l-ihram), pra thuhet “Allahu Ekber!” (Zoti është më i madh). Të gjithë këto gjëra bëhen në këmbë, duke qenë i kthyer me fytyrë drejt Mekkes. Një njësi (reqat) e lutjes përbëhet nga elementet vijuese:

-          recitimi i kapitullit të parë të Kur’anit dhe të një kapitulli tjetër, duke qenë në këmbë

-          një përkulje (arab. ruk’u), ku madhërohet Zoti

-          dy vendosje të ballit në kokë (arab. sexhde), duke e madhëruar sërish Zotin

Njësia e dytë e lutjes përfshin një lutje personale duke qenë në këmbë (arab. kunut), ndërkohë që po në njësinë (reqatin) e dytë dhe të katërt, recitohet dëshmia (arab. teshehhud), duke qenë mbi gjunj, ulur mbi thembrat. Lutja përfundon me një përshëndetje paqeje. Më në fund, besimtari, duke qenë ulur si në teshehhud, mund të thotë tri herë Allahu Ekber, me çfarë mbaron edhe lutja.

 Duke qenë akoma ulur, lutje personale (arab. dua) mund të recitohen, duke i ngritur duart e hapura, me pjesët e brendshme lart. Sexhde-ja bëhet drejpërdrejt mbi tokë, ose mbi mbi copëza të thara toke, mbi gur ose mbi prodhime që dalin nga toka dhe që nuk përdoren për veshmbathje (e për ngrënie). Lutja e mëngjesit përmban dy njësi (reqate), të dyja lutjet e pasditës nga katër njësi, ndërsa lutjet e mbrëmjes, njëra tre dhe tjetra katër njësi.

 Tek shpjegimi i tij në lidhje me shtyllat e praktikës fetare, të përcjellur tek libri i gjashtë i Ungjillit të Mateut, Jezusi nuk jep ndonjë hollësi në lidhje me pyetjen si duhet të  lutet njeriu. Kjo pyetje ishte tashmë e qartë për dëgjuesit e tij. Ajo që duhej të mësonin nga Jezusi ishte që të mos ishin hipokritë në lutjet e tyre. Fatkeqësisht, shumica prej neve sot, nuk dinë të luten. Është e saktë se njeriu mund ta lartësojë shpirtin e tij drejt Zotit në të gjitha rrethanat dhe në çdo kohë. Por edhe Bibla jep disa udhëzime për kohët e duhura të lutjes dhe për mënyrat si duhet kryer, duke theksuar se lartësimi “joformal” i shpirtit drejt Zotit, i rëndësishëm siç është, nuk ua zë vendin këtyre.

Tek Danieli 6:10, ka disa gjurmë në lidhje me atë si mund të organizohen lutjet formale në një kohë krize. Ky është minimumi i mundur i lutjeve formale. Në fund të fundit, jeta e njeriut është në rrezik dhe ai, në një gjendje kur ka frikë ta humbë jetën, nuk do të lutet në një mënyrë që nuk e konsideron të saktë. Thuhet: Kur Danieli mësoi që dokumenti ishte nënshkruar, hyri në shtëpinë e vet. Pastaj në dhomën e tij të sipërme, me dritaret e saj të hapura në drejtim të Jeruzalemit, tri herë në ditë gjunjëzohej, lutej dhe falenderonte Perëndinë e tij, siç e bënte zakonisht më parë.  

Ka informata të shumta në këtë tekst. Kuptojmë se Danieli kishte një mënyrë të rregullt të lutjes, të cilën e përsëriste përditë. Ai kishte një vend për lutjet në shtëpinë e tij. Ai kthehej në një drejtim të caktuar, gjegjësisht drejt vendit ku ishte tempulli i Jerusalemit. Ai lutej në një pozitë të caktuar trupore, e cila e përfshinte gjunjëzimin. Ai e kryente lutjen e tij formale në kohë të caktuara gjatë ditës, më saktësisht, në tre kohë. Dhe së fundmi, ai e konsideronte këtë lutje formale aq të rëndësishme, sa e rrezikonte jetën e tij për ta kryer me përpikmëri, në vend që ta linte të pakryer vetëm tridhjetë ditë (përkthyesi: për ta kuptuar kontekstin, shih vargjet paraprake të kapitullit, gjegjësisht Danieli 1:1-9).

Disa aspekte formale të lutjes mund të kuptohen edhe nga rrëfimi që kemi përmendur në lidhje me Naamanin. E kemi parë tashmë pastrimin e tij në lumin Jordan. Rrëfimi vazhdon tek 2 i Mbretërve 5:17-18: Atëherë Naamani tha: "Me qenë se ti nuk do, lejo që t`i jepet shërbëtorit tënd aq tokë sa mund të mbajnë dy mushka, sepse shërbëtori yt nuk do t`u ofrojë më olokauste as flijime perëndive të tjera, por vetëm Zotit. Megjithatë Zoti ta falë shërbëtorin e tij për këtë gjë: kur zoti im shkon në tempullin e Rimonit për të adhuruar dhe mbështetet në krahun tim, edhe do të bie përmbys në tempullin e Rimonit; Zoti ta falë shërbëtorin e tij për këtë gjë, kur unë do të bie përmbys në tempullin e Rimonit".

Shumë pak njerëz pyeten përse Naamanit i duheshin “aq tokë sa mund të mbajnë dy mushka”. Por konteksti e qartëson këtë. Ai premtoi të mos e adhuronte asnjë perëndi veç Zotit. Koncepti i lashtë kishte qenë se perënditë ndryshonin nga një vend në tjetrin. Në mendjen e këtij njeriu mund të ketë patur ndonjë mendim se Zoti ishte disi i lidhur me tokën e Palestinës. Në anën tjetër, duke e parë përmendjen e “rënies përmbys”, ai kupton, me sa duket, se duhet të “binte përmbys” mbi tokë. Kur bie përmbys me ballin përposh, balli duhet ta prekë tokën. Kështu, ai kërkon tokë nga vendi i profetit, mbi të cilën do të mund të “binte përmbys” gjatë lutjes. Ky është një element tjetër, që mund t’u shtohet elementeve të përmendura tek Danieli.

Por cilat janë kohët biblike për lutje? Tek Psalmet 55:17, thuhet: Në mbrëmje, në mëngjes dhe në mesditë do të ankohem dhe do të rënkoj, dhe ai do të dëgjojë zërin tim. Këtu janë shprehur parametrat fillestare për kohët e lutjes. Sapo të mund të thuhet me siguri se është mbrëmje, atëherë fillon njëra kohë. Pastaj, kur nata fillon të hiqet dhe drita mund të dallohet, fillon një tjetër kohë për lutjen. Dhe më në fund, kur mesdita të ketë arritur me siguri, gjegjësisht kur dielli ta ketë kaluar me siguri zenitin (pikën më të lartë), fillon një kohë tjetër e lutjes.

Por shumë lutje mund të vendosen brenda këtyre intervaleve. Tek Psalmet 119:164, thuhet: Të lëvdoj shtatë herë në ditë për dekretet e tua të drejta. Lutja e mëngjesit është përmendur tek Psalmet 5:3; 65:1; 88:13 dhe 119:147. Lutja gjatë mesnatës është përmendur tek Psalmet 119:62.

Sido që të jetë, Bibla është shumë e qartë se ekzistojnë kohë të përpikta për lutjet. Tek Psalmet 32:6, thuhet: Prandaj çdo njeri i përshpirtshëm do të të thërrase në kohën që mund të gjendesh; edhe sikur ujërat e mëdha të vërshojnë, ato nuk do të arrijnë deri tek ai. Tek Psalmet 69:13, thuhet: Por sa për mua, o Zot, lutja ime të drejtohet ty, o Zot, në kohë të pranueshme. Është e qartë edhe nga Danieli, edhe nga Davidi, se shpërfillja e kohës së lutjeve është e papranueshme.

Përveç kohëve të caktuara për lutje, ka edhe disa pozita trupore të urdhëruara në Bibël. E  kemi përmendur, tashmë, pozitën e gjunjëzimit. Fjala e përdorur në gjuhën hebraike nënkupton njëkohësisht edhe të qëndruarit drejt mbi gjunjë, edhe uljen prapa me peshën e trupit mbi thembrat.

Në rastin e Naamanit, nënkuptohet “rënia përmbys” me ballin mbi tokë. Kjo pozitë është përmendur shumë herë në Bibël. Disa shembuj janë:

Zanafilla 17:3: Atëherë Abrami përuli fytyrën në tokë dhe Perëndia i foli…

 Jozueu 5:14: Atëherë Jozueu ra përmbys para tij dhe tha: "Çfarë dëshiron t`i thotë Zotëria ime shërbëtorit të tij?"

Edhe Jezu Krishti i praktikonte pozitat trupore në lutje:

Mateu 26:39: Dhe, si shkoi pak përpara, ra me fytyrë për tokë dhe lutej…

Rënia me fytyrë për tokë është përmendur shpesh edhe tek Psalmet:

Psalmet 44:25: Sepse shpirtërat tona janë ulur deri te pluhuri dhe trupi ynë i është ngjitur tokës.

Psalmet 95:6: Ejani, të adhurojmë dhe të përkulemi; të gjunjëzohemi përpara Zotit që na ka bërë.

Këtu janë përmendur tri pozita: adhurimi ose rënia me fytyrë përtokë, përkulja dhe gjunjëzimi. Dhe përkulja përmendet në shumë kontekste:

Psalmet 22:29:  …të gjithë ata që zbresin në pluhur dhe që nuk arrijnë të mbahen gjallë do të përkulen para teje.

 

Por ka edhe një pozitë trupore, që ndërlidhet me lutjen: qëndrimi në këmbë.

Psalmet 4:4: Zemërohuni dhe mos mëkatoni; në shtratin tuaj mendohuni shumë në zemër tuaj dhe qëndroni në heshtje

Psalmet 26:12: Këmba ime është e qëndrueshme në vënd të sheshtë. Në kuvende unë do të bekoj Zotin.

Lutja në grup, siç shihet në vargun e mësipërm, duke ndenjur, duke u përkulur e duke rënë me ballin për tokë, është shprehur edhe në pjesë të tjera.

Psalmet 22:22: Unë do t`u njoftoj emrin tënd vëllezërve të mi, do të të lëvdoj në mes të kuvendit.

Psalmet 35:18: Unë do të të kremtoj në kuvendin e madh, do të lavdëroj në mes të një populli të shumtë.

Edhe ngritja e duarve, me anën e brendshme anash kokës, në një pjesë të lutjes, është shprehur gjithashtu.

Psalmet 28:2: Dëgjo zërin e lutjeve të mia kur të këlthas ty për ndihmë, kur ngre duart në drejtim të vendit tënd shumë të shenjtë

Psalmet 63:4: Kështu do të të bekoj deri sa të jetoj dhe në emrin tënd do të ngre duart e mia.

 

Këto vargje qartësojnë, gjithashtu, se njeriu duhet “ta këlthasë” emrin e Zotit kur t’i ngrejë duart. Teksti i kësaj “këlthitjeje” mund të gjendet tek Psalmet 35:27: Këndofshin dhe gëzofshin ata që kanë në zemër çështjen time të drejtë dhe thënçin vazhdimisht: "Lëvduar qoftë Zoti…" Kjo shprehje hebraike, Jigdal Adonaf  ose “Lëvduar qoftë Zoti!”, është shprehja “Allahu Ekber” në arabisht. Kjo thirrje është shprehur në shumë vargje (shih Psalmet 18:5,6; 30:8; 34:3 dhe 55:16)

Të kujtuarit e emrit të Zotit është përmendur në shumë pjesë.

Psalmet 6:5: Sepse në vdekje nuk do të të kujtojë njeri; kush do të të kremtojë në Sheol?

Psalmet 34:1: Unë do ta bekoj Zotin në çdo kohë; lëvdimi i tij do të jetë gjithnjë në gojën time.

Psalmet 63:6: Të kujtoj në shtratin tim, të mendoj kur rri zgjuar natën.

 Kujtimi i emrit të Zotit është i ndërlidhur, gjithashtu, edhe me ngritjen e duarve para vetes.

Psalmet 88:9: Syri im venitet nga dhembja; të kërkoj çdo ditë, o Zot, dhe i zgjat drejt teje duart e mia.

Psalmet 44:20,21: Po të kishim harruar emrin e Perëndisë tonë dhe po t`i kishim shtrirë duart tona drejt një perëndie të huaj, a nuk do ta kishte zbuluar Perëndia këtë gjë?

Pamë nga lutja e Danielit se një drejtim i caktuar gjatë lutjes është i detyrueshëm. Vetë profeti Daniel lutej në drejtim të vendit, ku ndodhej tempulli në Jerusalem. Arka u transferua në Jerusalem nga Davidi, i cili e pushtoi qytetin. Para kësaj kohe, drejtimi i lutjes ishte në ndonjë anë tjetër. Në kohën e Jezusit, vendi i lutjeve ishte akoma Jerusalemi, por ai parashikoi se kjo do të ndryshonte. Tek Gjoni 4:21, ai thotë: O grua, më beso: vjen ora që as mbi këtë mal as në Jeruzalem nuk do të adhuroni Atin.

Drejtimi i lutjeve është përmendur shumë herë tek Psalmet.

Psalmet 5:7: Por unë, për shkak të mirësisë sate të madhe, do të hyj në shtëpinë tënde dhe do të adhuroj me frikë të madhe, duke u drejtuar në tempullin tënd të shenjtë. (shih gjithashtu: Psalmet 16:8)

Aspektet formale të lutjes mund të përmblidhen si vijon: qëndrimi në këmbë, ngritja e duarve në anët e kokës duke thirrur “lëvduar qoftë Zoti”, përkulja, gjunjëzimi dhe rënia me ballin përtokë, si dhe përgjërimi (ose lutja) me duart e hapura. Ekziston edhe një drejtim i caktuar, drejt të cilit duhet të kthehet njeriu. Ka kohë të caktuara për lutjen, në mbrëmje, në mëngjes dhe pasdite. Të gjithë këto janë mësime të Biblës dhe mënyrat, në të cilat njerëzit e Biblës i kryenin lutjet e tyre, që nga kohët më të hershme, deri tek ndjekësit e Jezu Krishtit. Fakti se këto praktika, në pjesën më të madhe të tyre, janë humbur në mesin e çifutëve dhe të krishterëve, nuk e ndryshon faktin se ato janë biblike.

Tek Mateu 6, Jezusi jep disa udhëzime në lidhje me lutjen. Lista që jep ai, zakonisht njihet si “Lutja hyjnore” (ose “Ati ynë”), por e dimë se këto fjalë nuk ishin të konceptuara për të qenë një tekst standard lutjeje, për vetë faktin se nuk janë të standardizuara brenda ungjijve dhe paraqiten në variante të ndryshme. Psalmet ishin lutjet e israelitëve të lashtë dhe të të krishterëve të hershëm. Një krahasim ndërmjet lutjes islame dhe pjesëve të Psalmeve, tregon se ato janë thuajse identike.

Në vijim do t’i përcjellim fjalët e lutjes islame, kryesisht nga kapitulli i parë i Kur’anit, me referenca biblike, në të cilat përdoren shprehje të ngjashme:

Allahu Ekber = Zoti është më i madh (Psalmet 35:27; 48:1; 147:5)

Me emrin e Zotit, Bamirës dhe Mëshirues! (Psalmet 148:5-8)

Lëvdatat i takojnë Zotit! (Psalmet 9:1)

Të zotit të botëve (Psalmet 90:2; 10:16)

Bamirësit, Mëshiruesit (Psalmet 25:6)

Sunduesit në Ditën e Gjykimit (Psalmet 50:6)

Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje kërkojmë ndihmë (Psalmet 30:8-10)

Na udhëzo në rrugën e drejtë! (Psalmet 27:11; 25:4)

Në rrugën e atyre që u fale të mira! (Psalmet 31:19)

Jo të atyre q’e merituan zemërimin Tënd, as të atyre që devijuan! (Psalmet 28:3)

(Në ruku:)

I pastër nga të metat është Zoti dhe Atë e lëvdoj (Luka 2:14)

 

Flijimi rikonfirmohet nga shembulli i shenjtë i Noas tek Zanafilla 8:20. Edhe ndërtimi i një altari, gjegjësisht, i një vendi për lutje dhe për të bërë sakrificë, na shfaqet këtu për herë të parë.

Pyetja në duhet balli të vendoset vetëm mbi tokë ose edhe mbi ndonjë material tjetër, duhet të fillojë me një urdhër hyjnor. Teksti i vetëm biblik i kësaj kategorie, duket se është tek Eksodi 20:24-26: Do të bësh për mua një altar prej dheu dhe mbi të do të ofrosh olokaustet e tua, flitë e tua të falënderimit, delet dhe qetë e tua; në çdo vend ku do të bëj që emri im të kujtohet, do të vij te ti dhe do të të bekoj. Dhe në rast se do të ndërtosh për mua një altar me gurë, nuk do ta ndërtosh me gurë të latuar; sepse duke ngritur mbi to daltën do t`i ndotësh. Dhe nuk do të ngjitesh në altarin tim me anë shkallaresh, me qëllim që mbi të të mos zbulohet lakuriqësia jote.

Fjala e përdorur për altarin në origjinalin hebraisht, nuk nënkupton një tempull, por vetëm një vend për flijim dhe për lutje. Urdhri është që të sigurohet një vend flijimi nga dheu, si balta ose guri, siç përmendet në vargun njëzet e pesë. Nëse përdoret guri, aty kërkohet që të mos pritet me daltë, sepse kjo ka për ta ndotur. Pra, motivi i këtij urdhri është që të sigurohet një vend i pastër, që do të përdorej për flijime dhe për lutje. Ky nuk është një urdhër për flijim, por vetëm sa e njeh flijimin si një pjesë të vlefshme të akteve të adhurimit. Vendosja e ballit në tokë vetëm nënkuptohet, në bazë të përdorimit të përgjithshëm, gjatë gjithë Biblës.

Qëllimi i ndalesës së shkallareve tek Eksodi 20:26, nuk ka të bëjë aq shumë me shkallaret, sesa me rrezikun e ndotjes së vendit të flijimit e të lutjes. Përmbajtja e urdhrit ka të bëjë me mbrojtjen e këtij vendi dhe nënkupton se kontakti me jashtëqitjet, nga pjesët intime të njeriut, mund ta ndotë vendin e flijimit dhe t’i bëjë të pavlefshme lutjet.

Urdhri nuk shpreh ndonjë madhësi të caktuar për vendin e flijimit dhe lutjeve. Kur praktika në fjalë është lutja, dhe kur nuk bëhet fjalë për flijimin e ndonjë kafshë, atëherë vendi prej dheu mund të bëhet mjaft i vogël, sa të mund të mbahet me vete. Kështu, edhe rreziku i ndotjes do të pakësohet dukshëm. Urdhri nënkupton se ky altar prej dheu do të mund të ndotej, nëse mbi të zbulohen pjesët intime. Pas kësaj, altari duhet  të pastrohet ose të zëvendësohet me një tjetër. Por vogëlsia dhe lëvizshmëria e altarit e ulin dukshëm rrezikun e ndotjes.

 

Të gjithë tekstet e tjera, të cilat flasin për vendosjen e ballit në tokë, janë dëshmi të njerëzve dhe askund nuk ka një pretendim se këto janë fjalët e Zotit. Tani do t’i hulumtojmë këto vargje, të cilët e përmendin veçanërisht vendosjen e ballit mbi dhé. Vargje të tjera, të cilat do t’i hulumtojmë gjithashtu, e përmendin vetëm “rënien përmbys”, pa saktësuar materialin që duhet përdorur në këtë rast. Por nuk përmendet askundi vendosja e ballit mbi ndonjë material tjetër përpos dheut.

Përmendja e parë e vendosjes së ballit mbi tokë, është tek Zanafilla 24:52. Ky tregim i lutjeve të shërbetorit të Abrahamit është shpjegues nga shumë aspekte. Lutja tradicionale e Abrahamit, në këtë rast, përshkruhet edhe më qartë se në vetë rrëfimin mbi Abrahamin. Rrethanat e vendosjes së ballit në tokë, këtu, janë shumë interesante. Kur shërbetori dëgjoi se Labani dhe Bethueli pajtohen për martesën e Rebekës, ai e adhuroi Zotin, duke rënë përtokë para Tij. I njejti fenomen i rënies përtokë pas marrjes së ndonjë lajmi të mirë, do të shihet në tekstet që do të përmendim më vonë.

Tek Zanafilla 42:6, ka një funksion tjetër për rënien përtokë. Vëllezërit e Jozefit bien përtokë para tij, si guvernator i Egjiptit. Ky është shembulli i parë i rënies përtokë para një sunduesi, por, siç do të shohim, ky është shembulli më i shpeshtë i përmendjes së këtij fenomeni në Bibël. E njejta përsëritet tek Zanafilla 43:26. Më pas, tek Zanafilla 48:12, vetë Jozefi bie përtokë para babait të tij. Në këtë kohë dhe në kohën e mbretërve të ardhshëm, rënia përtokë nuk ishte një veprim që bëhej vetëm për Zotin.

Tek Eksodi 34:8, Moisiu bie përtokë para shfaqjes së Zotit. E njejta gjë na shfaqet edhe tek Jozueu 5:14: Ai u përgjigj: "Jo, unë jam kreu i ushtrisë së Zotit; sapo kam arritur në këtë çast". Atëherë Jozueu ra përmbys para tij dhe tha: "Çfarë dëshiron t`i thotë Zotëria ime shërbëtorit të tij?"

Tre figura përmenden në këtë varg: Jozueu, “kreu i ushtrisë së Zotit” dhe Zotëria ime. Nga fundi i vargut është e qartë se kreu i ushtrisë së Zotit është një i dërguar hyjnor, gjegjësisht një ëngjëll dhe se fjalët “Zotëria ime”, në fund, i referohen ëngjëllit.

Në përbërjen sintaksore të fjalisë, ka një paqartësi. Prej saj mund të kuptohet se Jozueu ra përtokë para ëngjëllit. Megjithatë, nuk është e domosdoshme të kuptohet në këtë mënyrë. Nuk ka një parashtesë kundrinore, që u shtohet fjalëve “ra përmbys”. Andaj mund të nënkuptohet edhe adhurimi i përgjithshëm i Zotit dhe jo rënia përtokë para të dërguarit hyjnor. Nëse teksti do të thotë se Jozueu ra përtokë për ta adhuruar Zotin, kjo do të ishte e ngjashme me veprimin e shërbetorit të Abrahamit, i cili ra përtokë për ta adhuruar Zotin, në prani të Labanit dhe Bethuelit. Dhe ngase ëngjëlli u shfaq si kreu i ushtrisë, kjo mund të ketë qenë edhe një rënie përtokë nga frika, si në rastin e Manoahut.

Megjithatë, ajo që është absolutisht e qartë në tekst, është mënyra e adhurimit. Shprehja “ra me fytyrë përtokë” mund të nënkuptojë vetëm rënien përtokë në adhurim (sexhde, sipas terminologjisë islame).

Tek Jozueu 7:6, Jozueu bie përtokë para arkës. Ky adhurim është një kërkesë pas disfatës para Ait.

Tek Gjyqtarët 13:20, përcillet rënia përtokë nga Manoahu dhe gruaja e tij, pasi ëngjëlli i lajmëroi për lindjen e djalit të tyre Samsonit. Në këtë tekst, nuk është shumë e qartë në ranë përtokë para ëngjëllit, i cili ishte zhdukur ndërkaq, ose para Zotit. Një mundësi tjetër është që ata thjesht të kenë rënë në tokë pa ndjenja, pas zjarrit të mrekullueshëm dhe ngritjes së ëngjëllit drejt qiejve.

Tek Ruthi 2:10, Ruthi bie përtokë në shenjë falënderimi para Bozait. Ky është një shembull tjetër i rënies përtokë para një njeriu sipëror, si guvernatori, mbreti, babai ose i zoti.

Një tjetër lloj i rënies përtokë na shfaqet tek 1 e Samuelit 20:41. Këtu, Davidi i bën tre rënie përtokë mikut të tij Jonathanit, nga lumturia që e shihte atë. Më pas, tek 1 e Samuelit 24:8, shohim se Davidi bie përtokë në shenjë respekti para mbretit të vajosur Saulit. Tek 1 e Samuelit 25:23,41 përcillet një rënie e ngjashme përtokë, kësaj rradhe e Abigailit para Davidit.

Por rënia më befasuese përtokë është ajo që përcillet tek 1 e Samuelit 28:14. Këtu, mbreti Saul bie përtokë para shpirtit të Samuelit të vdekur.

Tek 2 e Samuelit 1:2; 14:22,33; 18:28 dhe 24:20, përcillet për rënien përmbys përtokë para mbretit David. Megjithatë, tek  vargu 18:28, është e qartë se ky veprim nuk nënkupton adhurimin. Edhe teksa bie përtokë para mbretit, Ahimaazi i lutet Zotit dhe jo mbretit. Tek 1 i Mbretërve 1:23, na shfaqet Nathani duke rënë përtokë para Davidit. 1 i Kronikave 21:21 përcjell një rënie të fundit përtokë para Davidit mbret.

Ka një tekst të rëndësishëm tek 1 i Mbretërve 18:42: Kështu Ashabi u ngjit për të ngrënë dhe për të pirë; por Elia u ngjit në majë të Karmelt, u përkul deri në tokë dhe vuri fytyrën midis gjunjëve.

Lutja e Elias për shi, përshkruhet si shtatë herë rënie përtokë. Ky tekst na jep hollësi në lidhje me rënien përtokë, gjegjësisht se gjunjët mblidhen, në mënyrë që fytyra  e prek tokën, duke qenë para gjunjëve dhe në mes të tyre. Kjo pozitë e përjashton mundësinë që rënia përtokë të ketë qenë shtrirja me këmbët e zgjatura dhe me barkun e vendosur në tokë.

Një tjetër tekst shumë shpjegues mund të gjendet tek 2 i Mbretërve 5:17-18: Atëherë Naamani tha: "Me qenë se ti nuk do, lejo që t`i jepet shërbëtorit tënd aq tokë sa mund të mbajnë dy mushka, sepse shërbëtori yt nuk do t`u ofrojë më olokauste as flijime perëndive të tjera, por vetëm Zotit. Megjithatë Zoti ta falë shërbëtorin e tij për këtë gjë: kur zoti im shkon në tempullin e Rimonit për të adhuruar dhe mbështetet në krahun tim, edhe do të bie përmbys në tempullin e Rimonit; Zoti ta falë shërbëtorin e tij për këtë gjë, kur unë do të bie përmbys në tempullin e Rimonit".

Rrëfimi mbi konvertimin e Naamanit përmban një shënim mbi rënien përmbys mbi tokë. Koncepti i lashtë i “ndotjes” së tokës nëpërmjet idhujtarisë, vrasjes ose krimeve të tjera, na shfaqet këtu qartësisht. Naamani merr, nga vendi i profetit, një tokë të pandotur nga idhujtaria, me qëllimin specifik të të paturit një vend të pandotur për flijime e për lutje. Kjo ndërlidhet menjëherë me situatën e rënies përmbys mbi tokë (shih fjalën hebraike, të përkthyer këtu si “adhuruar”) në tempullin e një perëndie të rreme. Rënia përmbys përtokë është një veprim i përbashkët ndërmjet idhujtarisë dhe adhurimit të Zotit të vetëm dhe të vërtetë. Kuptimi që përcillet, pra, është se Naamani do të bjerë përmbys mbi vendin e tij të lutjes, i cili përmban tokë të pandotur. Ai thotë se do ta adhurojë vetëm Zotin, ndonse do të jetë i detyruar të bjerë përtokë edhe para idhullit që qëndron në krah të mbretit.

Ky rrëfim na e bën të qartë se jo vetëm israelitët e lashtë, por edhe kombet idhujtare që jetonin rreth tyre, i kuptonin pasojat e monoteizmit absolut. Ata e kishin të përbashkët konceptin e ndotjes së tokës, që mund të kishte ndikim në pranimin e lutjes. Si rezultat, këtu nënkuptohet qartësisht rënia përmbys mbi tokë.

Gjatë sundimit të Solomonit, rënia përmbys mbi tokë në adhurim të Zotit e zë vendin e saj. Kjo përcillet tek 2 i Kronikave 7:3. Praktika e njejtë përcillet edhe për mbretërit e mëvonshëm. Tek 2 i Kronikave 20:18, shohim një shembull tjetër ku flitet për rënien përtokë në mënyrë kolektive brenda tempullit.

Forma e adhurimit në kohën e Nehemias është përshkruar shumë qartësisht. Tek Nehemia 8:6, thuhet: Ezdra bekoi Zotin, Perëndinë i madh, dhe tërë populli u përgjigj: "Amen, amen", duke ngritur duart; pastaj u përkulën dhe ranë përmbys me fytyrë për tokë përpara Zotit.

 Këtu kemi një udhëheqës të lutjes, i cili e fillon lutjen me një thirrje mbi madhështinë e Zotit. Të gjithë njerëzit i përgjigjen kësaj thirrjeje, duke i ngritur duart e duke lexuar me zë. Pas kësaj vjen përkulja dhe më pas, rënia me fytyrë përtokë.

 Në lidhje me rënien me fytyrë në tokë, ka një tekst që i referohet lutjes së Jezusit në kopsht, ku ai lutet që t’i shpëtojë vdekjes me kryqëzim. Tek Mateu 26:39, përdoret shprehja “ra me fytyrë për tokë dhe lutej”. Duke e krahasur të njejtin tregim, shohim se tek Marku 14:35, përdoret shprehja “ra përmbys përtokë”. Duke e përmendur këtë ndodhi, Luka nuk i referohet fare vendosjes së fytyrës përtokë. Në vend të kësaj, ai thekson se Jezusi u ul mbi gjunj (shih Luka 22:41). Kjo shtesë nënkupton uljen prapa mbi thembrat, me gjunjët në tokë, teksa njeriu ulet shkurtimisht ndërmjet dy “rënieve përtokë”. Edhe ky përshkrim tregon se “rënia përtokë” bëhet me vendosjen e fytyrës mbi tokë.

Dëshmia e fundit vjen nga Zbulesa 22:8-9: Dhe unë, Gjoni, jam ai që kam parë dhe dëgjuar këto gjëra; dhe kur dëgjova dhe pashë, rashë për ta adhuruar përpara këmbëve të engjëllit që m`i tregonte këto gjëra. Dhe ai më tha: ``Ruaju se e bën! Sepse unë jam bashkëshërbëtori yt dhe i vëllezërve të tu, profetë, dhe të atyre që i ruajnë fjalët e këtij libri. Adhuro Perëndinë!

 

Shumë informata mund të merren nga Bibla në lidhje me “rënien me fytyrë përtokë” gjatë adhurimit. Fillimisht, duhet të përmendim se adhurimi ose rënia përmbys me fytyrën poshtë nuk përmendet mbi asnjë material tjetër përveç dheut. Rënia me fytyrën përtokë përshkruhet si një veprim i qartë nënshtrimi nga një njeri para një fuqie superiore. Ky ishte një akt adhurimi, i përbashkët për një zonë të gjerë në Lindjen e Mesme, në një kohë, e cila sipas këtyre shkrimeve, shtrihet në disa shekuj. Ky akt është përshkruar si një pozitë, kur njeriu është i ulur mbi gjunjë, me fytyrën mbi tokë, fill para gjunjëve dhe në një pozitë ndërmjet tyre, në një mënyrë që mundëson uljen mbi gjunj ndërmjet dy rënieve përtokë.

Për të përmbledhur, mund të themi se lutja islame është përshkruar në Bibël si lutja standarde, madje deri në hollësitë më të vogla, me një përjashtim të vetëm: që nga koha e Davidit, e deri në kohën e Jezusit, drejtimi i lutjes është Jerusalemi dhe jo Mekkeja. Përndryshe, tiparet themelore të lutjes janë identike.

  

6. Agjërimi

 Edhe Tabatabai (fq.243-245), edhe Mir Ahmed Aliu (fq.117-118) e përshkruajnë njësoj agjërimin islam. Ai përbëhet kryesisht nga qëllimi për të agjëruar dhe abstenimi nga ushqimi, pijet, marrëdhënia seksuale dhe disa kënaqësi të tjera, gjatë ditëve të muajit Ramazan, që është muaji i nëntë hënor. Përveç muajit të detyrueshëm të agjërimit, edhe agjërimet e tjera e ndjekin të njejtën metodë. Agjërimi mund të prishet edhe nga zënkat. Lëmosha, lutjet vullnetare shtesë dhe veprimet e ndryshme të drejtësisë, vazhdojnë të kryhen gjatë muajit të agjërimit.

 Pasi e përmend lutjen tek “fjalimi i malit” (Mateu 6), Jezusi fillon të flasë për agjërimin. Edhe këtu, ai i paralajmëron njerëzit për hipokrizinë, në vend që t’ua shpjegojë hollësitë e agjërimit. Sërish, kjo bëhet ngase hollësitë e agjërimit ishin të njohura për dëgjuesit. Nëse pranojmë se lëmosha është shpjeguar si një parapërgatitje për lutjen dhe si një mjet pastrimi, atëherë mund të thuhet se agjërimi është një temë e përshtatshme për t’i ndjekur lutjet. Agjërimi, thuajse përherë, është përmendur në Bibël bashkë me lutjet e veçanta, në të cilat njeriu i bën një kërkesë Zotit. Shembuj të këtyre agjërimeve mund të shihen në kohën e Esterit (Esteri 4:3 dhe 9:31), në përvojën e Danielit (Danieli 6:18 dhe 9:3) dhe në këshillën e Jezusit (Mateu 17:21 dhe Marku 9:29) Në veçanti fjalët e Davidit e ndërlidhin agjërimin me lutjen dhe me kërkesën që i bëhet Zotit: Ai u përgjigj: "Kur fëmija ishte akoma gjallë, unë agjëronja dhe qaja, sepse thoja: "Kushedi Zotit mund t`i vijë keq për mua dhe e lë fëmijën të jetojë?". Por tani ai ka vdekur. Pse duhet të agjëroj? Vallë, a kam mundësi ta kthej? (2 i Samuelit 12:22-23)

Në këtë tekst shohim se agjërimi na shfaqet në Bibël bashkë me vajtimin. Veshja modeste, të ndenjurit në mes të hirit dhe mospërdorimi i parfumeve përmenden gjithashtu (Nehemia 9:1; 1 i Mbretërve 21:27) Shpallja e një agjërimi mund të shoqërohet edhe nga një mbledhje solemne (Joeli 1:14; 2:15). Duket se muaj të caktuar agjërimi u vendosën gjatë sundimit babilonian të Judesë, me shumë gjasa duke e patur parasysh situatën (Zakaria 8:19): Kështu thotë Zoti i ushtrive: Agjërimi i muajit të katërt, agjërimi i të pestit, agjërimi i të shtatit dhe agjërimi i të dhjetit do të bëhen për shtëpinë e Judës një periudhë gëzimi, hareje dhe festash të gëzuara; prandaj duajeni të vërtetën dhe paqen". Ky varg, shumë qartësisht, nënkupton se këto muaj të agjërimit nuk do të jenë të vlefshëm, kur arsyeja e ekzistencës së tyre, gjegjësisht sundimi babilonian, të jetë zhdukur.

Në Bibël nuk shprehet ndonjë ligj i veçantë në lidhje me agjërimin, ngase supozohet se gjithkush është tashmë i informuar se agjërimi është një praktikë e vlefshme dhe si duhet të kryhet ajo. Duke supozuar se duhet të kishte patur një ligj të tillë, mund të thuhet ndoshta se ndonjë pjesë e Torahut është humbur. Në të vërtetë, agjërimi i vetëm i përmendur në Torah është agjërim dyzetditor i Moisiut (Eksodi 34:28): Kështu Moisiu mbeti aty me Zotin dyzet ditë dhe dyzet net; nuk hëngri bukë as piu ujë. Dhe Zoti shkroi mbi pllakat fjalët e besëlidhjes, dhjetë urdhërimet.

Prej këtyre fjalëve mund të kuptojmë se agjërimi sipas Biblës nuk është i pjesshëm si në Krishterim, por një agjërim i plotë, ku nuk lejohet ngrënie ose pirja e asgjëje. Nga agjërimi i Moisiut, i Elias (1 i Mbretërve 19:8) dhe i Jezusit (Mateu 4:2), mund të shohim se në raste të caktuara, një agjërim dyzetditor kërkohej. Gjatësia e këtij agjërimi dhe fakti se është përfunduar me sukses, nënkupton se gjatë tij, duhet të ketë qenë e lejuar ngrënia dhe pirja natën.

Ndonëse shumica e agjërimeve të përmendura në Bibël janë premtime personale dhe jo praktika të përgjithshme, mund të hasen edhe raste të praktikave të përgjithshme të agjërimit. Një ditë e caktuar agjërimi është përmendur tek Jeremia 36:6: Prandaj do të shkosh ti të lexosh, nga rrotulla që ke shkruar nën diktimin tim fjalët e Zotit në veshët e popullit në shtëpinë e Zotit, ditën e agjërimit, do t`i lexosh dhe në veshët e tërë atyre të Judës që vijnë nga qytetet e tyre.

Këtu shohim një praktikë të definuar të agjërimit. Vargjet vijuese do të tregojnë se, në të vërtetë, nuk bëhet fjalë për një ditë të vetme agjërimi, por për një muaj të tërë. Më shumë hollësi jepen në vargun e nëntë të po të njejtit kapitull: Në vitin e pestë të Jehojakimit, birit të Josias, mbret i Judës, në muajin e nëntë u shpall një agjërim para Zotit për të gjithë popullin e Jeruzalemit dhe për gjithë popullin e ardhur nga qytetet e Judës në Jeruzalem. Ky nuk është një agjërim i veçantë, i shpallur nga një udhëheqës fetar, sepse mbreti në fjalë njihet si një mbret i ligë. Megjithatë, ai vetëm sa e ndiqte një formalitet që ishte praktikuar, gjegjësisht muajin e agjërimit. Koha e shprehur për agjërimin, në këtë varg, është muaji i nëntë.

Koha e agjërimit në këtë vit specifik, i cili mendohet se ishte viti 604 para Krishtit, thuhet se ka qenë gjatë dimrit. Jeremia 36:22: Mbreti rrinte ulur në pallatin e tij të dimrit, (ishte muaji i nëntë), me një mangall para tij që digjej mirë.

 Kalendari i tanishëm çifut i shton një muaj të trembëdhjetë vitit, që të përshtatet me vitin diellor. Sipas kësaj, muaji i nëntë i vitit civil (të përdorur në kalendarin e sundimeve mbretërore) bie në muajin Maj ose Qershor, që është stina e verës në Palestinë. Por nëse kalendarin e tanishëm hënor e kthejmë prapa në histori, shohim se muaji i nëntë bie në Nëntor të vitit 604 para Krishtit. Me sa duket, gjatë epokës biblike, ishte në përdorim një kalendar pastër hënor, në të cilin muaji i nëntë ishte muaji i agjërimit.

Megjithatë, agjërimi biblik përmbante më tepër se thjesht ngrënien dhe pijen. Isaia 58 është kapitulli i madh i agjërimit brenda Biblës. Ata thonë: "Pse kemi agjëruar, dhe ti nuk e ke parë? Pse kemi hidhëruar shpirtërat tona dhe ti nuk e ke vënë re?". Ja, ditën e agjërimit tuaj ju bëni atë që ju pëlqen dhe i detyroni punëtorët tuaj të kryejnë një punë të rëndë. Ja, ju agjëroni për grindje dhe mosmarrëveshje dhe për të goditur pabesisht me grusht. Duke agjëruar ashtu si bëni sot, nuk bëni që zëri juaj të dëgjohet lart. A është ky agjërimi të cilin e pëlqej, dita në të cilën njeriu pikëllon shpirtin e tij? Të përkulësh kokën si xunkthi dhe të shtrihesh mbi një shtrat prej thesi dhe hiri? A e quan këtë vallë agjërim dhe ditë që i pëlqen Zotit? Agjërimi që më pëlqen a nuk është vallë ky: të thyesh zinxhirët e ligësisë, të zgjidhësh verigat e zgjedhës, t`i lësh të lirë të shtypurit, të dërmosh çdo zgjedhë? A nuk konsiston vallë në ndarjen e bukës sate me atë që ka uri, në sjelljen në shtëpinë tënde të të varfërit pa strehë, në të veshurit e atij që është lakuriq, pa lënë pas dore ata që janë nga gjaku yt? (Isaia 58:3-7)

Nga kjo mund të shohim se agjërimi përfshin abstenimin nga kënaqësi të caktuara, por edhe kryerjen e veprave të bamirësisë. Përveç kësaj, ka edhe disa kënaqësi të tjera, prej të cilave duhet të abstenojë njeriu, përveç ushqimit dhe pijes. Kuptimi i agjërimit është të ndjerit e urisë së të uriturve dhe të bërit diçka për ta eliminuar atë. Krahas kësaj, duket se kritikohet ashpër veshja e rrobave të ashpra dhe përdorimi i hirit. Të njejtën kritikë, për shkak të hipokrizisë, e shohim të përmendet edhe nga Jezusi tek Mateu 6.

Shohim, pra, se në Bibël, nga Moisiu e deri tek Pjetri dhe Pali, agjërimi është një praktikë themelore, ndonse jo e urdhëruar me ligj (Veprat e Apostujve 10:30; 14:23; 27:33 dhe 1 e Korintasve 7:5). Për të përmbledhur, mund të themi se agjërimi biblik është abstenimi i plotë nga ushqimi, pija dhe nga disa kënaqësi të tjera gjatë ditëve të muajit të nëntë të kalendarit hënor. Ky agjërim përfshin edhe vepra bamirësie, dhe veçanërisht të qëndruarit larg zemërimit dhe zënkave. Si i tillë, ky agjërim është identik me praktikën islame.

  

7. Pelegrinazhi

 Mir Ahmed Aliu (fq.118-121) jep një përshkrim të hollësishëm të pelegrinazhit islam. Ai bëhet në muajin e dymbëdhjetë të kalendarit hënor dhe përbëhet nga udhëtimi drejt Mekkes dhe nga ritualet që e arrijnë kulminacionin tek riti i flijimit (kurbanit) dhe tek rruajtja e kokës. Në të përfshihet rrotullimi përreth Qabes, shtëpisë së Zotit, me nga një lutje me dy njësi (reqate), në fillim, në mes dhe në fund të pelegrinazhit.

Me sa duket, tema e fundit e Jezusit tek fjalimi i malit, i përcjellur tek Mateu 6, është pelegrinazhi. Në kohën e tij, vendi i pelegrinazhit ishte një temë diskutimi. Çifutët thonin se ishte Jerusalemi, ndërkohë që samaritanët pretendonin se mali i Jakovit ishte vendi i pelegrinazhit. Një gruaje samaritane, Jezusi i tha: ``O grua, më beso: vjen ora që as mbi këtë mal as në Jeruzalem nuk do të adhuroni Atin. Ju adhuroni atë që s`e njihni; ne adhurojmë atë që njohim; sepse shpëtimi vjen nga Judenjtë. Por vjen ora, madje ajo ka ardhur, që adhuruesit e vërtetë ta adhurojnë Atin në frymë dhe në të vërtetën, sepse të tillë janë adhuruesit që kërkon Ati. (Gjoni 4:21-23)

Krahas të qartësuarit se shpëtimi vjen nga judenjtë, Jezusi shpreh diçka në lidhje me vendin e pelegrinazhit. Fillimisht, ai thotë se do të vijë një kohë, kur pelegrinazhi nuk do të bëhet as në Jerusalem dhe as në malin e samaritanëve. Dhe së dyti, ai thotë se ky pelegrinazh do të jetë në një vend, ku do të vijnë ata që vërtet e adhurojnë Zotin.

Vendi i pelegrinazhit është përmendur tek Ligji i Përtërirë 12, bashkë me disa shpjegime se çfarë përfshihet në këtë kremtim. Vendi është vendi, “që Zoti, Perëndia juaj, do të zgjedhë” (vargjet 5, 11, 14, 18 dhe 21). Ndodhia e pelegrinazhit është kryesisht një kohë flijimi. Bibla thotë, megjithatë, se nëse vendi i pelegrinazhit është larg, flijimi (kurbani) mund të bëhet edhe në shtëpi. (Ligji i Përtërirë 12:21)

Tek Ligji, gjegjësisht tek librat e Moisiut, nuk shprehet kur është koha e pelegrinazhit. Në të vërtetë, Bibla që kemi sot nuk jep fare një datë për pelegrinazhin. Me sa duket, teksti supozon se njerëzit e dinë këtë tashmë. Megjithatë, ka një mundësi për të gjetur një datë të përafërt.

Po ta shohim renditjen e librave të Psalmeve në Bibël, shohim se libri është ndarë në pesë pjesë. Katër librat e parë mbarojnë me një formulë të veçantë, “amen”, dhe kjo na mundëson të kuptojmë se pas amen-it, ka një ndërprerje. Pjesa e pestë, gjegjësisht Psalmet 107-150, në të vërtetë përbëhet nga një sërë përmbledhjesh. Përmbledhja e parë është 107-118, dhe kjo është për t’u përdorur në të parin nga dy festat vjetore të përmendura në Torah (tek Levitiku 23:5-14), në Pashkët çifute, dhe në festën e bukës pa maja (hebraisht: matzah), e cila vjen në muajin e shtatë (ose muajin e parë të Torahut). Psalmet 119 janë, në të vërtetë, një përmbledhje e vetë Psalmeve dhe janë për t’u përdorur në festën e dytë vjetore (Levitiku 23:15-22), festën e të korrurave, e cila vjen në muajin e nëntë dhe është përvjetori i ditës kur Moisiut iu dha Torahu. Ky festival ka vazhduar si Ramazan në traditën islame. Përmbledhja e tretë janë Psalmet 120-134, secila prej të cilave, në hebraisht, e mban titullin “Një këngë pelegrinazhi”. Por kur të shohim tek Levitiku, kjo festë mungon.

Festa tjetër në listë është festa e “borive dhe e shpagimit” (Levitiku 23:23-32), e cila përshtatet me përmbledhjen e ardhshme tek Psalmet, gjegjësisht Psalmet 135-145. Kjo festë na shfaqet në dhjetë ditët e para të muajit të parë (muajit të shtatë sipas Torahut) dhe është ruajtur në traditën islame si Ashura. Grupi i fundit i Psalmeve janë Psalmet 146-150, secili prej të cilëve e mban titullin “Hal’lelujah” dhe është i përshtatshëm me festën e kasolleve (Levitiku 23:33-37). Kjo është një festë mirënjohjeje në çerekun e fundit të muajit të parë.

 Kështu, struktura e librit të Psalmeve na zbulon se ka një festë pelegrinazhi diku pas muajit të nëntë dhe para muajit të parë. Një pelegrinazh fundviti dhe flijimi në shtëpinë e Zotit, pra, është një praktikë e kohëve të lashta biblike. Me sa shihet, ky është pelegrinazhi, për të cilin flet Jezusi tek Mateu 6.

Ndonëse jo të gjitha hollësitë e pelegrinazhit islam shfaqen në Bibël, tiparet parimore janë të qarta. Koha e pelegrinazhit është e njejtë edhe në Bibël edhe në Islam. Tiparet e flijimit, lutjes dhe rrotullimit janë të përbashkëta për Biblën dhe për Islamin. Hollësia e vetme, që është kundërthënëse mes tyre, është vendi i pelegrinazhit, i cili, në Islam, është Mekkeja. Por vendi i pelegrinazhit në Bibël, është shprehur si një vend i ndryshueshëm dhe është parashikuar nga Jezusi se një ditë, ky vend do të lëvizë nga Jerusalemi drejt një vendi tjetër. Në përgjithësi, pelegrinazhi islam është i njejtë me pelegrinazhin biblik.

  

8. Flijimi (Kurbani)

 Shembulli i flijimit në Bibël, njësoj si në Islam, është flijimi i Abrahamit. Besnikëria e Abrahamit, në gatishmërinë e tij për ta flijuar të birin, e ka stolisur imagjinatën e çdo feje. Rrëfimi biblik mund të gjendet tek Zanafilla 22: Mbas këtyre gjërave Perëndia e vuri në provë Abrahamin dhe i tha: "Abraham!" Ai u përgjegj: "Ja ku jam". Dhe Perëndia tha: "Merr tani birin tënd, birin tënd të vetëm, atë që ti do, Isakun, shko në vendin e Moriahve dhe sakrifikoje në një nga malet që do të të tregoj" (Zanafilla 22:1-2)

Kjo ndodhi ka sjellë deri në përballje të mëdha ndërmjet librave hyjnor, duke i vendosur në njërën anë çifutët dhe të krishterët, sipas të cilëve bëhej fjalë për Isakun, dhe në anën tjetër muslimanët, të cilët thonë se djali i Abrahamit, në këtë ndodhi, ishte Ishmaeli. Çelësi për ta kuptuar tekstin është shprehja “birin tënd të vetëm”. Është fakt se, edhe sipas Biblës, Isaku kurrë nuk ishte djali i vetëm i Abrahamit. Ose Bibla ka bërë një gabim të tmerrshëm këtu ose kemi të bëjmë me një gjë krejt tjetër. Por ekziston një shpjegim i përshtatshëm.

Në të gjithë botën ekzistojnë rituale të rritjes, për fëmijët në kohën e pubertetit. Thuajse të gjithë këto rituale përfshijnë ndonjë akt simbolik, që përfaqëson vdekjen dhe rilindjen e të riut dhe shumë shpesh, përfshijnë një flijim simbolik, i cili bëhet në vend të të riut. Shprehja “birin tënd të vetëm” përshtatet me këtë lloj rituali, siç përshtatet i gjithë kuvendimi në këtë kapitull. Siç mund të shihet, kjo shprehje është pjesën e formulës liturgjike për flijimin e fëmijës së parë të lindur. Normalisht, fëmija i parë është i vetmi fëmijë që flijohet në rituale të tilla. Por në rastin e poligamisë, ku ritualet përsëriten për fëmijën e parë të secilës grua, kjo nuk ndodh në kuptimin e plotë të fjalës. Në rastin e Isakut, kjo shprehje nuk ishte e vlefshme, por ngase ishte pjesë e formulës rituale, ajo u përdor në rastin e tij, siç është përdorur pa dyshim, akoma më saktësisht në rastin e Ishmaelit. Edhe Kur’ani edhe Bibla e përcjellin saktësisht ngjarjen.

Kjo mënyrë e të kuptuarit të ndodhisë, jo vetëm që i sjell në pajtim Biblën dhe Kur’anin, por edhe e zhvleftëson flijimin e njeriut. Sikur të pranohet kjo si një sfidë e vërtetë, në të cilën Abrahami vërtet u pajtua ta sakrifikonte të birin dhe u ndal në çast të fundit, do të thotë t’i hedhësh themelet e pranimit të flijimit njerëzor. Rezultati i kësaj në teologjinë e krishterë është që ta kthesh flijimin njerëzor në thelb të besimit.

Fakti se Abrahami jetoi në një shoqëri, e cila sipas arkeologëve, e praktikonte flijimin njerëzor, hedh më shumë dritë mbi kuptimin e tekstit. Ndonëse një flijim i tillë pritej në atë vend e në atë kohë, Abrahami nuk e bëri atë. Ai e kreu një ritual zëvendësues, i cili shpreh më qartë se gjithçka tjetër, se tradita biblike nuk e pranon flijimin njerëzor në asnjë rrethanë.

Flijimi islam bëhet gjatë pelegrinazhit dhe në ndodhi të tjera me rëndësi, si lindja e fëmijës. Kafsha që flijohet duhet të jetë e një lloji të pastër ritualisht. Ajo vendoset me fytyrën drejt Mekkes, emri i Zotit duhet të përmendet domosdo, dhe më pas therret në mënyrë që arterjet e qafës dhe trakea të priten e gjaku të rrjedhë i tëri. Në përgjithësi, flijimi islam mund të zëvendësohet me agjërim. Në lidhje me flijimin në Islam, shih tek Mir Ahmed Ali, fq.120.

Në Bibël, shembujt e parë të flijmit janë rrëfyer pa ndonjë urdhër, tek Zanafilla 4:3-7 dhe 8:20-21. Urdhri i parë për flijim, në Bibël, iu dha Abrahamit (Zanafilla 15:9). Vlen të theksohet, në këtë pikë, se Islami, si feja që pretendon se e përfaqëson fenë e Abrahamit, është ajo që e ka vazhduar këtë praktikë deri në ditët e sotme.

Sistemi pak a shumë fleksibël i flijimeve familjare në epokën patriarkale, i cili është relativisht i ngjashëm me sistemin e sotëm islam, krijoi një sistem të ndërlikuar të tempujve, siç përshkruhte tek Torahu dhe tek shkrimet e profetëve. Ky ligj flijimi, me sa duket, e ka patur funksionin e sistematizimit dhe të kufizimit të flijmit, tek një popull, bujaria e të cilit mund lehtësisht të sillte në një tepërim në aktin e flijimit. Ligji i flijimit në disa pjesë të Torahut bie ndesh me praktikën e shprehur në pjesë të tjera dhe me sistemin e flijimit, të përshkruar në kapitujt e fundit tek Ezekieli. Kjo e nënkupton mundësinë e variacioneve.

Me sa duket, kishte një prirje të hershme, në Bibël, kundër flijimit të përgjakshëm. Këtë e shohim veçanërisht tek Psalmet dhe tek profetët.

Psalmet 51:16-17: Ti në fakt nuk ndjen ndonjë kënaqësi në flijim, përndryshe do ta ofroja, nuk të pëlqen as olokausti. Flijimet e Perëndisë janë frymë e thyer; o Perëndi, ti nuk e përçmon zemrën e thyer dhe të penduar.

Isaia 1:11: "Ç`më duhet shumica e flijimeve tuaja, thotë Zoti. Jam ngopur nga olokaustet e deshve dhe nga dhjami i kafshëve të majme; gjakun e demave, të qengjave dhe të cjepve nuk e pëlqej.

Qëkur u humb tempulli i Jerusalemit në dekadën e shtatë pas Krishtit, nuk ka patur flijime rabinike në Judaizëm. Në Krishterim, flijimet e shkrimeve hebraike janë konsideruar lloje profetike të flijimit të Jezusit mbi kryq, pas të cilit nuk mund të bëhet ndonjë flijim tjetër. Flijimi i Jezusit ose inskenohet ose përkujtohet gjatë kungimit, kur buka dhe vera janë të bekuara dhe mendohet se janë, përmbajnë ose përfaqësojnë trupin dhe gjakun e Jezusit të flijuar.

Flijimi i Jezusit mbi kryq mendohet se është parakushti kryesor për faljen e mëkateve. Në përgjithësi, por jo në tërësi, muslimanët e kanë mohuar krejt ndodhinë e kryqëzimit. Ky është një qëndrim, të cilin Bibla nuk e përkrah, sepse kryqëzimi shprehet shumë qartë në ungjij. Teoria e zëvendësimit (të Jezusit me një person tjetër), që buron nga ungjilli i Barnabasit, nuk përshtatet me ungjijtë kanonikë. Teoria e humbjes së ndjenjave, sipas të cilës Jezusi u kryqëzua por nuk vdiq, duket më e mundshme, por na detyron të pranojmë se dishepujt ishin të panjohur me faktet e vërteta të ngjarjes.

Ajo që bie ndesh me Islamin nuk është vetë vdekja dhe ringjallja e Jezusit, por flijimi për mëkatet, i cili është tërësisht i papranueshëm. Dhe rruga më e lehtë dhe më e drejtpërdrejtë për ta arritur këtë qëllim, është thjesht mohimi i tërësishëm i kryqëzimit. Duke e bërë këtë, muslimanët detyrohen ta mohojnë tërësisht rrëfimin ungjillor.

Doktrina e krishterë mbi flijimin e Jezusit ka vetëm dy burime biblike. I pari është interpretimi alegorik i sistemit të flijimit, të përshkruar në shkrimet hebraike, ndërsa i dyti është aplikimi metaforik i “qengjit të flijimit” në rastin e Jezusit, siç kanë bërë Pjetri dhe Pali. Por nuk ka ndonjë arsyetim ungjillor për këtë. Kushti i vetëm për falje të mëkateve, është shprehur tek Mateu 6:14-15: ne falemi, ashtu siç i falim të tjerët. Doktrina e krishterë e flijimit, edhe përkundër faktit se ka një rol aq qendror në fe, ka një themel shumë të dobët biblik. Muslimanët, ndonëse nuk e bëjnë këtë, mund të gjenin argumente brenda vetë shkrimeve biblike, për ta mohuar idenë e flijimit për mëkatet, të cilat do të ishin shumë më të forta se argumentet e krishtera për ta përkrahur të njejtën.

 Nuk do ta diskutoj më tej historicitetin e kryqëzimit dhe të ringjalljes së Jezusit. Disa nga ungjijtë jokanonikë as që e përmendin këtë gjë. Njëri prej tyre, madje, ungjilli i Barnabasit, e mohon krejtësisht një gjë të tillë. Megjithëse është një fakt i pamohueshëm se Dhjata e Re e përcjell kryqëzimin historik dhe ringjalljen, nuk mund të thuhet se në të ekziston mësimi se ky ishte një flijim për mëkatet, të cilin Zoti e kërkoi, që të mund t’i falte mëkatet e njerëzve.

Ka dy fakte që nuk mund të mohohen. I pari është se bota e krishterë beson se Jezusi e flijoi veten e tij si një kurban për mëkatet dhe se pa këtë flijim, Zoti nuk mund t’i falte mëkatet. Fakti i dytë historik është se ndjekësit e Jezu Krishtit vazhduan të merrnin pjesë në sistemin e flijimit në tempullin e Jerusalemit, deri në shkatërrimin e tij në vitin 70 të erës sonë.

E vërteta mbresëlënëse është se kisha apostolike, për më tepër se një gjeneratë pas lartësimit të Jezusit në qiej, vazhdoi t’i kryente ritet e flijimit nga Dhjata e Vjetër. A e dinin ata se Jezusi tashmë e kishte paguar çmimin e mëkateve? Ose mos vallë ky besim u paraqit më vonë? Përgjigja e vetme që përshatet me faktet është se ky besim është një besim i shfaqur më vonë, i cili ishte krejtësisht i panjohur për Palin, për Jezusin ose për cilindo nga dishepujt e tij në shekullin e parë.

Letra Hebrenjve e shpreh qartësisht mësimin se Jezusi e zëvendëson shërbesën në tempull, si dhe flijimet dhe priftërinjtë e tij. Por është një fakt historik se ky besim u zhvillua më pas, me shkatërrimin e tempullit të Jerusalemit. Ajo që ndodhi vërtet është se ndjekësit e Jezusit vazhduan me adhurimet e tyre çifute të të vetmit Zot të vërtetë, derisa ky sistem u shkatërrua. Pas kësaj, çifutëve u mbetën vetëm sinagogat, ndërsa të krishterëve vetëm kishat e tyre primitive. Por sistemi i flijimit në tempuj mbaroi për të dy grupet. Por ndërkohë që çifutët e vajtuan tempullin për dy mijë vjet me rradhë, të krishterët gjetën paqe në një mënyrë tjetër. Të krishterët e sfilitur, disa prej të cilëve mendonin se mëkatet e tyre nuk mund të faleshin tani që tempulli ishte shkatërruar, kërkuan ngushëllim tek Jezu Krishti. Atëherë kur u duhej më së shumti, ai e zëvendësoi tempullin, shërbesat dhe priftërinjtë e tij.

Megjithatë, është një gjë krejtësisht tjetër të thuash se Zoti kërkon një flijim të përgjakshëm për t’i falur mëkatet. Flijimet kanë qenë përherë një pjesë e adhurimit. Kaini dhe Abeli deshën t’i bënin një kurban Zotit. Po kështu edhe Noa dhe Abrahami. Urdhri i parë për të flijuar i erdhri Abrahamit (Zanafilla 15:9). Njerëzit e kohëve të lashta ishin më bujarë se njerëzit e tanishëm, aq sa Zoti u detyrua ta kufizonte flijimin në kohën e Moisiut (Eksodi 36:6-7). Të gjithë rregullat në lidhje me flijimin në librat e Moisiut, tregojnë sa pak duhet të flijohet dhe jo sa shumë. Por ishte thuajse e pamundur që kjo t’u qartësohej njerëzve. Më vonë, në kohën e Davidit, kur arka u bart në Jerusalem, ata pushuan së bëri flijimin në çdo gjashtë hapa (2 e Samuelit 6:13). Të lashtit dëshironin ta nderonin Zotin dhe ta konfirmoni sinqeritetin e tyre në adhurime, pikërisht duke bërë flijime. Por Zoti kurrë nuk kërkoni tjetër për t’i falur mëkatet, veçse një pendim të sinqertë: Ti nuk kënaqesh as me flijime as me oferta; më ke shpuar veshët. Ti nuk ke kërkuar as olokauste as flijime për mëkatin. (Psalmet 40:6)

Praktike e zbrazjes së gjakut dhe vetë praktika e flijimit, ishte diçka që Këshilli i Jerusalemit e kërkonte për konvertitët nga paganizmi (Veprat e Apostujve 15:20, 29) Edhe përkundër dallimeve në praktikë, ndjekja e rregullave të pastërtisë në llojin e kurbanit, dhe metoda e therrjes, mbetën konstante nga fillimi deri në fund.

Besimi i krishter se për të falur mëkate, Zoti e kërkon gjakun e një njeriu të pafajshëm, është disi hutuese. Me sa shihet, vetë Bibla nuk e përkrah këtë doktrinë. Bibla i ngushëllon ata që e humbën tempullin, duke u thënë se Jezu Krishti u mbetet atyre dhe se ai është më i mirë se çdo lloj prifti dhe çdo lloj flijimi. Më tej, Bibla e kufizon flijimin në kohën e Moisiut, që të ketë sa më pak flijime të kafshëve.

Por në asnjë vend në Bibël, Jezusi nuk shpall se ai vetë është një kurban për faljen e mëkateve. Kushti i vetëm që ai e vendos për faljen e mëkatit, është që njerëzit ta falin njëri-tjetrin (Mateu 6:14-15). Më pas, apostujt përdorën një gjuhë që e theksonte nevojën e të besuarit në Krishtin për të fituar falje të mëkateve, por në këtë gjë, ata vetëm sa përshtateshin me idenë e udhëheqësisë hyjnore.

Kjo nuk do të thotë se vuajtja e pafajshme ose vdekja e një njeriu pa mëkate është shpaguese. Ky besim kthehet prapa deri në Judaizëm, shumë kohë para shfaqjes së Krishtit. Mund të dëshmohet që nga koha e Makabeasve. Dhe më pas, ajo ide vazhdon pas Krishterimit dhe na shfaqet në Islam, tek martirizimi tragjik i Husejnit në Qerbela. Por asnjëra nga këto vdekje nuk  ka për qëllim dhënien e imazhit të një Zoti të ashpër e të etur për gjak, i cili domosdo kërkon një shpagim ose kurban, siç do të thoshte doktrina e krishterë. Të gjitha referencat për gjakun e Krishtit janë shpaguese në këtë kuptim, ose si metafora të përvojës ungjillore. Kjo përkrahet edhe nga vetë fjalët e Jezusit, i cili thotë: Askush s`ka dashuri më të madhe nga kjo: të japë jetën e vet për miqtë e tij. (Gjoni 15:13)

Ideja se Zoti bën “tregti” me mëkatet, se Ai kërkon shpagim për mëkatet, është një ide e çuditshme. Ideja biblike është se nuk ka ndonjë dënim, që duhet t’i paguhet Zotit. Sepse paga e mëkatit është vdekja, por dhuntia e Perëndisë është jeta e përjetshme në Jezu Krishtin, Zotin tonë. (Romakëve 6:23) Është interesante se si të krishterët thonë se mëkati mund të falet vetëm nëpërmjet bekimit hyjnor, ndërkohë që e besojnë të kundërtën e kësaj, gjegjësisht se Zoti kërkon një flijim të përgjakshëm për këtë gjë. Nëse mëshira e Zotit është e pafundme dhe e mjaftueshme, asnjë flijim nuk mund t’i shtojë asaj diçka. Dhe nëse mëshira e Zotit nuk mjafton, atëherë Ai nuk është Zoti. Kjo është pika me rëndësi. Janë perënditë jo-biblike, të cilat kërkojnë flijime të njerëzve. Kur një trini perëndish imponohen në vend të Zotit të shpalljes biblike, atëherë edhe natyra njerëzore i përshtatet kësaj rrjedhe. Kjo është zanafilla e doktrinës së krishterë. Përndryshe, flijimi njerëzor nuk është i pranueshëm për Biblën.

Cila është përvojë ungjillore, metaforë e të cilës është shprehja e flijimit në përvojën e Jezusit? Sipas Palit, flijimi që kërkon Zoti është flijimi i vetes sonë dhe i gjithçkaje që kemi, për Të: O vëllezër, po ju bëj thirrje, nëpërmjet dhembshurisë së Perëndisë, ta paraqisni trupin tuaj si fli të gjallë, të shenjtëruar, të pëlqyer te Perëndia, që është shërbesa juaj e mënçur. Dhe mos u konformoni me këtë botë, por transformohuni me anë të ripërtëritjes së mendjes suaj, që të provoni cili është i miri, i pëlqyeri dhe i përsosuri vullnet i Perëndisë. (Romakëve 12:1-2)

Ka dy tema specifike në këtë paragraf. Në vargun e parë përshkruhet “shërbesa e mençur”, ku fjala “shërbesë” nënkupton adhurimin. Për Palin, thelbi i liturgjisë është sakrifica e vetvetes, si një dhuratë e gjallë për Zotin. Vetëm një flijim i tillë është i shenjtë dhe i pranueshëm për Zotin. Flijimet e kafshëve, lutjet formale, recitimi i Psalmeve ose i teksteve  të tjera të shpallura, dhe thirrja e emrit të Zotit, janë të gjitha të kota dhe të padobishme, nëse nuk ekziston dëshira për t’ia ofruar veten Zotit si një kurban i gjallë.

Në vargnu e dytë përmendet gjithçka tjetër që nuk është liturgjike. Në të jepet përpjekja për të “dëshmuar” ç’është vullneti i Zotit. Pali nuk nënkupton as bindjen mekanike dhe as bindjen nga dashuria e besnikëria. Ai e tregon metodën e arritjes së vullnetit të mirë, të pranueshëm dhe të përsosur të Zotit në përditshmëri.

Pali na prezanton një proces dyhapësh. Hapi i parë është përgatitja mendore. Kjo nënkupton vullnetit për të qenë ndryshe. Nuk ka mbase asgjë më të vështirë sesa të heqësh dorë nga ajo që pranohet përgjithësisht nga njerëzit. Por doktrina e njëshmërisë së Zotit, shumë qartë dhe në mënyrë direkte, nënkupton se bindja dhe ndjekja e mendimeve të përgjithshme të kohës ose të një vendi të caktuar, është idhujtari. Njëshmëria e Zotit nuk lë vend për mendimin publik dhe për ndjekjen e tij. Në këtë besim, ka vend vetëm për vullnetin e Zotit. Ndjekja e çfarëdo ideje tjetër është e papranueshme.

Hapi i dytë është transformimi mendor. Njësoj si hapi i parë, ky është një rezultat i arsyeshëm i vetëflijimit liturgjik. Akti i të ofruarit të vetvetes si një kurban gjatë adhurimit, ka ndikime të shumta në jetën e mëpasme të njeriut. Kjo gjë e transformon mendjen, duke e sjellë shpirtin në përshtatshmëri me vullnetin e Zotit. Është tejet e mundshme që koncepti i Palit në lidhje me liturgjinë personale dhe me degëzimet e tija, të ndryshojë pakëz nga koncepti islam i lutjes duke qenë me kokën e vendosur në tokë.

Me sa duket, Islami e përfaqëson më së miri përshkrimin biblik të flijimit. Ai e jep mundësinë që, në raste të caktuara, të flijohen kafshë të pastra, duke i zbrazur ato nga gjaku. Përveç kësaj, në Islam ka një kufizim të shëndetshëm të flijimit dhe, gjithashtu, edhe një konfirmim të gjendjes shpirtërore të adhuruesit, si elementi me rëndësi më parimore.

 

 9. Kamata

 Sistemi bankar islam është tashmë i mirënjohur në botën e financave dhe po bëhet tejet i popullarizuar si një investim alternativ, edhe në sferën jashtë Islamit. Ndalesa e kamatës ose interesit në një huazim, është përshkruar në literaturën e çdo shkolle ligjore islame. Si arsyetim për këtë ndalesë, Mir Ahmed Aliu (fq.141) e përmend vargun 2:275 të Kur’anit:

Ata që hanë kamatë do të ngrihen ashtu siç ngrihet ai që është prekur e hutuar nga djalli.

 Edhe Bibla është tejet e qartë në lidhje me kamatën dhe është në harmoni të plotë me Islamin. Termi arab për kamatën, gjegjësisht “riba”, është relativisht neutral, dhe buron nga rrënja që do të thotë “mbetje” ose “rritje”. Përkundër kësaj, termi biblik për kamatën, “neshek”, është shumë negativ, dhe vjen nga një rrënjë, me kuptimin “të kafshosh si gjarpër”.

Fjala “neshek” është përdorur dymbëdhjetë herë brenda Biblës, por fjalë të ndërlidhura me të janë përdorur shumë herë të tjera. Në të gjithë rastet, kamata ose ndalohet qartësisht ose kritikohet me ashpërsi.

Levitiku 25:36-37: Mos nxirr nga ai asnjë përfitim ose dobi; por ki frikë nga Perëndia yt, dhe vëllai yt do të jetojë pranë teje. Nuk do t`i japësh hua paratë e tua me kamatë, as do t`i japësh ushqimet e tua për të nxjerrë ndonjë përfitim. Fjala hebraike “tarbath”, e përdorur në këtë rast, është ekuivalente e fjalës “riba” në arabisht, që do të thotë rritje.

Eksodi 22:25: Në rast se ti i jep para hua dikujt nga populli yt, të varfrin që është me ty, nuk do ta trajtosh si fajdexhi; nuk do t`i imponosh asnjë kamatë. Tek ky varg e hasim për herë të parë diskutimin në lidhje me pyetjen në ndalohet kamata në përgjithësi, ose vetëm kamata nga një vëlla, gjegjësisht nga një besimtar që ka besëlidhje me Zotin. Interpretimi tradicional i Torahut ka qenë se lejohet marrja e kamatës nga jobesimtarët.

Ligji i Përtërirë 23:19-20: Vëllait tënd nuk do t`i japësh hua me kamatë: interes për të holla, interes për ushqime ose çfarëdo gjë tjetër që huazohet me interes. Të huajit mund t`i japësh hua me kamatë, por jo vëllait tënd, me qëllim që Zoti, Perëndia yt, të të bekojë në të gjitha gjërat mbi të cilat do të vësh dorë në vendin ku je duke hyrë për ta pushtuar.

Këtu qartësohet ajo që u shpreh më sipër, tek Eksodi 22:25. Kamata është e ndaluar të merret nga ata që janë nën besëlidhje, ndërkohë që lejohet nga të huajt, gjegjësisht nga paganët jobesimtarë. Por përtej kësaj, ka një shpjegim interesant në lidhje me ekonominë, ku shprehet se fuqia dhe mirëqenia ekonomike varet nga të qëndruarit larg kamatës.

Psalmet 15:1-5: O Zot, kush do të banojë në çadrën tënde?... Ai që nuk i jep paratë e tij me kamatë dhe nuk pranon dhurata kundër të pafajshmit. Ai që bën këto gjëra nuk do të hiqet kurrë.

Ndalesa e kamatës tek Psalmet është universale, qoftë huazimi për një besimtar ose për një jobesimtar.

Jeremia 15:10: Mjerë unë, o nëna ime sepse më ke lindur si një njeri grindjesh dhe sherri në të gjithë vendin. Nuk i kam dhënë hua asgjë askujt, as të tjerët më kanë dhënë hua; megjithatë të gjithë më mallkojnë. Fjalët e Jeremias nuk nënkuptojnë vetëm një dhënie të huasë me kamatë, por edhe marrjen e një huaje të tillë. Kështu, faji bëhet i të dyja palëve.

 Si pjesë e drejtësisë hyjnore, tek Ezekieli 18:8-9, thuhet: ...në rast se nuk jep hua me kamatë dhe nuk jep me fajde, në rast se heq dorë nga paudhësia, dhe gjykon me paanësi midis burrit dhe burrit, në rast se ecën sipas statuteve të mia duke vepruar me besnikëri, ai është i drejtë dhe me siguri ka për të jetuar", thotë Zoti, Zoti. Kjo është një qasje pozitive problemit, duke qenë njëkohësisht një konfirmim i faktit se neshek-u dhe tarbith-i janë ekuivalente.

 Tek Ezekieli 18:13, kjo pikë shprehet negativisht: jep me kamatë dhe me fajde, a do të jetojë vallë ai? Ai nuk do të jetojë. Duke qenë se ka kryer tërë këto veprime të neveritshme ai ka për të vdekur me siguri; gjaku i tij do të bjerë mbi të. Ky kontekst nënkupton se kamata ishte ndër mëkatet që e shkaktun pushtimin babilonian. Më tej, vargjet 17 dhe 18, i çlirojnë fëmijët e pafajshëm nga mëkati i prindërve të tyre në marrjen e kamatës.

Ezekieli 22:12: Te ti pranohen dhurata për të derdhur gjak; ti kërkon kamatë të lartë, ti ke realizuar fitime nga i afërti dhe më ke harruar mua", thotë Zoti, Zoti. Këtu, marrja e kamatës është barazuar me ryshfetet që sjellin në ekzekutimin e një të pafajshmi. Kështu, Ezekieli e definon më me kujdes atë që nënkupton me “veprime të neveritshme” tek vargu 18:13.

 Pas robërisë, çështja e kamatës u hap sërish, por u mbyll menjëherë me intervenimin e Nehemias. Argumenti i tij nuk mbështetet në frikën nga ndonjë robërim i ri si pasojë e kamatës. Ai mbështetet drejpërdrejt tek drejtësia dhe ligji. Duke patur autoritet si guvernator, masat e marra prej tij dolën të suksesshme (shih: Nehemia 5).

 Përmendja e kamatës tek ungjijtë nuk është në formë ligjesh ose rregullash. Në një krahasim, shohim se Jezusi i përcjell fjalët e një njeriu që e qorton shërbetorin e tij, ngase ky i fundit nuk ka qenë i kujdesshëm për pronën që i është dorëzuar.

Mateu 25:27: Ti duhet t`ia kishe besuar denarin tim bankierëve dhe kështu, në kthimin tim, do ta kisha marrë me interes.

I njejti tregim përsëritet edhe tek Luka 19:23 dhe Jezusi nuk bën ndonjë koment për vetë kamatën. Teksti zbulon se dëgjuesit e Jezusit ishin të njohur me këtë praktikë, dhe se, së paku disa prej tyre që kishin kapital, e miratonin këtë veprim. Por konteksti i kësaj ndodhie mund të jetë edhe huazimi jobesimtarëve.

Si përfundim, kamata është e ndaluar në Torah, kur kjo praktikë bëhet mes besimtarësh. Profetët qartësojnë se kamata ishte ndër faktorët që sollën deri në robërinë nga ana e babilonasve. Ezekieli përdor një gjuhë shumë të ashpër kundër kamatës, duke e barazuar me ryshfetin. Psalmet, me sa duket, e zgjerojnë këtë ndalesë, duke i përfshirë të gjithë njerëzit dhe jo vetëm besimtarët.

Ndonse duket sikur Torahu mundet së paku ta lejojë kamatën në kontekste të caktuara, përfundimi që mund ta arrijmë nga mësimet biblike, është një kundërshtim i qartë i kësaj praktike. Sistemi bankar i Islamit, pra, gjen përkrahje jo vetëm në Kur’an, por edhe në Bibël.

  

10. Martesa

 Çështja e martesës, praktika e poligamisë deri në katër gra dhe praktika e marteses së përkohshme në Islam, janë sulmuar shpesh nga vëzghuesit e jashtëm. Do të ishte shumë interesante që të shihej pikëpamja e Biblës në lidhje me këtë çështje. Mir Ahmed Aliu e mbron martesën e përkohshme dhe poligaminë. Në Islam, martesa është një marrëveshje ndërmjet dy palëve. Një burrë mund të bëjë deri në katër martesa të mirëfillta njëkohësisht. Edhe shkurorëzimi është i lejuar. Përveç kësaj, lejohet konkubinazhi dhe marrëveshjet e kufizuara martesore, madje me një kufizim kohor. Marrëdhënia jashtëmartesore e një njeriu të martuar është e ndaluar në Islam dhe dënohet me vdekje. Në Islam nuk ekziston ideali i murgërisë, ndërsa martesa dhe të paturit fëmijë janë një gjë e rëndësishme.

Që në fillim, Bibla duket se i përkrah vlerat islame. Zanafilla 1:28 është urdhri i parë i drejtpërdrejtë për qeniet njerëzore. Dhe është pikërisht urdhri për t’u shumuar. Shumimi është një detyrim hyjnor dhe jo një çështje e zgjedhjes personale. Të vendosësh të mos shumohesh është një mosbindje ndaj urdhrit hyjnor. Shumimi njerëzor është rikonfirmuar si një urdhër i drejtpërdrejtë i Zotit edhe tek Zanafilla 8:17, 9:1,7 dhe 35:11.

Martesa zyrtarizohet me një veprim hyjnor, me shqiptimin e formulës martesore nga burri, siç shprehet tek Zanafilla 2:23-24. Teksti tek Zanafilla 3:16 është i ndërlidhur në mënyrë specifike me situatën e Evës dhe nuk mund të përgjithësohet. Eva vendoset nën sundimin e të shoqit për shkak të rolit të saj në mëkatin fillestar. Por kjo nuk mund të pranohet si një pozitë inferiore për femrën në përgjithësi. Përkundrazi, tek lista e personave që kanë një status inferior, tek Eksodi 20:10, nuk përmendet gruaja, prej çfarë mund të konstatojmë se gruaja është e barabartë me burrin. Vuajtjet gjatë lindjes janë vetëm një parashikim i tragjedisë së Kainit dhe Abelit. Ky parashikim jepet në mënyrë që Eva të përgatitet për tmerrin e paparashikueshëm. Si i tillë, pra, ky parashikim është një bekim i Zotit. Teksti nuk nënkupton se me dhimbjen e lindjes, Eva po dënohej. Përkundrazi, ajo vetëm sa paralajmërohej se fëmija i saj do të ishte një vuajtje për të.

Zanafilla 4:19 është shembulli i parë i poligamisë në Bibël, dhe është shembulli i një njeriu të ligë. Lista e gjeneratave tek Zanafilla 5 na jep katër shembuj, ku njerëzit e praktikojnë urdhrin e Zotit për t’u shumuar. Zanafilla 16:2 është rasti i parë i një poligamie nga një person i virtytshëm. Me urdhër hyjnor, Abrahami e fillon (ose rifillon) praktikën e poligamisë, me kusht që të pranohet nga gruaja e parë dhe të jetë me qëllim të shumimit, në rastet kur gruaja nuk mund të lindë fëmijë. Shembujt gjithashtu e përcjellin edhe martesën me pagesë, ngase Hagari thuhet se ishte shërbetorja e Saras. Asaj nuk iu dha ndonjë dhuratë martesore.  

 Ndonse kurrfarë shembulli i ri nuk jepet në tregimin biblik mbi Lotin tek Zanafilla 19, ka disa vargje që mund të keqkuptohen. Tek vargu i tetë, Loti ua ofron bijat e tija njerëzve të Sodomës, kur ata përpiqen të bëjnë përdhunim homoseksual. Duke e bërë këtë, ai bën një sugjerim për martesë dhe nuk i jep vajzat e tija për çnderim. Pastaj, tek Zanafilla 19:31-38, hollësitë qartësojnë se Loti nuk e pranoi incestin. Fakti se, tek rrëfimi i Lotit, bijat e tij i dhanë verë për ta maskuar planin e tyre, nënkupton se ato e dinin se babai i tyre nuk do të pranonte një gjë të tillë. Në vargun 34 dhe 35, shprehja “ai nuk u kujtua” tregon se Loti ishte i pafajshëm. Tregimi, pra, nuk e shpall të pranueshme këtë sjellje. Megjithatë, duke patur parasysh se ligji hyjnor në kohën e Lotit ishte disi më i paktë se ai që kemi sot, të bijat e Lotit nuk duhet të gjykohen sipas diturisë që e kemi ne. Motivimi i tyre nuk ishte i degraduar, por më shumë, një përpjekje e gabuar për t’iu bindur urdhrit themelor për t’u shumuar. Qëllimi i kësaj përvoje është që të na tregohet se sa larg mund të shkojë njeriu, nëse mbështetet vetëm në gjykimin e vet ose në gjykimin e njerëzve të tjerë në definimin e asaj që është e drejtë dhe e gabuar. Tregimi i bijave të Lotit vetëm sa e konfirmon nevojën për udhëzim hyjnor.

Zanafilla 20:12 sërish e përmend çështjen e incestit, duke shprehur se Sara dhe Abrahami ishin fëmijë të të njejtit baba. Por kjo nuk do të thotë domosdo se ata vijnë nga babai i njejtë biologjik. Kjo shprehje mund të nënkuptojë edhe se ata të dy vijnë nga një i njejti paraardhës nga ana e babait. Në shumë kultura, nuk ka fjalë të ndryshme për vëllezërit e motrat dhe kushërinjtë. Edhe përdorimi i fjalës “baba” në gjuhët semitike është shumë i gjerë. Dy burra janë përmendur si baballarë të Abrahamit, ndonse dihet se vetëm njëri prej tyre mund të jetë babai biologjik. Terahu përmendet tek Zanafilla 11:27, ndërkohë që Azeri dihet nga Kur’ani 6:75. Nuk kemi kurrfarë arsyeje për të supozuar se Abrahami dhe Sara ishin vëlla e motër biologjikë. Përkundrazi, kemi mjaft arsye për të besuar se nuk ishte kështu.

Në këtë pikë, arrijmë tek çështja e martesës së kufizuar ose konkubinazhit. Teksti i Biblës mund të ndahet në tre grupe:

- fjalët e thëna nga Zoti, të cilat shprehin një urdhër të drejtpërdrejtë hyjnor

- fjalët që përshkruajnë një shembull hyjnor të profetëve e të njerëzve të tjerë, të cilët, me urdhrin e Zotit, e kanë autoritetin për të shërbyer si shembuj për njerëzimin.

- fjalët që e përshkruajnë sjelljen e njerëzve të rëndomtë, sjellja e të cilëve nuk duhet të ndiqet.

Kuptohet se kategoria e parë është normative, ndërkohë që e fundit nuk është. Edhe kategoria e dytë ka një vlerë të caktuar normative.

 Në princip, mund të jemi të sigurt se konkubinazhi nënkuptohet vetëm në pjesët ku përdoret fjala “Pilegesh”. Zanafilla e kësaj fjale nuk dihet. Në Bibël, ajo përdoret njëherë tek Ezekieli 23:20, për t’iu referuar partnerit mashkull në një marrëdhënie të tillë. Kjo fjalë, pra, përdoret edhe në gjininë femërore edhe në atë mashkullore, pa ndryshuar formë.

Përmendja e parë e konkubinazhit në Bibël është në rastin e Nahorit, tek Zanafilla 22:24. Një rast tjetër konkubinazhi përmendet me emër tek Zanafilla 36:12, ku shprehet emri i një gruaje të quajtur Timna, e cila ishte konkubina e Elifazit, djalit të Esaut. Që të dy burrat, në rastet e të cilëve përmendet konkubinazhi, ishin njerëz të devotshëm, ndonse jo shembuj hyjnorë (profetë).

Megjithatë, përdorimi i fjalës “Pilegesh” nuk garanton gjithnjë se bëhet fjalë për konkubinazhin. Tek Zanafilla 25:6, në shembullin e Abrahamit, jepet rregulli specifik i konkubinazhit, gjegjësisht se fëmijët e një konkubine nuk trashëgojnë nga babai i tyre. Andaj, përdorimi i fjalës “pilegesh”, tek Zanafilla 35:22, është një përdorim tejet i gjerë i kësaj fjale, për të nënkuptuar martesën me një skllave, qëllimi i të cilës është specifikisht lindja e fëmijëve. Megjithatë, ky tekst është është i dyshimtë dhe nuk duhet të përdoret. Tek 1 e Kronikave 1:32, fjala “pilegesh” i referohet Keturas, gruas së tretë të Abrahamit. Teksti i Zanafillës është i paqartë në lidhje me këtë martesë, dhe është e sigurt se nuk ishte një martesë, qëllimi i vetëm i të cilës ishte lindja e fëmijës. Teksti i Zanafillës nuk shpreh në trashëguan fëmijët e Keturas bashkë me Ishmaelin, ose në morën dhurata bashkë me fëmijët e tjerë që Abrahami i kishte nga konkubina të tjera.

Nuk ka tekste direkte ose shpallje nga Zoti, të cilat i referohen konkubinazhit si të tillë, ndonëse shumë tekste duket se i referohen martesave të të gjithë llojeve. Më pas do t’u rikthehemi dy kategorive të fundit që i përmendëm më sipër, për të gjetur gjurmë në Bibël, në lidhje me martesën për hir të kënaqësisë.

Abrahami është shembulli i parë i shenjtë (profetik) për konkubinazhin brenda Biblës. Nëpërmjet shembullit hyjnor, konkubinazhi shprehet për Abrahamin tek Zanafilla 25:6. Këtu, fjala na shfaqet në shumës, duke nënkuptuar se Abrahami kishte më shumë konkubina. Përveç kësaj, shprehet edhe dallimi ndërmjet bashkëshortes dhe konkubinës: ndërsa fëmijët e bashkëshortes trashëgojnë, fëmijëve të konkubinave u jepen dhurata sipas vullnetit të babait të tyre. Ky është ndër kufizimet karakterstike të konkubinazhit, të shprehura nga Bibla. Përveç kësaj, Bibla supozon se konkubinazhi është një gjë e njohur mirë, e cila nuk ka nevojë për ndonjë përshkrim shtesë.

Përshkrimi i gjatë i martesës tek Zanafilla 24 shton disa rregulla të vogla. Zanafilla 24:4 shpreh, nëpërmjet një shembull hyjnor (profetik), se personat, me të cilët njeriu ka lidhje gjaku, janë më të preferuar si bashkëshort(e) se ata që nuk janë të tillë. Megjithatë, kuptimi i vërtetë i këtij teksti mund të jetë dallimi ndërmjet adhuruesve të Zotit dhe idhujtarëve. Zanafilla 24:53 e sjell shembullin e dhuratës martesore nëpërmjet një shembulli hyjnor. Ndonëse tek vargu 58 na shfaqet se Rebeka martohet me shumë dëshirë, në vargun 51 shohim se martesa bëhet me vendimin e kujdestarëve meshkuj të vajzës, gjegjësisht të babait dhe të vëllait. Zanafilla 24:65 e përmend velin si një detyrim për nusen, në prani të dhëndrit, për sa kohë që nuk është kryer martesa. Çështjet e kujdestarëve meshkuj dhe të velit, nuk janë përmendur si shembuj hyjnorë (profetikë), ngase personat, të cilët përmendet se e kryejnë këtë veprim, nuk janë persona autoritativë.

Nëpërmjet shembullit hyjnor tek Zanafilla 25:21, Isaku i lutet Zotit që gruaja e tij të mund të lindë fëmijë. Thuajse të gjithë ligjet paraprake janë konfirmuar në shembullin hyjnor të martesave të Jakobit tek Zanafilla 29:15-30:24. Jakobi kishte dy bashkëshorte dhe dy konkubina, por asnjëra nga konkubinat nuk përmendet. Problemi i vetëm i ri, në aspektin ligjor, është çështja e martesës me dy motra. Kjo praktikë bie ndesh me një urdhër të drejtpërdrejtë hyjnor tek Levitiku 18:18. Andaj, do të ishte e nevojshme ta rishikonim tekstin. Labani është babati i Leas dhe Rakelit, dy motrave të martuara me Jakobin. Përdorimi ynë i fjalës “baba” mund të na çojë në keqkuptim, sepse përdorimi semitik është shumë më i gjerë dhe mund të nënkuptojë paraardhësin e përbashkët nga ana e babait ose prijësin e gjallë të fisit, të cilit i takojnë të dy gratë motra. Ngase ky kuptim është po aq i mundshëm sa kuptimi i parë i një babai biologjik, duhet ta pranojmë atë, pra kuptimin e një paraardhësi të gjallë nga ana e babait, sepse kjo na sjell në pajtueshmëri me ligjin. Fenomeni i njejtë e shpjegon edhe çështjen e Abrahamit dhe të Sarës.

Nëpërmjet shembullit hyjnor tek Zanafilla 34:15, kujdestarit mashkull të një gruaje, i ndalohet të shprehë pajtueshmëri për martesën e një gruaje besimtare me një njeri që nuk e ka kryer rrethprerjen.

Incesti i përcjellë tek Zanafilla 35:22, së paku sipas shenjave masoretike, duket se është një ndryshim i mëvonshëm i tekstit. Mund të jetë një përshtypje e gabuar në shpjegim të vargut 49:4 tek Zanafilla. Ky pretendim është serioz, sepse e përfshin djalin e një profeti, ndonse teksti duket se është fjalë e një njeriu dhe jo një shpallje nga Zoti. Nëse pranohet ky tekst, atëherë duhet të pranojmë se Zanafilla 49:4 e konsideron këtë sjellje si të papranueshme.

“Levirati” ose përgjegjësia e vëllait të të vdekurit, për t’u martuar me vejushën e tij, shprehet nëpërmjet një shembulli hyjnor tek Zanafilla 38:8-11. Përgjegjësia përfshin edhe marrëdhënien për të bërë fëmijë në emër të të vdekurit. Tregimi i Tamarit tek Zanafilla 38:13-26 është një shembull tjetër i një përpjekjeje të keqkuptuar për t’iu bindur urdhrit hyjnor për t’u shumuar. Njësoj si në tregimin e bijave të Lotit, mashtrimi nga Tamara e bën të pafajshëm Judën. Veprimi i Tamarës shërben sërish vetëm për të theksuar se bindja ndaj Zotit, pa e marrë në konsideratë udhëzimin hyjnor, vetëm sa mund ta largojë njeriun nga rruga e drejtë.

Por sjellja e Judas në këtë tregim duhet të analizohet. Në vargun njëzet e gjashtë, Juda e kupton gabimin e vet, që nuk e ka martuar Tamarën me djalin e tij të tretë, Shelahun, ashti siç e kërkon ligji i leviratit. Kur Juda kupton se gruaja e panjohur, me të cilën është martuar, është gruaja e djalit të tij, ai i ndërpret marrëdhëniet martesore me të. Me sa shihet, Juda i ndiqte të gjithë rregullat martesore, përveç leviratit në rastin e Tamarës, sepse vetëm këtë gabim e pranon. Andaj duhet ta kërkojmë themelin ligjor të marrëdhënies së Judës me Tamarën. Vargjet 16-18 i përshkruajnë bisedimet ndërmjet Judës dhe Tamarës. Në raste normale, këto mund të kuptohen si marrëveshje ndërmjet një njeriu të rëndomtë dhe një prostitute. Por nëse Juda mendonte se ajo ishte prostitutë, gjë që nuk është e sigurt, kjo nuk do të thotë se ai nuk u martua me të. Kemi parë nga vargu njëzet e gjashtë se Juda nuk pranon të ketë bërë ndonjë marrëveshje prostitucioni. Në gjykimin e Tamarës, ai e dënon ashpër prostitucionin. E dimë gjithashtu se Juda, si njëri nga dymbëdhjetë djemtë e Jakobit, është një shembull hyjnor. Duhet, pra, të vijmë në përfundimin se ai i dha asaj një dhuratë martesore. Kjo do të thotë se fëmijët e Tamarës nuk janë jolegjitimë, ndonëse martesa kishte marrë fund kur Juda mori vesh se kush kishte qenë gruaja e tij. Përfundimin i martesës nuk është shprehur në hollësi. Andaj nuk e dimë në përfundoi me një shkurorëzim ose thjesht me tejkalimin e afatit të marrëveshjes. Ky është, me shumë gjasa, një shembull konkubinazhi, ngase nuk dihet çfarë marrëveshjeje bëri Juda me Tamarën.

Ligji në lidhje me martesën vazhdon tek Eksodi 20:14, i cili është pjesë e Dhjetë Urdhëresave dhe, si i tillë, ka më shumë autoritet se çdo tekst tjetër, duke qenë vetë fjala e Zotit, pa ndërmjetësimin e një profeti. Eksodi 20:14, i cili përsëritet tek Ligji i Përtërirë 5:18, e ndalon marrëdhënien seksuale jashtëmartesore për njerëzit e martuar. Themeli i këtij urdhri duket se është e drejta e fëmijës për ta ditur me siguri identitetin e babait biologjik dhe të nënës biologjike. Si i tillë, ky varg nënkupton edhe ndalesën se adoptimit, i cili e dëmton këtë identitet nëpërmjet ndryshimit ose fshehjes së emrit. Si pasojë, ky tekst nënkupton edhe ndalesën e fertilizimit artificial nëpërmjet një donatori anonim. Por urdhri nuk shpreh asgjë në lidhje me vazhdimësinë e martesës ose me numrin e partnerëve në një martesë. Ky urdhër konfirmohet tek Levitiku 18:20.

Eksodi 21:7-11 jep një ligj shtesë për ta shpjeguar martesën me blerjen, në vend të martesës me një dhuratë martesore. Vargu i shtatë thotë se martesa me blerje mund të bëhet vetëm nëpërmjet babait të nuses, duke e penguar kështu tregtinë me skllevër. Vargu i shtatë e ndalon edhe martesën e përkohshme me blerje. Me këtë, vargu e pengon mundësinë që vajza të përdoret për prostitucion nga i ati. Vargu i tetë e lejon shkurorëzimin nëpërmjet shpengimit. Shkurorëzimi nëpërmjet shitjes së gruas një njeriu tjetër, është i ndaluar. Vetëm babai mund të lejojë një gjë të tillë. Vargu i nëntë e lejon shitjen e gruas djalit të shitësit, me ç’rast gruaja i ka të drejtat e bijës. Vargjet dhjetë dhe njëmbëdhjetë janë të ndërlidhura me marrjen e një gruaje të dytë. Marrja e një gruaje të dytë, qoftë me blerje ose me dhuratë martesore, ka tre parakushte: gruas së parë duhet t’i mbetet e pandryshuar hiseja e saj e ushqimit, të drejtat martesore dhe të drejtat e veshmbathjes. Mungesa e ndonjërës nga këto të drejta i jep asaj të drejtë të shkurorëzohet, pa qenë e detyruar t’i paguajë diçka të shoqit.

Eksodi 21:22-25 i referehet lëndimit aksidental të një gruaje shtatzënë nga një person i jashtëm. Lëndimi që sjell deri në humbjen e fëmijës, rezulton në dëmshpërblim sipas kërkesës së babait dhe të gjykatësve. Ndërsa lëndimi i shkaktuar gruas, shpaguhet duke ia shkaktuar të njejtin lëndim personit që e ka lënduar. Principi“Sy për sy e dhëmbë për dhëmbë” ndërlidhet me rastin e lëndimit të një gruaje shtatzënë.

Eksodi 22:16-17 i referohet marrëdhënies jashtëmartesore, gjegjësisht ndërmjet një burri dhe një gruaje të pamartuar. Në këtë rast, burri është i detyruar ta marrë gruan për bashkëshorte. Ai është i detyruar t’i japë një dhuratë të plotë martesore një virgjëreshe, edhe sikur babai i saj të refuzojë t’ia japë për martesë. Levitiku 18:6-20 i përmend lidhjet farefisnore, të cilat e bëjnë të ndaluar martesën ndërmjet personave. Sipas kësaj, të ndaluar për martesë janë: babai, nëna, gruaja e babait, motra (qoftë edhe vetëm nga nëna e njejtë ose vetëm nga babai i njejtë), vajza e djalit ose e vajzës, motra e babait, motra e nënës, vëllai i babait, gruaja e vëllait të babait, gruaja e djalit, gruaja e vëllait, vajza e gruas nga një martesë tjetër, vajza e djalit të gruas nga një martesë tjetër, vajza e vajzës së gruas dhe dy motra njëkohësisht.

Levitiku 19:20-22 flet për marrëdhënien ndërmjet një burri dhe gruas së blerë të një burri tjetër. Nuk ka dënim me vdekje për asnjërin. Gruaja duhet të goditet me kamxhik, ndërsa burri të japë një shpagim duke bërë kurban një dash. Levitiku 19:29 ndalon që një burrë ta përdorë vajzën e tij për prostitucion.  Levitiku 20:10-12, 14, 17 shpreh dënime për disa vepra seksuale. Tradhtia bashkëshortore, gjegjësisht marrëdhënia seksuale ndërmjet një burri dhe gruas së një burri tjetër, sjell dënim me vdekje për të dyja palët. Marrëdhënia seksuale me gruan e babait (njerkën) ose me nusen e djalit, sjell gjithashtu dënim me vdekje për të dyja palët. Martesa me një grua dhe me vajzën e saj njëkohësisht, sjell vdekje me djegie për të trija palët.

Martesa me motrën ose me një motër prej nëne a babai, dënohet me izolim shoqëror. Levitiku 20:19-21 e shpreh të vdekurit pa fëmijë, si një dënim për martesën me motrën e babait ose të nënës, me gruan e ungjit ose me gruan e vëllait.

Levitiku 21:7, 9, 13-14 ka të bëjë me shumimin e priftërinjëve israelitë, pasardhës të Aronit. Vargjet 7, 13-14 kërkojnë që një prift të martohet domosdo me një virgjëreshë. Vargu nëntë kërkon dënim me djegie për të bijën e një prifti, e cila hyn në një marrëdhënie të palejuar seksuale.

Tek Numrat 5:11-31, jepet rregulli për një rast tradhtie bashkëshortore, për të cilin nuk ka dëshmitarë. Mallkimi ritual e identifikon dhe vetvetiu e dënon gruan që ka kryer tradhti bashkëshortore, pa patur ndonjë dëshmitar për këtë krim.

Tek Numrat 12, jepet një tjetër shembull hyjnor nëpërmjet Moisiut. Ai mori një grua të dytë përveç Zipporas, e cila ishte nga Midiani, një pasardhëse e Abrahamit dhe Keturas. Gruaja e tij e dytë ishte etiopiane. Aroni dhe Miriami e kundërshtuan martesën, nga xhelozia e tyre për Zipporan, nga racizmi ose nga ndonjë kundërshtim në lidhje me poligaminë.

Racizmi dhe poligamia do të ishin akuza tepër të rënda për t’iu drejtuar Aronit ose Miriamit, pa patur një dëshmi të fortë. Ndonëse shumë mendje bashkëkohore të Perëndimit janë antipatike ndaj poligamisë, kjo nuk është veçse një paragjykim kulturor. Bibla e përkrah poligaminë, edhe nëpërmjet urdhrit të drejtpërdrejtë, edhe nëpërmjet shembullit hyjnor. Madje në rastin e leviratit, poligamia mund të jetë edhe e detyrueshme. Megjithatë, nuk ka kurrfarë përkrahjeje për poliandrinë (martesën e një gruaje me më shumë burra), me shumë gjasa për shkak të të drejtës së fëmijës, për ta njohur identitetin edhe të babait edhe të nënës së tij. Moisiu, me sa duket, u martua me gruan etiopiane, teksa Israeli ishte vendosur në Hazeroth (Numrat 11:35). Është e mundur që kjo martesë të ketë qenë një konkubinazh, ndonëse nuk ka ndonjë dëshmi tjetër për këtë, përveç përshtypjes se mund të jetë motivuar nga dëshira për kënaqësi të përkohshme, më shumë sesa nga dëshira e të lindurit fëmijë.

Ligji i Përtërirë 7:3-4 i ndalon martesat ndërmjet besimtarëve dhe jobesimtarëve, qofshin femra ose meshkuj. Ligji i Përtërirë 17:4-7 i përcakton dënimet me vdekje për krimet seksuale. Dënimi është vrasja me gurë. Dy burra ose një burrë dhe dy gra janë të nevojshme si dëshmitarë për të sjellë vendim për dënim me vdekje. Dëshmitarët duhet të jenë të parët që do ta ushtrojnë dënimin.

Ligji i Përtërirë 17:17 e ndalon poligaminë për mbretin. Kjo nuk do të thotë se mbreti nuk mund t’i ketë në martesë privilegjet e njejta si njerëzit e rëndomtë. Ajo që mund të jetë e ndaluar është mbase bërja e marrëveshjeve me fuqitë e huaja, duke i vulosur ato me martesë. Ky problem mbetet i pazgjidhur, megjithatë, kur shohim se Solomoni e bëri këtë gjë shumë herë.

Ligji i Përtërirë 20:7 e ndalon pjesëmarrjen në luftë, për një të fejuar, martesa e të cilit nuk është kryer akoma. Ligji i Përtërirë 21:10-14 e përcakton martesën me një robëreshë lufte. Vargjet dymbëdhjetë dhe trembëdhjetë përcaktojnë një muaj zie, me kokë të rruar dhe thonj të prerë, para se gruaja të mund të bëhet bashkëshorte e personit. Shkurorëzimi i robëreshës kërkon që asaj t’i jepet liria. Një robëreshë e shkurorëzuar nuk mund të shitet.

Ligji i Përtërirë 22:13-21 i referohet akuzës së mosqenies e virgjër në kohë martese. Nëse një grua thotë se është virgjëreshë dhe martohet, duke u kuptuar më pas se nuk ka qenë e tillë, ajo duhet të vritet me gurëzim. Nëse burri i saj bën një akuzë të pabazë kundër saj dhe ajo arrin ta dëshmojë virgjërinë e vete, burri duhet t’i paguajë njëqind copëza argjendi babait të saj dhe të heqë dorë nga e drejta e shkurorëzimit.

Ligji i Përtërirë 22:22-27 e rithekson dënimin me vdekjen për të dyja palët, në rastin e tradhëtisë bashkëshortore. Gruaja nuk dënohet, nëse krimi ka ndodhur diku larg qytetit, ku klithmat e saja mund të mos jenë dëgjuar. Ligji i Përtërirë 22:28-29 i referohet përdhunimit të një gruaje të pamartuar. Burri duhet të paguajë një dhuratë martesore sa ajo që i paguhet një virgjëreshe, dhe të heqë dorë nga e drejta e shkurorëzimit. Ligji i Përtërirë 22:30 e rikonfirmon ndalesën e martesës me gruan e babait. Ligji i Përtërirë 23:17, ndërkaq, e rithekson ndalesën e prostitucionit.

Ligji i Përtërirë 24:1-4 e definon shkurorëzimin. Një burrë mund të shkurorëzohet nga e shoqja, duke i dhënë një shkresë ndarjeje. Pas kësaj, ajo është e lirë për t’u martuar me ndonjë burrë tjetër. Ish-burri i saj nuk mund të martohet me të sërish, nëse ajo është martuar me një burrë tjetër.

Ligji i Përtërirë 24:5 thotë se një njeri i sapomartuar nuk mund të shkojë në luftë ose të ngarkohet me ndonjë detyrë, për një vit të tërë pas fillimit të martesës.

Ligji i Përtërirë 25:5-10 i përcakton rregullat e leviratit. Nëse një njeri pa fëmijë vdes, vëllai i tij është i detyruar të martohet me gruan e të vdekurit, ndërkohë që fëmija i parë i lindur nga kjo martesë, duhet ta marrë emrin e vëllait që ka vdekur pa fëmijë. Shpërfillja e kësaj përgjegjësie sjell intervenim ligjor. Gruaja duhet të dëshmojë para dëshmitarëve, se kunati nuk e pranon për grua. Dhe nëse ai vazhdon ta refuzojë, ajo duhet t’ia nxjerrë sandalen dhe ta pështyjë në fytyrë.

 

Deri në këtë pikë, i shprehëm të gjithë rregullat në lidhje me martesën. Kuptohet se ka shumë shembuj hyjnorë që e përkrahin ligjin. Tek 1 e Samuelit 1:10-11, Hanna, nëpërmjet një shembulli hyjnor, e rikonfirmon lutjen në rastin e paaftësisë për të lindur fëmijë. Ajo e shpjegon ligjin, duke pëdorur një betim nazirit për fëmijën, të cilit, nëse lind, “brisku nuk ka për t’i kaluar mbi kokë”.

  Tek 2 e Samuelit 6:20-23, nëpërmjet një shembulli hyjnor, Davidi e dënon gruan e tij Michal-in, duke ia hequr asaj të drejtat martesore, si një dënim për mosrespektimin e të shoqit. Tek 2 e Samuelit 11, kemi një shembull hyjnor nga ana e Davidit dhe më pas, zhvleftësimin e këtij shembulli nga profeti Nathan tek 2 e Samuelit 12. Gruaja e fejuar e Uriahut u shkurorëzua nga ana e tij, që të mund të shkonte në luftë, duke u mbështetur në rregullin e shprehur tek Ligji i Përtërirë 20:7 ose martesa Urahut me Bathshebën u zhvleftësua për arsyen e njejtë, duke u mbështetur tek Ligji i Përtërirë 24:5. Në ndërkohë, Davidi bëri një marrëveshje për t’u martuar me të. Duke e ditur qëllimin e Uriahut për t’u rimartuar me të, pati një mosmarrëveshje ndërmjet Davidit dhe gruas, në lidhje me pyetjen kush duhej ta lajmëronte Uriahun për martesën. Asnjëri nuk dëshironte ta bënte këtë dhe kjo situatë bëri që Davidi ta përmbushte dëshirën e Uriahut për t’u vendosur në një pozitë ku mund të fitonte lavdi ushtarake, duke shpresuar se vdekja e tij do t’i shpëtonte nga nevoja e zbulimit të martesës së re. Për shkak të këtij motivimi të dyshimtë, kjo sjellje u shlye nga shembulli hyjnor nëpërmjet një shpalljeje të ardhur prej profetit Nathan. Përdorimi i përgjithshëm i këtij teksti si një bazë për ta falur tradhtinë bashkëshortore, është një interpretim i pavlefshëm dhe sipërfaqësor. Një interpretim i tillë do ta zhvleftësonte ligjin, i cili përcakton dënim me vdekje për vrasjen dhe për tradhtinë bashkëshortore. Fjalët e Nathanit tek 2 e Samuelit 12:9 duhet të shihen si një hiperbolë në paraqitjen e rastit para mbretit.

2 e Samuelit 13:13, në kundërshtim me Levitikun 18:11, nënkupton një mundësi të martesës ndërmjet vëllait dhe motrës prej nëne ose babai. Kjo mund të jetë për shkak të paditurisë së Tamarit ose me më shumë gjasa, për shkak të përpjekjes së saj për ta bindur përdhunuesin e vet.

Ndonëse martesa dhe marrëdhëniet jashtëmartesore janë shpjeguar në shkrimet e tjera profetike, as në rastin e Hozesë nuk kemi ndonjë shembull të ri hyjnor ose një shpallje hyjnore. Por rastet e tjera të konkubinazhit mund të përmenden shkurtimisht.

Tek Gjyqtarët 8:31, shohim se Gideoni, si një shembull hyjnor, kishte një konkubinë, e cila i lindi Abimelekun, djalin e tij, që do të bëhej mbreti i parë i Israelit.

Tek 2 e Samuelit 5:13, nëpërmjet një shembulli hyjnor, Davidi merr edhe konkubina, por edhe kryen martesa normale me shumë gra. 2 e Samuelit 15:16 përmend dhjetë gra që ishin konkubina të Davidit. I njejti grup grash përmendet edhe tek 2 e Samuelit 16:21-22 dhe 20:3. Një tjetër grup konkubinash të Davidit përmenden tek 2 e Samuelit 20:3. Pastaj, konkubinat e Davidit përmenden sërish tek 1 e Kronikave 3:9.

Tek 1 e Mbretërve, nëpërmjet një shembulli hyjnor, Solomoni kreu martesë me shtatëqind gra dhe mori si konkubina treqind të tjera. Numri befasues i grave, në këtë rast, është normativ. Bibla nuk vendos kufizime për numrin e grave. Kufizimi në katër gra është ndër ligjet e reja, të sjellura nga Kur’ani.

Tek 1 e Kronikave 2:46-48, përmenden dy konkubina, të cilat i takonin Kalebit. Kalebi nuk është një shembull specifik hyjnor, por nuk përmendet askundi ndonjë veprim i qortueshëm i tij. Përkundrazi, ai shpesh përmendet për sjelljen e tij guximtare në lidhje me pasardhësin e Moisiut, Jozueun.

1 e Kronikave 7:14 e përmend një konkubinë të Manassehut, djalit të Jozefit. Ngase Jakovi i përfshiu edhe dy bijtë e Jozefit brenda dymbëdhjetëshes, edhe Manassehu mund të konsiderohet një shembull hyjnor.

Tek 2 e Kronikave 11:21 përmendet një konkubinë e Rehoboamit, djalit të Solomonit. Rehoboami, edhe përkundër gabimeve të tija politike, mund të konsiderohet njëri nga dymbëdhjetë mbretërit e mirë të Judesë, dhe si pasojë, edhe një shembull hyjnor.

Kënga e Solomonit 6:8-9 sërish e përmend shembullin hyjnor të Solomonit në kryerjen e konkubinazhit.

Ekzistojnë, pra, pesë ose gjashtë shembuj hyjnorë të konkubinazhit, të përmendura në mënyrë specifike në Bibël. Tani do t’i analizojmë tekstet në lidhje me konkubinazhin, të cilat nuk mund të merren si shembuj hyjnorë, si dhe tekstet që përmendin shembuj hyjnorë, që mund të jenë ose të mos jenë konkubinazh.

Ka një tregim të gjatë dhe tragjik, në lidhje me konkubinën e një leviti, tek Gjyqtarët 19. Kemi mjaft arsye për të besuar se ky levit ishte një njeri i devotshëm, ndonëse nuk ishte një shembull hyjnor.

Konkubina e mbretit Saul përmendet me emër tek 2 e Samuelit 3:7 dhe sërish tek 2 e Mbretërve 21:11. Mbreti Saul nuk është një shembull hyjnor, sepse atij iu mor mbretëria për shkak të mosbindjes. Vetë Davidi, megjithatë, vazhdoi ta trajtonte atë si “i vajosuri” dhe  vazhdoi t’i ishte besnik deri në vdekje. Andaj, mund të pranojmë se ai ishte përgjithësisht i virtytshëm.

Tek Esteri 2:14, përmenden konkubinat e mbretit Ahasuerus. Por ky mbret nuk përbën një shembull hyjnor.

 Në këtë pikë, do të ishte me vend që të shpjegohej shpërndarja e rasteve të konkubinazhit. Më shumë se gjysma e individëve që kryejnë konkubinazh janë shembuj hyjnorë, jetët shembullore të të cilëve ishin autoritative dhe shpallje hyjnore, të cilën njerëzit e kohës duhej ta imitonin. Të tjerët, me përjashtim të Ahasuerusit, ishin njerëz të virtytshëm, madje disa prej tyre nuk kanë kurrfarë njolle në biografinë e tyre. Nuk ka në Bibël ndonjë shënim specifik, se ndonjëri nga mbretërit e ligë kishte konkubina. Mund të paramendojmë se edhe mbretëritë e ligë kishin konkubina, por nuk ka një shënim specifik për këtë. Në Bibël, konkubinazhi është përmendur vetëm i ndërlidhur me jetesën e devotshme. Një shpjegim i kësaj mund të jetë se njerëzit e ligë, në vend që ta merrnin përsipër përgjegjësinë për një konkubinë, preferonin prostitucionin.

 Shkrimet e Biblës nuk merren me gjatësinë e marrëveshjes martesore. Martesa në Bibël, zakonisht përshkruhet si afatgjate, ndonëse kjo afatgjatësi  e martesës nuk jepet si një ligj. Shohim se shumë shembuj konkubinazhi janë afatgjatë. Eksodi 21:7 shpreh në mënyrë direkte se martesa me pagesë mund të jetë afatgjatë. Ky është një pengues i qartë i prostitucionit. Ajo që nënkuptohet është se ekzistojnë edhe forma të tjera të marrëveshjes martesore.

Konkubinazhi dhe poligamia u zhdukën nga përdorimi një kohë pas kthimit nga robëria dhe gjatë epokës rabinike. Me zhdukjen e konkubinazhit tek çifutët, probleme të tjera u shfaqën. Ndonëse ka dëshmi të ekzistencës së prostitucionit, paralelisht me martesën dhe konkubinazhin, rastet e  prostitucionit mund të kenë shënuar rritje me rënien e poligamisë dhe të konkubinazhit.

 Pjesët e Ungjillit, që flasin për epokën para misionit të Jezusit, e rikonfirmojnë vlefshmërinë e ligjit të martesës. Jozefi mendon të shkurorëzohet nga Maria për shkak të shtatzënisë së saj para martesës (Mateu 1:19). Kjo është në harmoni të plotë me ligjin. Gjon Pagëzori vuajti dënim dhe më në fund edhe u ekzekutua, ngase ishte aq i vendosur në mosndjekjen e ligjit për t’u martuar me gruan e vëllait të vdekur. (Marku 6:17)

Në Ungjill nuk ka urdhra të drejtpërdrejtë hyjnorë. Me një ose dy përjashtime të mundshme, i gjithë teksti është dëshmia e dikujt tjetër përveç Zotit. Edhe përnga hierarkia e rendit, Shkrimet Hebraike janë superiore ndaj Ungjillit. Ngase Jezusi i kombinoi detyrat e profetit dhe të udhëzuesit hyjnor, fjalët e tija mund të pranohen me forcën e shembullit hyjnor ose të autoritetit profetik. Veprimet e tija mund të pranohen si shembuj hyjnorë. Fjalët dhe veprimet e tija, si pasojë, mund t’i zhvleftësojnë shembujt e mëhershëm hyjnorë, por mund vetëm ta rikonfirmojnë, qartësojnë ose ta ushtrojnë një shpallje hyjnore.

Konteksti i urdhëresës fillestare (për t’u shumuar) nuk ka më vlefshmëri në këtë pikë. Nuk ekziston më nevoja për ta populluar planetin, i cili tashmë ka arritur një popullsi adekuate. Kështu, theksi lëviz nga shumimi drejt evangjelizmit (aktivitetit misionar). Nga lindja e më shumë besimtarëve, theksi lëviz drejt lindjes së re. Kështu, urdhëresa fillestare duhet të riinterpretohet, duke e përfshirë edhe aktivitetin misionar. Kalimi drejt kësaj mund të shihet që tek bekimi i pasardhësve të Abrahamit, Isakut dhe Jakobit tek Zanafilla, sipas të cilit, të gjithë popujt kanë një hise në fenë e Zotit. Urdhri ungjillor tek Mateu 28:18-20, pra, duhet të shihet si kulminacioni i urdhrit të parë të Biblës për t’u shumuar.

Megjithkëtë, Ungjilli hedh pak dritë mbi marrëdhëniet martesore dhe mbi detyrimet morale të ndërlidhura me to. Tek Mateu 5:31-32 citohet Ligji i Përtërirë 24:1, në lidhje me temën e shkresës të shkurorëzimit. Kjo zgjerohet tek diskutimi që jepet te Marku 19:1-12 (Marku 10:1-12). Tregimi tek Mateu 22:23-33 (Marku 12:18-27; Luka 20:27-38) nuk i referohet drejpërdrejt martesës, por ringjalljes. Interpretimi i zakonshëm i këtij teksti është se Jezusi e zhvleftësoi ligjin e shkurorëzimit për të gjithë rastet, përveç në rastin e tradhtisë bashkëshortore, ku lejohet shkurorëzimi. Por ky interpretim ka dy probleme serioze. Problemi i parë është se Jezusi nuk ka autoritet ta zhvleftësojë ligjin. Ai ka autoritet vetëm për ta rikonfirmuar, shpjeguar dhe aplikuar atë në situata të reja dhe specifike. Ligji e lejon shkurorëzimin. Edhe sikur shkurorëzimi të jepej për situatën specifike të “ngurtësimit të zemrave”, Jezusi mund ta aplikonte atë sërish vetëm në rastin specifik, kur të mos  ekzistonte më ky faktor.

Problemi i dytë i këtij intepretimi është se dënimi i tradhtisë bashkëshortore është vdekja. Është e padobishme që në rastin e tradhtisë bashkëshortore, të kryhet shkurorëzimi, sepse shkresa e shkurorëzimit mund t’i jepet vetëm një personi të gjallë. Por rezultati i drejtpërdrejtë i tradhtisë bashkëshortore, gjegjësisht dënimi me vdekje, duhet të kryhet pa u shfaqur ndonjë çështje e re. Edhe sikur të shtyhej dënimi, çfarë kuptimi do të kishte shkurorëzimi i një personi, vetëm që të mund të ekzekutohet më pas? Ky problem eliminohet, kur termi “porneia”, i përkthyer si marrëdhënie jashtëmartesore, të përfshihet në listën e martesave të ndaluara tek Levitiku 18:6-20. Kështu, martesa do të konsiderohej e gabuar vetëm në rastin e rrallë kur ajo është ilegale për shkak të ndonjë niveli farefisnie, i cili nuk është vërejtur më parë.

Nëse pranojmë se Luka 16:18 është ligji, ndërkohë që përjashtimi i shprehur tek Mateu është një shpjegim i gabuar i mëvonshëm, mbetemi ballë për ballë me ndalesën e pakushtëzuar të shkurorëzimit. Kjo është më e lehtë. Pa e zhvleftësuar ligjin e përgjithshëm të shkurorëzimit, Jezusi mund ta shpallte të lejuar, në një situatë të caktuar, praktikimin e shkurorëzimit. Por teksti nuk jep ndonjë informatë se ç’mund të ishte kjo situatë. Ose do të supozojmë se aplikimi është specifik dhe i kufizuar, ose do ta mohojmë gjithë tekstin, duke u mbështetur në hierarkinë e vlerave tekstuale.

Nëse në tekst nuk ka ndonjë gjurmë për atë se çfarë është situata specifike, në të cilën vlen aplikimi i shkurorëzimit, fillimisht duhet të kërkojmë një situatë të tillë në shoqërinë e Jezusit, në është e mundur kjo gjë, dhe pastaj ta kërkojmë të njejtën tek shoqëritë e mëvonshme të asaj krahine. Nuk kemi ndonjë informatë në lidhje me praktikën e kohës së Jezusit, por kemi disa shembuj nga ajo krahinë. Ligji i shkurorëzimit është përdorur në Lindjen e Mesme si alternativë për prostitucionin. Në këtë situatë, martesat bëhen duke e patur qëllim shkurorëzimin, ndonjëherë edhe pas një kohe që nuk është më shumë se disa orë. Mund të supozojmë me siguri se Jezusi i referohej kësaj praktike.

Ligji i shprehur tek Mateu 5:31-32 dhe Luka 16:18 fiton vlefshmëri si një shembull hyjnor, ngase përbëhet nga fjalët e një profeti dhe udhëheqësi hyjnor. Ky ligj e shpreh praktikimin e vlefshëm në raste kur “ngurtësia” e zemrave të një çifti të martuar, sjell deri në paaftësinë e tyre për të bashkëjetuar. Ai shpjegon se martesa me qëllim për shkurorëzim të menjëhershëm, si një alternativë ndaj prostitucionit, sjell tradhti bashkëshortore dhe, si e tillë, është një përdorim i gabuar i ligjit të shkurorëzimit.

 Përveç rritjes së prostitucionit, mund të arsyetohemi nëse pranojmë se praktika e sotme e martesës duke patur për qëllim shkurorëzimin, filloi të shfaqej në Judaizmin e shekullit të parë, në vendin dhe kohën, për të cilën bëjnë fjalë ungjijtë. Kjo alternativë për prostitucionin është e përhapur sot në Lindjen e Mesme dhe duhet të ketë qenë e njohur në kohën e Jezusit. Pikërisht në këtë kontekst duhet pranuar urdhri ungjillor kundër shkurorëzimit. Mund të supozojmë me bindje se trajtimi që Jezusi i bën martesës me qëllim shkurorëzimin, është një reformë ligjore e tija. Martesa e tillë është pikërisht një manovër që e lejon metoda rabinike. Por Jezusi, në kundërshtim me këtë, mbështetet në shembullin hyjnor në aplikimin e ligjit dhe e vendos veten e tij si shembull.

Nuk e dimë aplikimin specifik të shembullit hyjnor, të cilin Jezusi e dha në lidhje me konkubinazhin, qoftë nga shembulli i vetë atij dhe qoftë nga shembulli i shkrimeve më të hershme. Në ungjijtë që kanë ardhur deri në kohën tonë, ai nuk e diskuton çështjen e rënies së praktikimit të poligamisë dhe të konkubinazhit. Supozimi i përgjithshëm se vetë Jezusi ishte i pamartuar mbësthetet vetëm në faktin se në shkrime nuk përmendet ndonjë bashkëshorte e tija. Ky është një paragjykim që buron nga idealet monastike të Krishterimit të mëvonshëm. Kur të shihet mosha e Jezusit dhe normat e kohës së tij, mund të supozojmë se ai ka patur një grua. Ky do të ishte supozimi modern, i përshtatshëm me Judaizmin.

Duke e patur parasysh aplikimin autoritativ të ligjit nga ana e Jezusit, në kontrast me metodën rabinike, mund madje të supozojmë se ai ka patur më shumë se një grua dhe një konkubinë. Këto gra dhe konkubina mund të kenë qenë në mesin e atyre që përmenden në tekste si Luka 23:55: Gratë që kishin ardhur me Jezusin nga Galilea duke e ndjekur nga afër, e panë varrin dhe mënyrën se si ishte vënë trupi i Jezusit.

  Përmbledhjet e letrave, që na shfaqen pas ungjijve, kanë më së paku autoritet në mesin e shkrimeve të shenjta. Ato nuk përmbajnë fjalë të drejtpërdrejta të Zotit, por dëshmi të njerëzve. Në këtë pikë, mbeten pak gjëra për të bërë, përveç një riafirmimi të asaj që është përmendur paraprakisht dhe aplikimit të tyre në disa situata të reja. Nuk kemi të drejtë t’i intepretojmë këto letra, në mënyra që bien ndesh me Shkrimet e mëparshme. Kështu, konflikti i Palit me “ligjin”nuk duhet të shihet si një konflikt me Shkrimet e shenjta, por një konflikt me intepretimin dhe aplikimin e tyre sipas metodës rabinike.

1 e Korintasve 5:1 e rikonfirmon ligjin kundër martesës me gruan e babait (Levitiku 18:8 dhe Ligji i Përtërirë 22:30). Vargjet 9-13 e shprehin si dënim izolimin shoqëror të personave që e kanë kryer këtë veprim. Kjo vlen për rastet kur besimtarët jetojnë nën një sundim jofetar dhe nuk kanë mundësi ta praktikojnë ligjin. Kapitulli gjashtë thotë se shoqëria e besimtarëve është përgjegjëse, në aspektin ligjor, për të sunduar nëpërmjet ligjit fetar, por se pengohet në këtë gjë nga një qeverisje jofetare, gjë që doemos duhet të merret në konsideratë. Por t’i drejtohesh autoritetit të kësaj qeverie është diçka e ndaluar.

1 e Korintasve 7 është një vazhdimësi e aplikimeve pauline të ligjit kundrejt kishës korintase të kohës së tij. Vargu një e shpreh atë që duket si një ideal murgërie. Por kjo duhet të cilësohet nga shumë faktorë. Fillimisht, siç u përmend më sipër, nevoja për ta populluar planetin është bërë një çështje dytësore dhe është zëvendësuar nga përpjekja misionare. Së dyti, kohët jostabile nuk ishin shumë të përshtatshme për një jetë familjare (1 e Korintasve 7:26,29). Ky faktor paraqitet në paralajmërimin e Jezusit tek Mateu 24:19: Por mjerë gratë shtatzëna dhe ato që do t`u japin gji fëmijëve në ato ditë!  Letrat e Palit, të frymëzuara dhe frymëzuese siç mund të jenë, janë shkruar nën ndikimin e konceptimeve të përhapura të kohës. Kishte një pritje të menjëhershme të rikthimit të Krishtit, të trazirave dhe të fundit të botës.

Nën këto rrethana, idealet e Palit për murgëri, marrin një dimension krejt tjetër. Ai vetë, tek 1 e Korintasve 7:9, qartëson se ky është një vendim klerikal dhe jo një urdhër hyjnor.

Me këto cilësime, Pali jep udhëzime specifike si të praktikohet murgëria dhe prapë të ndiqen kërkesat e ligjit të martesës dhe ndershmërisë. Martesa e nënshtron murgërinë, nëse kjo bie ndesh me ligjin: sepse është më mirë të martohesh se të digjesh (1 e Korintasve 7:9) Çdo përpjekje duhet të bëhet për t’iu shmangur shkurorëzimit, por shkurorëzimi nuk është absolutisht i ndaluar (1 e Korintasve 7:15). Këtu nuk ka asgjë që është në konflikt me ligjin.

Aplikimet e mëposhtme të ligjit janë përmendur specifikisht tek 1 e Korintasve 7: mirësia e ndërsjellë mes burrit dhe gruas, marrëdhënia gjinore është një detyrim për të dyja palët, pajtimi i dyanshëm për abstenim nga marrëdhënia gjinore, me qëllim agjërimi dhe adhurimin, mund të jetë i përkohshëm; shkurorëzimi duhet të shmanget; duhet të lejohet shkurorëzimi i një jobesimtari(jobesimtareje) nga një besimtar(e); duhet të lejohet martesa e sërishme e një vejushe.

2 e Korintasve 2 mund të jetë pasqyrim i qortimit të një njeriu që është martuar me gruan e babait të tij. Këshilla e Palit ishte që ai “t’i lihej djallit” dhe të shpërfillej krejtësisht nga shoqëria. Me sa shihet, njeriu u pendua dhe i dha fund kësaj marrëdhënieje të palejuar. Pastaj u shfaq një mosmarrëveshje në lidhje me pyetjen si duhej të trajtohej njeriu. Mendimi i Palit ishte se ai duhej të falej dhe të pranohej sërish në shoqëri (2 e Korintasve 2:6-11). Levitiku 20:11 e shpreh vdekjen si dënim në rastin e tij. Këtu, vendimi i Palit bie ndesh me ligjin. Në këtë pikë në histori, ekzistonte tashmë një traditë e gjatë gjykatash judaike. Metoda rabinike kishte lëshuar tashmë rrënjë të thella.

Por dënimi me vdekje nuk u aplikua në praktikë, as në shoqërinë çifute. Ndryshimi i vendimit të Palit nga izolimi shoqëror drejt faljes nuk është veçse në kontekstin e pendimit. Fjalët e tija duhet ta kenë parasysh faktin se ligji nuk e parasheh izolimin shoqëror por vdekjen si një dënim për këtë veprim. Ligji nuk lejon zëvendësim të një dënimi me një tjetër. Andaj, verdikti i ndryshuar i Palit mund të ketë po aq vlefshmëri sa edhe verdikti fillestar.

Tek Galatianëve 5:19, ka një qortim të tradhtisë bashkëshortore, të marrëdhënies jashtëmartesore, papastërtisë dhe paturpësisë.

Tek Efesianëve 5:22-23, ai jep disa principe në lidhje me marrëdhënien ndërmjet burrit dhe gruas së martuar. Pali u kërkon njerëzve që kjo të jetë një marrëdhënie nga më të mirat, por e themelon këtë marrëdhënie në bindjen e gruas ndaj burrit dhe në dashurinë e burrit ndaj saj. Barazia shoqërore ndërmjet burrit dhe gruas me të cilën martohet në mënyrë të mirëfilltë, as që diskutohet në shkrimet hebraike. Qëndrimi i Palit mund të jetë tregues i një shoqërie shoveniste ose një rrëshqitje kulturore drejt nënshtrimit të gruas, ndonëse ky verdikt nuk mund të vihet në pyetje. Këtë interpretim të njejtë e shpreh edhe tek Kolosianëve 3:18-19.

Ndjekja e ligjit në lidhje me sjelljen seksuale është theksuar tek një 1 e Thesalonikasve 4:3,5,7. Tek 1 e Timoteut 3:2, Pali e jep cilësimin në lidhje me peshkopin dhe thotë se ai duhet të jetë “burrë i një gruaje të vetme”. E njejta shprehet edhe për dhjakët në vargun e dymbëdhjetë. Kjo ndonjëherë kuptohet si një urdhër për të mos patur më shumë gra njëra pas tjetrës. Nëse ky është kuptimi, atëherë nuk është i ndaluar vetëm shkurorëzimi por edhe rimartesa e atyre që mbeten të ve. Ndonëse praktika çifute e monogamisë kishtë lëshuar rrënjë në atë kohë, kjo nuk vlente edhe për grekët. Pali këtu thotë se peshkopi dhe dhjaku duhet të jenë monogamë. Ana tjetër e medaljes nënkupton se monogamia nuk është një detyrim për pjesëtarët e rëndomtë të shoqërisë.

   Tek 1 e Timoteut 4:3, Pali i qorton ata që e ndalojnë martesën. Tek 1 e Timoteut 5:14, ai i këshillon gratë e reja të martohet dhe të lindin fëmijë. 1 e Pjetrit 3:1 pajtohet me verdiktet e Palit, deri tek pika e shovinizmit, duke e urdhëruar bindjen e gruas dhe dashurinë e burrit.

 Në këtë pikë, është e mundur të bëhet një vlerësim i përgjithshëm i tekstit biblik nga këndvështrimi ligjor islam. Do të shprehim këtu vetëm disa pika kryesore, sepse ligji islam kristalizohet në katër shkollat sunnite të jurispudencës dhe në disa variacione shiite. Duhet shprehur fillimisht se këndvështrimi i përgjithshëm i urdhrave biblikë është i ngjashëm, për nga natyra, me ato të Islamit. Ngase vetë ligji islam nuk është në pajtueshmëri brenda vetes në lidhje me hollësitë, është vështirë të pritet që ai të përputhet plotësisht me ligjin biblik.

Të gjitha shkollat islame dallojnë nga Bibla në dy pika. Ato të gjitha e kufizojnë numrin e bashkëshorteve në katër, ndërkohë që Bibla nuk vendos kurrfarë kufizimi. Vargjet 1 e Timoteut 3:2, 12 nuk mund të pranohen si kufizime të përgjithshme për dy arsye. Fillimisht, këto dy vargje i referohen një klase të caktuar njerëzish (peshkopëve dhe dhjakëve). Si e dyta, këto cilësime janë shprehur në një nivel aq të ulët, sa mund fare të mos pranohen si ligje.

Një pikë tjetër dallimi është ndryshimi në ligjin që ka të bëjë me gruan e vëllait. Islami e lejon martesën me gruan e vëllait (nëse vëllai vdes ose shkurorëzohet prej saj). Bibla nuk e lejon atë në formë të përgjithësuar, por e urdhëron këtë gjë në rastin e një vejushe të vëllait, e cila s’ka fëmijë. Levirati është me shumë gjasa i ndërlidhur me ligjin që ndalon udhëtimin për luftë ose për tregti, gjatë vitit të parë të martesës. Ky ligj, me shumë gjasa theksohet me qëllim që të ulet nevoja për ta praktikuar leviratin.

Ndonëse nuk ka një urdhër të drejtpërdrejtë për konkubinazhin në Bibël, ky fenomen jepet, mes tjerash, nëpërmjet një shembulli hyjnor në rastin e Abrahamit, Davidit dhe Solomonit. Islami nuk e njeh konkubinazhin pas Kalifit Umar (përkthyesi: nënkuptohet praktika e martesës së përkohshme; mut’a në arabisht), ndonse ajo pranohet nga disa juristë. Praktika e përgjithshme sunnite është që një kontratë martesore të pranohet si e vlefshme, edhe sikur të kryhet me qëllim shkurorëzimin. Kjo alternativë për prostitucionin duket se u qortua shumë ashpër nga Jezusi. Megjithatë, qëndrimet e tija mund të nënkuptojnë se ai e pranonte konkubinazhin.

Ka disa dallime ndërmjet Biblës dhe ligjeve islame në lidhje me dënimin për krimet seksuale, por këto janë kryesisht të ngjashme. Djegia, për shembull, është e panjohur si dënim në ligjin islam, përveç për partnerin aktiv në një marrëdhënie anale homoseksuale. E njejta vlen edhe për ngjashmërinë ndërmjet ligjeve të incestit. Bibla dhe Islami përputhen në numrin e dëshmitarëve të nevojshëm për një marrëveshje: dy burra ose një burrë dhe dy gra, pra dy ose tre. Por Islami kërkon katër dëshmitarë për tradhtinë bashkëshortore dhe në të nuk ekziston, siç është në Bibël, një ligj për tradhtinë bashkëshortore pa dëshmitarë.

 

Në përgjithësi, një hulumtim i gjithë Biblës na lë ballë për ballë me përfundimin në vijim: Konkubinazhi, ose martesa e përkohshme për kënaqësi, është përmendur në Bibël në rastin e dhjetë burrave. Ajo përmendet, megjithatë, në një mënyrë që lë të kuptohet se kjo ishte një gjë e praktikuar dhe e njohur gjerësisht. Si pasojë, karakteristikat e kësaj martese nuk janë përshkruar në hollësi. Përmendet vetëm fakti se fëmijët nga një konkubinë nuk trashëgojnë njësoj si fëmijët e tjerë të një burri. Bibla nuk jep një urdhër në lidhje me kohëzgjatjen e martesës, përveç që përcakton se martesa me një dhuratë martesore duhet të jetë një martesë e përhershme. Çdo shembull konkubinazhi në Bibël është i ndërlidhur me persona të devotshëm, dhe më shumë se gjysma e tyre janë njerëz, shembulli hyjnor i të cilëve ishte një detyrim për t’u ndjekur nga njerëzit e kohës së tyre.

Rënia e konkubinazhit dhe e poligamisë në mesin e çifutëve, solli në rritjen e prostitucionit dhe, si një alternativë, të martesës me qëllim shkurorëzimin. Interpretimi më i logjikshëm për kundërshtimin që Jezusi shpreh në lidhje me shkurorëzimin, është se ai nënkupton pikërisht këtë praktikë. Edhe Ungjilli, pra, u drejtohet shembujve hyjnorë në shkrimet e mëhershme.

 

Për të përmbledhur, Bibla e pranon poligaminë, duke e mbajtur, megjithatë, qëndrimin se monogamia është ideale. Ajo e pranon shkurorëzimin, ndonse jo me shumë zell dhe gjithashtu, e pranon edhe konkubinazhin ose martesën e përkohshme. Bibla e dënon tradhtinë bashkëshortore, prostitucionin dhe deri diku, edhe marrëdhëniet paramartesore. Ajo ndryshon nga Islami kryesisht në praktikën e leviratit dhe në mosvendosjen një kufizim në numrin e grave të mundshme, me të cilat mund të martohet njeriu. Ekzistojnë disa dallime edhe tek dënimet: për shembull, në Bibël, djegia është dënimi për martesën me një grua dhe të bijën e saj, ndërkohë që në Islam, ky dënim është vetëm për partnerin aktiv në një marrëdhënie homoseksuale. Për dallim nga Krishterimi, edhe Bibla edhe Islami, kuptohet edhe Judaizmi, e konceptojnë martesën si një kontratë ndërmjet dy personave, dhe jo si një gjë të shenjtë.

 Për fund, do të ishte mirë ta kujtojmë shembullin e interpretimit të shkrimeve hyjnore nga ana e Jezusit. Ai thotë se fillimi është ideali: një grua dhe pa shkurorëzim. I gjithë ligji paskëtaj, e ka parasysh “ashpërsinë” e zemrave njerëzore. Duhet të përpiqemi për idealen, e cila është e njejtë në të trija fetë. Duke patur parasysh se shkurorëzimi dhe ndonjë lloj i poligamisë praktikohet në Islam më rrallë se në shoqëritë perëndimore, kemi arsyetime të mjaftueshme për të besuar se muslimanët po bëjnë një përpjekje të vërtetë për ta ndjekur edhe ligjin islam, edhe idealin e monogamisë pa shkurorëzim.

 

11. Bibla si një Libër islam

 Deri në këtë pikë, temat themelore islame i kemi hulumtuar në dritën e Biblës. Por tani është kohë ta ndryshojmë këndvështrimin tonë. Në vend që të fillojmë me besimet dhe me praktikat e Islamit, duke i kërkuar të njejtat në Bibël, tani është koha që ta marrim Biblën siç është, dhe të shohim si duket ajo nga një këndvështrim islam. Tani do të merremi me analizën e një teksti të caktuar biblik, duke e parë si një tekst islam. Kemi shprehur tashmë se Jakobi, vëllai i Krishtit, është figura e fundit imamike që na shfaqet në Bibël. Andaj është me vend që t’i hedhim një vështrim letrës apostolike të Jakobit, teksa po kërkojmë një urë nga besimi i Biblës drejt Islamit historik.

  

12. Letra e Jakobit

Letra apostolike e Jakobit është një tekst i mrekullueshëm. Në të, jo vetëm që kemi një analizë të zhvilluar drejtpërdrejt në lidhje me temën e zgjedhur, por edhe përmendje të çështjeve kryesore doktrinale dhe të shumë praktikave. Disa prej tyre janë gjurmë të vlerave, praktikave dhe besimeve islame, të cilat do të shfaqen njëra pas tjetrës, teksa e analizojmë përmbajtjen e letrës.

Letra mund të shihet si një komentim i lutjes së Abrahamit, siç ajo shfaqet më vonë, në kapitullin e parë të Kur’anit. Në këtë pjesë të parë do ta analizojmë letrën nga ky këndvështrim, duke treguar se si autori depërton në kuptimin e kësaj lutjeje, jo vetëm me një zgjuarsi teologjike, por edhe duke e patur parasysh vazhdimisht anën praktike të jetesës fetare. Letra apostolike e Jakobit merret me temat, në një rend që ka gjurmë të shprehjeve të përdorura në kapitullin e parë të Kur’anit.

Kapitullin e parë të Kur’anit do ta japim më poshtë. Megjithatë, duhet ta kemi parasysh faktin se Kur’ani nuk mund të përkthehet në mënyrë të mirëfilltë. Ajo që do të japim më poshtë është më shumë një shpjegim i kuptimit të vargjeve:

Me emrin e Zotit, Bamirës dhe Mëshirues! Të gjitha lëvdatat janë për Allahun, Zotin e botëve, Bamirësin, Mëshiruesin, Sunduesin në Ditën e Gjykimit. Vetëm Ty të adhurojmë dhe vetëm prej Teje kërkojmë ndihmë. Na udhëzo në rrugën e drejtë! Në rrugën e atyre që i ke bekuar me të mira. Jo të atyre që e merituan zemërimin Tënd e që devijuan. (Kur’an 1:1-7)  

 - Me emrin e Zotit (Jakobi 1:2)

Shprehja kur’anore e identifikon Perëndinë si Allahu, Zoti të cilit i nënshtrohet çdo krijesë.

 Gjëja e parë që bën Jakobi është pikërisht identifikimi i vetvetes. Ai e quan veten thjesht “një shërbetor i Perëndisë”. Kjo përputhet plotësisht me emrin Abdallah, në arabisht, që do të thotë pikërisht “shërbetor i Perëndisë”. Kjo është e një rëndësie jetike për Jakobin. Ai dëshiron ta shprehë robërinë e tij para Perëndisë. Kjo është e kuptueshme nëse autori është Jakobi i Drejtë, e drejta e të cilit për fronin e Israelit mund të jetë pranuar nga mijëra vetë në kohën e tij. Si një trashëgimtar i fronit të Israelit, ai u shkruan të dymbëdhjetë fiseve.

Pika e dytë që e thekson Jakobi është se ai është një shërbetor i Zotit Jezu Krisht.

Fjala theos në greqisht përputhet në përkthim me fjalën Elohim në shkrimet hebraike. Kjo fjalë është ekuivalenti i fjalës Allah në arabisht. Fjala greke kyrios është përdorur për ta përkthyer fjalën JHVH në greqisht tek shkrimet hebraike, ndërsa e njejta fjalë është përdorur për Krishtin dhe për të tjerë në shkrimet greke. Në shkrimet greke, kjo fjalë duket se kishte katër përdorime:

1. si përkthim i fjalës JHVH (përkthyesi: bashkëtingëlloret e përdorura në shkrimin hebraisht për emrin e Zotit; mund të lexohet Jahveh, Jehova, Jahuah ose Jehuah)

2. I zoti i një skllavi ose mjeshtri i një nxënësi, ndjekësi

3. Imzot

4. Zotëri

 Në rastin në fjalë, kuptimi i dytë duhet të preferohet, duke qenë se kuptimi i parë nuk mund të përdoret për dikë që është njeriu dhe jo Zoti. Fjalët e Jakobit vetëm sa e dëshmojnë njëmendësinë e idesë së një Zoti të vetëm të vërtetë.

  

- Bamirës (Jakobi 1:2-11)

Shprehja kur’anore këtu, nënkupton mirësinë dhe bekimin e gjerë të Zotin në gjithë krijimin (përkthyesi: shih Tefsirin El-Mizan, komentimi i kapitullit Fatiha)

 Në këtë kontekst, fjala “tundim” u referohet sprovave, ndodhive të pakëndshme dhe vuajtjve në përgjithësi. Kjo fjalë ka të bëjë me gjithçka që mund ta dobësojë besimin tonë në Zotin. Këto janë veçanërisht ndodhi, për të cilat nuk mund të fajësohet askush, dhe të cilat nuk mund të ndryshojnë nëpërmjet një ndryshimi në sjelljen e njeriut.

Jakobi na jep disa këshilla në lidhje me situatat e tilla. Metoda e tij është që këto situata të priten me hare nga personi. Kjo është një ripërtëritje e vetëdijshme e besimit tonë në Zotin. Është shumë e natyrshme që, kur një fatkeqësi të ndodhë, njeriu të pyesë përse ka ndodhur. Përse lejoi Zoti që të ndodhte diçka e tillë? Metoda e Jakobit është që të mos u gjendet përgjigje pyetjeve të tilla mendjelehta, sepse këto përgjigje s’janë tjetër veçse fajësim i Zotit. Ajo që duhet bërë është që të lihen mënjanë pyetjet e tilla dhe të ripërtërihet besimi në Zotin. Pra, e gjithë kjo të konsiderohet hare. Hapi i dytë është përforcimi i durimit, ndërsa i treti është përsosmëria.

Përballë “tundimeve”, pyetja përse Zoti e lejon një gjë ose një tjetër, duke e parë fatkeqësinë si një porosi personale nga Zoti, Jakobi na jep disa këshilla se si duhet të lutemi në situata të tilla. Ai i qaset këtij problemi tek vargjet 5-8. Pika e parë është në lidhje me pyetjen si duhet të lutemi, gjegjësisht se kjo gjë duhet bërë me besim. Njeriu duhet të lutet pa dyshuar në Zotin. Pika e dytë është në lidhje me atë që duhet kërkuar. Njeriu duhet të kërkojë urtësi, që nuk është tjetër veçse të njihet vullneti i Zotit, edhe në rastet kur gjendemi në rrethana të pazakonta e të zihemi të papërgatitur. Lutja për pasuri, e cila është aq e përhapur sot, nuk konsiderohet një lutje e përshtatshme.

Komenti i Jakobit i definon disa aspekte praktike të mirësisë së gjerë të Zotit, e cila mund të keqkuptohet.

 - Mëshirues (Jakobi 1:12-27)

Fjala “mëshirues” i referohet mirësisë dhe mëshirës së Zotit në një rast, kohë ose individ specifik.

Në këtë pikë, Jakobi hyn në një rrafsh tjetër. Ai madje e definon nga e para fjalën “tundim” (origjinali: temptation). Në këtë pikë, ai flet për tundimin për të mëkatuar, i cili është tërësisht diçka tjetër. Ai nuk na tregon, për shembull, për burimin e “tundimit” që e kishte përshkruar deri në këtë pikë. Por duke filluar me vargun e dymbëdhjetë, ai flet  për “tundimin që buron nga lakmia”. Kështu, në vargjet 12-27, kuptimi i fjalës “tundim” është dëshira ose tërheqja për të bërë diç tjetër përveç vullnetit të shprehur të Zotit.

Jakobi shpjegon dy pika në lidhje me këtë tundim. Pika e parë është se ai që do të durojë përballë tij, do të shpërblehet. Së dyti, nuk duhet të themi se Zoti është burimi i tundimit. Kuptohet, kjo nuk do të thotë se Zoti nuk është burimi i sprovave të përmendura më parë. Jakobi jep një zhvillim katërshkallësh: lakmia, e cila krijon vetëmashtrim, vetëmashtrimi që sjell deri tek mëkati dhe mëkati që sjell vdekje.

 Secili prej këtyre hapave mund të analizohet ndarazi. Hapi i parë është lakmia, e cila gjendet në shkallën ku jemi të gjithë. Ajo është një gjë e natyrshme, e cila e ka në vete potencialin për t’u kthyer drejt ndonjë objekti të papërshtatshëm. Po kështu, ajo mund të nënkuptojë edhe një prirje të fituar ose një varësi. Hapi i dytë është vetëmashtrimi, gjegjësisht çasti, në të cilin një prirje e brendshme bëhet e vetëdijshme dhe kthehet drejt një qëllimi të caktuar, në një moment të caktuar. Ky është çasti kur tundimi futet në vetëdijen tonë. Kjo është koha kur është tepër vonë për të thënë “mos na ço drejt tundimit” në lutje, sepse në atë pikë, kemi arritur tashmë tek tundimi. Hapi i tretë, gjegjësisht mëkati, është pika ku realizohet vendimi për ta kryer atë veprim të palejuar. Në kundërshtim me atë që thonë shumica e të krishterëve, mëkati nuk është një gjendje mendore ose një gjë e lindur, siç është ideja e “mëkatit fillestar”, por më shumë, një veprim i shkeljes së ligjit. Shkalla e fundit, ndërkaq, është vdekja, e cila nuk është tjetër veçse gjendja, në të cilën njohja e vërtetë e Zotit nuk është më aktive.

Vazhdimi i kësaj pjese shpjegon si mund ta tejkalojmë tundimin. Teoria e Jakobit mund të quhet një shpëtim nëpërmjet veprimit sipas fjalës të të vërtetës. “Fjala e të vërtetës” na shfaqet në vargjet 17-21 dhe përshkruhet në katër pika. E para është se Zoti është burimi i të gjitha të mirave. E dyta është se Zoti nuk ndryshon. Kur t’i kuptojmë këto dy gjëra, atëherë “fjala e të vërtetës” mund të na vendosë në një lidhje besëlidhjeje me Zotin. Kjo marrëdhënie besëlidhjeje krijon një potencial për një sjellje si ajo që është përshkruar në vargjet 19-21.

Vargjet 22-25 e përshkruajnë procesin se si vepron “fjala e të vërtetës”. Ky proces kërkon veprim të vendosur dhe jo thjesht aftësi intelektuale. Hapi i parë është përshkruar në shembullin e pasqyrës. Njësoj siç mund të vështrohet pasqyra, për të zbuluar ndonjë mangësi në fytyrë, kështu njeriu mund t’i shohë Dhjetë Urdhëresat për t’i zbuluar mangësitë në sjelljen e tij. Kjo është një praktikë konkrete, e cila duhet të bëhet me vendosmëri dhe  me vetëdije. Secila nga urdhëresat duhet të lexohet. Pas secilës, njeriu duhet të mendojë mbi sjelljen e tij dhe të vendosë se çfarë përparimi të nevojshëm ka kuptuar nga urdhri në fjalë. Pika e rëndësishme është, pra, vendimi. Shpesh do të ketë tundime që do ta pengojnë realizimin e bindjes, sepse njeriu do të dijë se ka dështuar në të kaluarën. Dështimi në bindje në të kaluarën, megjithatë, nuk na çliron nga detyrimi për të marrë një vendim për bindje.

 

Teksa e vështron pasqyrën e ligjit, Jakobi shpreh tri pika të rëndësishme, të cilat gjenden tek Jakobi 1:26-27. Pika e parë është mënyra si flet njeriu. Pika e dytë është mënyra si sillet personi me të dobëtit, të varfërit dhe të shtypurit. Pika e tretë përqëndrohet në çështjen e ndjekjes ose mosndjekjes së dëshirave të shoqërisë. Praktika e pasqyrimit të ligjit duhet të na çlirojë nga zinxhirët e shoqërisë që na rrethon. S’ka dyshim se ne ndikohemi nga gjërat e jashtme, por duhet që këto të kufizohen dhe të lejohet që ligji të ndikojë mbi ne sa më shumë. Këto tre pika janë fjala, vepra dhe mendimi (ose qëndrimi).

Ndryshimi i Jakobit, nga tundimi inherent brenda krijimit, drejt ndonjë tundimi të veçantë për të mëkatuar, na shfaqet në krahasimet individuale në frazat kur’anore, në lëvizjen nga mëshira e përgjithshme drejt mëshirës së veçantë.

 - Të gjitha lëvdatat i takojnë Zotit (Jakobi 2:1-4)

Kjo shprehje kur’anore qartëson se të gjitha gjërat e mira, qoftë edhe ato që vijnë nga qeniet njerëzore, e kanë zanafillën tek Zoti, të cilit i takon falënderimi dhe lëvdata.

Dëshira për merita dhe lëvdatat e tepëruara janë burimi i sistemit shoqëror të nënshtrimit të të varfërve nga të pasurit. Ndonëse kjo është e saktë në çdo kohë dhe në çdo vend, shoqëria në të cilën jetojmë sot është unike për faktin se ka një kriter të vetëm për respektin: paranë. Shoqëria ka ardhur në pikën ku besimi dhe përshpirtshmëria janë vetëm një pjesë e kulturës materialiste. Pikërisht duke dëshmuar se çdo lëvdatë i takon Zotit, ne mund ta godasim në mënyrë të drejtpërdrejtë këtë sistem të prishur.

Në anën tjetër, ekziston një mënyrë tjetër për të krijuar marrëdhënie me të tjerët, e cila mbështetet në lëvdatën e merituar normale, që i përforcon marrëdhëniet njerëzore dhe e ushqen nivelin e shëndetshëm të vetëbesimit. Në fund të fundit, edhe gjërat, për të cilat ne gabimisht gjykojmë se kemi merita e se meritojmë të lëvdohemi, janë gjëra, lëvdata për të cilat i takon Zotit. Kështu, në mënyrë të përditshme, merremi me veprimet hyjnore dhe jemi krijesa shumë më sublime nga ç’mendojmë.

Komentimi i Jakobit e aplikon shprehjen kur’anore në situata shumë praktike, në të cilat njerëzit e keqkuptojnë dhe e keqpërdorin në dobi të vetvetes,  lëvdatën e Zotit.

 - Zotit të botëve (Jakobi 2:5-9)

  Kjo frazë kur’anore e njeh pushtetin e Zotit mbi të gjitha gjërat e tjera, për faktin se Ai është Krijuesi i tyre.

Është idhujtari që t’i tregohet respekt një njeriu më shumë se një njeriu tjetër, duke u mbështetur vetëm në pasurinë. Një respekti i tillë i takon vetëm Zotit, sepse Ai është burimi dhe pronari i vërtetë i gjithçkaje. Mënyra për ta tejkaluar këtë keqkuptim është që “fqiun ta duash aq sa veten”. Kjo gjithsesi, nuk nënkupton një lloj dhembshurie, por do të thotë t’i konsiderosh të gjithë njerëzit të barabartë në përpjekjen për mbijetesë.

Të kuptuarit e këtij principi kur’anor nga Jakobi, i mundëson të qartësojë se çdo status që mbështetet në pasuri është i kotë, sepse të gjitha gjërat i takojnë Zotit.

 - Bamirësit (Jakobi 2:10-12)

Këtu përsëritet fjala kur’anore për mëshirën e përgjithshme.

Ta duash fqiun si veten tënde është i njohur si “ligji mbretëror”. Këtu, Jakobi përmend një ligj tjetër: atë të lirisë. Dy shembuj nga ligji i lirisë janë dhënë në vargun njëmbëdhjetë, duke e identifikuar këtë ligj si dhjetë urdhëresat. Dhjetë urdhëresat, duke qenë shpallja unike dhe e drejtpërdrejtë e Zotit, janë mjetet e përgjithshme të mirësisë hyjnore. Andaj është aq i saktë termi “ligji i lirisë”.

Jakobi e përdor këtë shprehje për t’u përballur me disa elemente brenda shoqërisë së ndjekësve të Jezusit, që ishin kundër ligjit. Vlen të theksohet këtu, se ky qëndrim kundër ligjit, më në fund fitoi epërsi në atë që do të ishte feja e organizuar e quajtur Krishterim, e cila tashmë është një traditë jobiblike.

Tradita biblike thekson se liria definohet vetëm nga dhjetë urdhëresat dhe se ligji është i barazvlefshëm me mirësinë hyjnore. Shpëtimi nga mëkatet dhe qortimi mbështeten tërësisht tek mirësia, e cila zgjatet deri tek ata që kanë për qëllim ta ndjekin ligjin dhe që pendohen kur nuk arrijnë ta bëjnë këtë gjë.

Krishterimi, në anën tjetër, tashmë si një fe e organizuar, i mëson ndjekësit e saj se ka një kontrast ndërmjet lirisë, në njërën anë, dhe dhjetë urdhëresave, në anën tjetër. Të krishterët nuk i shohin dhjetë urdhëresat si diçka çlirimtare, por më shumë si diçka detyruese dhe të mundimshme. Për më tepër, Krishterimi thotë se ka një kontrast ndërmjet dhjetë urdhëresave dhe mirësisë (bekimit), dhe se mirësia vjen pas dhjetë urdhëresave dhe i zhvleftëson ato. Shpëtimi nga mëkatet dhe qortimi, sipas Krishterimit, mbështetet në pranimin e vdekjes përplot vuajtje të Krishtit, si një shpagim për mëkatet. Doktrina e krishterë, pra, nuk e njeh pafundësinë e mirësisë së Zotit në fitimin e shpëtimit, sepse e bën të domosdoshme për të edhe flijimin njerëzor. Por Jakobi duket se nuk di gjë për ndonjë lloj faljeje që mbështetet në kryqëzimin. Andaj, për ta ruajtur përputhshmërinë ndërmjet ungjijve e letrës apostolike të Jakobit, në njërën anë, dhe disa shkrimeve të tjera apostolike, në anën tjetër, është e nevojshme që aplikimin e terminologjisë së flijimit ta pranojmë si tërësisht alegorike.

Analiza e ligjit nga ana e Jakobit na tregon se ligji hyjnor duhet të ketë një karakter të bekimit të përgjithshëm, njësoj siç thotë fraza kur’anore.

 - Mëshiruesit (Jakobi 2:13-26)

Këtu përsëritet termi kur’anor për mëshirën e veçantë.

Bamirësia është brenda kornizave të themelit të shpëtimit. Mëshira është brenda kornizave të aplikimit individual të dhuratës së shpëtimit. Jakobi, në vargun e trembëdhjetë, e shpreh të njejtin kusht për faljen e njeriut, të cilin Jezusi e shpreh tek Mateu 6:14-15. Ky kusht është mëshira dhe gatishmëria për të falur. Vetëm ata që dinë të falin, do të falen. As Jezusi dhe as Jakobi nuk thonë se falja është e kushtëzuar me vdekjen e Krishtit. Jakobi e zgjeron këtë shpjegim, duke treguar se aktet praktike të faljes janë kriteri i vërtetë, dhe jo thjesht pranimi i keqardhjes së shprehur dhe i kërkimit për falje të një personi.

Kështu, doktrina e Jakobit për shpëtimin e njeriut mund të përmblidhet brenda termeve “mirësi” dhe “mëshirë”. Nga aspekti hyjnor, shpëtimi nga gjykimi varet nga mirësia e Zotit, që u zgjatet të gjithë njerëzve nëpërmjet dhjetë urdhëresave. Një mirësi kjo, që i shpërndahet çdo individi nëpërmjet mëshirës. Nga aspekti njerëzor, shpëtimi nga gjykimi hyjnor varet nga njohja e mirësisë hyjnore nga ana e njeriut, gjegjësisht nga nënshtrimi i vetëdijshëm karshi vullnetit të Zotit, në formën e bindjes dhe pendimit. Përveç kësaj, shpëtimi varet edhe nga demonstrimi i mëshirshëm i shpërndarjes së mirësisë, nëpërmjet veprave të bamirësisë dhe mëshirës.

Antipatia e krishterë ndaj veprave si një mjet i shpëtimit të njeriut, mbështetet në mendimin e gabuar se meritat njerëzore vijnë nga burime njerëzore, gjegjësisht nga mendimi se veprimet njerëzore mund të kenë burime të tjera përveç kushteve që i përcaktojnë. Pikërisht ky është mendimi që Jakobi e sulmon në pjesën e parë të kapitulli, ku thekson se të gjitha lëvdatat i takojnë Zotit, i cili është Zoti i Universit. Kuptohet se një i krishter ka të drejtë kur thotë se meritat njerëzore, duke supozuar se vërtet ekziston një gjë e tillë, nuk mund të kenë kurrfarë ndikimi në gjykimin hyjnor. Por meritat hyjnore munden dhe kanë një ndikim të tillë. Të dëshmosh se të gjitha lëvdatat për çdo gjë të mirë i takojnë Zotit, do të thotë ta dëshmosh meritën hyjnore në gjithçka. Ne duhet t’i zgjedhim veprat e Zotit, që të lejojmë që këto vepra të manifestohen në jetët tona. Liria nuk do të thotë t’i zgjedhësh veprat e Zotit ose jo, siç do të thonin disa. Liria është të zgjidhen veprat e Zotit, dhe ajo shfaqet vetëm pasi të jetë bërë zgjedhja.

Nga ligji i përgjithshëm, Jakobi kthehet drejt aplikimit specifik të tij në formë të mëshirës, duke e ndjekur kështu përshkrimin kur’anor.

 - Sunduesi në ditën e gjykimit (Jakobi 3:1-8)

Shprehja kur’anore nënkupton se Zoti është gjykuesi në Ditën e Gjykimit. Kuptimi i fshehtë është i qartë: të gjitha krijesat do të kthehen para Krijuesit të tyre dhe do të japin llogari.

Informata sipërfaqësore këtu, lë të kuptohen pikat në vijim:

1. Pozita e lartë nënkupton përgjegjësi më të lartë

2. Një person në pozitë të lartë nuk mund t’i shpëtojë ofendimit të përhershëm të ndonjërit nga njerëzit që gjenden nën autoritetin e tij, ose të të gjithë njerëzve herë pas here.

3. Të mos ofendosh me fjalë, do të thotë se je një njeri i përsosur

4. Gjuha jonë do të na qortojë gjatë gjykimit

 Të gjitha këto këshilla praktike mund të bashkohen nën motivin e Zotit si Sundues në Ditën e Gjykimit. Kjo duhet të kihet parasysh nga personi që kërkon të jetë në një pozitë të fuqishme dhe me ndikim. Fuqia e tij është një iluzion, fillimisht ngase vetëm Zoti është Sunduesi i ditës së gjykimit dhe së dyti, sepse dita e gjykimit nuk është thjesht një ndodhi në të ardhmen, por një pasqyrë që duhet ta reflektojë ndjenjën e përgjegjësisë në jetën tonë të përditshme.

  Pozita e fuqisë dhe e ndikimit është një iluzion, ndoshta edhe për shkak të karakterit të fjalëve në këto situata. Vetë esenca e autoritetit është ofenduese për të gjithë që hyjnë nën të. Andaj, ata që janë në fuqi, në shumë gjëra i ofendojnë “të gjithë”.

Dhe për fund, pozita e fuqisë është një iluzion sepse gjuha e tradhton atë. Gjithçka që i thotë një njeri me autoritet, një njeriu tjetër që është nën autoritetin e tij, sado me qëllim pajtimi qoftë, nuk shërben veçse për dënimin e personit të fuqishëm. Kjo vlen në përballjet tona të përditshme por edhe në ditën e gjykimit. Gjuha i pranon gabimet e pronarit të saj, sado që të përpiqet ta mbajë atë nën kontroll ose ta prezantojë në një mënyrë që është e dobishme për individin.

Përdorimi i gjuhës nga ana e Jakobit, për të komentuar mbi principin e pushtetit të Zotit është vërtet një veprim shumë i zgjuar, mbi të cilin mund të shihen gjurmët e frymëzimit.

Analiza e Jakobit e përshkruan psikologjinë e përpjekjes për ta uzurpuar gjykimin që i takon vetëm Zotit, duke u përshtatur sërish me argumentin e dhënë në kapitullin e parë të Kur’anit.

 - Vetëm Ty të adhurojmë (Jakobi 3:9-12)  

Shprehja kur’anore nënkupton njëshmërinë e Zotit, i cili është i vetmi që e meriton adhurimin.

Jakobi thotë se është e papërshtatshme që në njërën anë të lëvdohet Zoti, ndërkohë që në anën tjetër mallkohet njeriu. Argumenti i tij mbështetet në unitetin e personit njerëzor.

Lutja shpreh një dëshmim të unitetit të Zotit me cilësime absolute dhe të bukura. Jakobi e komenton këtë lutje, duke treguar se është e papërshtatshme që të lëvdohet Zoti i vetëm në Njëshmërinë e Tij, ndërkohë që njeriu i mallkon krijesat e tjera njerëzore. Kuptimi i këtyre fjalëve është se duke e ndarë njerëzimin, njeriu bën një ndarje edhe të hyjnores, duke e kryer mëkatin e shirkut, gjegjësisht të gjetjes shok Zotit.

 - dhe veç prej Teje kërkojmë ndihmë (Jakobi 3:13-18)

Këtu, shprehja kur’anore e rikonfirmon njëshmërinë e Zotit, duke theksuar se Ai është i vetmi që mund ta ndihmojë njeriun.

Thelbi i shkrimit të Jakobit në këtë pjesë është se e gjithë urtia dhe dituria, ngase vijnë nga Zoti, lëvizin drejt veprave të mira. Dështimi në njohjen e kësaj të vërtete sjell deri në mosmarrëveshje, konkurrencë dhe ndodhi të hidhura.

Në kapitullin e parë, Jakobi kishte shprehur tashmë se lutja e saktë drejtuar Zotit është lutja për urtësi. Këtu, ai i kundërshton lutjet vetjake nëpërmjet lutjes për urtësi, duke i definuar më hollësisht të dyjat. Mësimi është se duhet t’i analizojmë lutjet dhe kërkesat tona nga Zoti, për të parë në janë të tilla që mund të sjellin xhelozi dhe përçarje. Është e qartë se, së paku në disa lagje të një qyteti, t’i kërkosh Zotit një makinë Cadillac s’do të thotë tjetër veçse të kërkosh xhelozi dhe përçarje. Urtia e ardhur nga lartë, pra lutja e saktë, është përshkruar shumë bukur në vargjet shtatëmbëdhjetë dhe tetëmbëdhjetë të kapitullit të tretë, me një theks të veçantë mbi paqen. (përkthyesi: në përkthimin shqip të Shoqërisë Biblike Shqiptare, është përdorur fjala “dituri”, ndonëse thuajse në të gjitha gjuhët e tjera përdoret fjala urtësi; wisdom tek versioni anglisht i Biblës).

Analiza e Jakobit thotë se lutja e drejtuar Zotit të vetëm duhet të përmbajë kërkesa që janë në harmoni me njëshmërinë e Zotit.

 - Na udhëzo në rrugën e drejtë! (Jakobi 4:1-6)

Lutja kur’anore për t’u udhëzuar në rrugë të drejtë është shumë më tepër nga ç’mund të duket. Kjo fjali vjen pas përmendjes që i bëhet ditës së gjykimit në vargjet paraprake dhe, si e tillë, nënkupton një kërkesë që ka të bëjë me atë ndodhi.

Jakobi thekson se përçarja ndodh jo vetëm nga të mbështeturit në dikë tjetër veç Zotit, por edhe nga lakmia, e cila na manifestohet si një xhelozi në konkurrim dhe si sjellje e ligë seksuale. Kështu, ai jep një përshkrim praktik të rrugës së drejtë.

Kuptimi i drejtpërdrejtë i shprehjes “rruga e drejtë” në rastin e ditës së gjykimit, disi e vështirëson të kuptuarit e faktit se kjo kërkesë është pikërisht për një udhëzim hyjnor në vendimet tona të përditshme tani. Dy pikat e vështira gjatë përcaktimit të rrugës së drejtë janë konflikti dhe sjellja e gabuar seksuale. Ne njerëzit e kemi prirjen për të dalë nga rruga e drejtë, ose duke hyrë në konflikte me njerëzit e tjerë ose nëpërmjet marrëdhënieve tepër të afërta me partnerë të papërshtatshëm. Me fjalë të tjera, Jakobi nuk i shpreh vetëm dy shembujt më problematikë, por njëkohësisht edhe dy pikat fundore të këtij spektri.

Burimi i të dy problemeve, sipas Jakobit, është tek lakmia. Në njërën anë, lakmia për pasuri dhe fuqi shkakton xhelozi, konflikte dhe luftë. Në anën tjetër, lakmia çon në shkeljen e kurorës. Principi i urdhëresave është se marrëdhënia seksuale mund të bëhet vetëm brenda kornizave të marrëveshjes martesore. Njeriu nuk ka të drejtë të hyjë në marrëdhënie me gruan e një burri tjetër, dhe as gruaja nuk mund të hyjë në marrëdhënie me një burrë tjetër, përveç atij, me të cilin ka një marrëveshje martesore.

Analiza e Jakobit është sërish praktike, duke i shprehur pikët e vështira në përditshmëri, të cilat janë veçanërisht relevante për gjykimin përfundimtar.

 - Në rrugën e atyre që i ke bekuar me të mira (Jakobi 4:7-10)

Përmendja e “bekimit” në lutje, për shumë njerëz e sjell para syve vizionin e begatisë materiale dhe të kënaqësisë. Ky kuptim u kritikua ashpër nga Xhafer ibn Muhammed es-Sadiku, Imami i gjashtës shiit, në përgjigjen që ia dha Ebu Hanifes, themeluesit të shkollës hanefite të jurispudencës islame. Ai tha se tri gjëra janë bekime të Zotit: njohja e njëshmërisë së Zotit, shpallje nëpërmjet profetëve dhe udhëzimi i mishëruar hyjnor, nëpërmjet atyre që janë dërguar nga Zoti.  

Bekimet (ose “të mirat”) janë përmendur në vargun e gjashtë të kapitullit të katërt dhe janë shpjeguar më gjerësisht në vargjet 7-10. Jakobi e sheh bekimin e Zotit në mënyrën si Zoti na lartëson pas nënshtrimit para Tij, në durimin përballë djallit, në afrimin me Zotin, në pastrimin e vetvetes, në pastrimin e zemrës, në vuajtje, në vajtime, në lot dhe në nënshtrimin para Zotit. Këta janë hapat në rrugën që çojnë drejt bekimeve. Pozita e bekimeve është quajtur “një lartësim nga Zoti” (në vargun e dhjetë). Kjo nënkupton një varësi të vazhdueshme nga Zoti dhe një qëndrim në fuqinë e Tij.

 - Jo të atyre që e merituan zemërimin Tënd (Jakobi 4:11-17) 

   Në lutje jepen dy kategori të rrugës së gabuar: ata që e meritojnë dënimin dhe ata që devijojnë. E para zakonisht i mveshet Judaizmit, ndërsa e dyta Krishterimit. Është e vërtetë se muslimanët ndonjëherë e pranojnë metodën rabinike si një mënyrë ligjore për t’iu shmangur ligjit. Pikërisht ky mendim kritikohet këtu. Sërish, në një mënyrë shumë tipike për Jakobin, kjo gjë zhvendoset në rrafshin praktik. Jakobi thotë se të flasësh keq për vëllain tënd, është sikur ta prezantosh veten si një gjykatës të ligjit. Në vargun dymbëdhjetë, ai e barazon këtë madje me idhujtari (shirk), duke thënë se kjo do të thotë ta shohësh veten të barabartë me Zotin. Ilaçi i Jakobit për këtë sëmundje është që të njihen kufijtë njerëzorë dhe  përgjegjësia njerëzore, duke iu bindur dhe nënshtruar Zotit.

 - ...e që devijuan (5:1-20)

Në këtë pikë, Jakobi e përshkruan gjykimin e atyre që kanë një besim intelektual, por që nuk e praktikojnë ligjin, veçanërisht kur bëhet fjalë për çështjet e drejtësisë ndaj të varfërve dhe të të shkelurve.

Për dallim nga çifutët, të cilët nuk largohen nga ligji, Krishterimi, veçanërisht në format e tija të ndryshme protestante, largohet tërësisht nga ligji dhe madje e bën këtë me shumë mburrje. Kapitulli i fundit i letrës së Jakobit flet specifikisht për një problem, të cilin muslimanët mund ta vëzhgojnë tek Krishterimi. Që në kohën e Jezusit, mungesa e theksimit të ligjit kishte filluar tashmë të shfaqej.

Porosia e parë është një qortim dhe gjykim (vargjet 1-3). Pastaj ka një listë me mënyrat tipike të devijimit: ngrënia e pagës së punëtorëve (vargu 4), të jetuarit në qejf e në shkapërderdhje (vargu 5) dhe dënimi dhe vrasja e të drejtit (vargu 6).  Kjo është thuajse një parashikim profetik për atë që vërtet ndodhi në tri faza të njëpasnjëshme të historisë së Krishterimit. “Donacioni i Konstantinit”¹ është mbase shembulli më i famshëm në historinë e Krishterimit, i një vjedhjeje të pushtetit e të autoritetit nëpërmjet mashtrimit. Me kohë, Kisha u bë e pasur dhe disa nga zyrtarët e saj u bënë të dhunshëm. Ky ishte njëri nga faktorët që dha një kontribut të rëndësishëm në lëvizjen e Reformacionit në Perëndim. Copëtimi i Krishterimit perëndimor, megjithatë, nuk e zgjodhi aq shumë problemin e pasurisë dhe të dhunës, sa e nxorri në shesh problemin tjetër të jotolerancës dhe të dënimit të të drejtëve.

Vargjet 7-11 janë një thirrje për durim dhe mbështetje në ardhjen e ditës së gjykimit, për shpagim dhe korigjim të këtyre krimeve.

Vargjet 12-16 japin praktika specifike për situatat, kur njeriu e humb respektin ndaj ligjit. Sipas Jakobit, këto praktika do ta ruajnë njeriun dhe do ta mbajnë besimtar deri në ditën e gjykimit. Ato janë: mosbetimi, lutja në vështirësi, recitimi i Psalmeve biblike në vend të argëtimeve të tjera, shërimi dhe lutja për të sëmurin dhe rrëfimi i gabimeve pranë njëri-tjetrit.

 

 

1: (përkthyesi) Donacioni i Konstantinit është një dokument i falsifikuar, i cili pretendon se Perandori Konstantin ia dhuroi Papës sundimin e pjesës perëndimore të perandorisë dhe sundimin e Romës. Ky dokument u përdor në mesjetë si një argument për forcimin e pushtetit të Papës. Në vitin 1439 ose 1440, prifti katolik Lorenzo Valla, nëpërmjet një analize të kujdesshme linguistike, dëshmoi se ky dokument ishte i falsifikuar.

 

 13. Një vështrim mbi porosinë

   Porosinë që dëshiron ta përcjellë Jakobi, e kemi zbuluar nëpërmjet një studimi të rregullt të letrës së tij, nga fillimi deri në fund. Është e pamundur që kjo letër të shihet në një mënyrë tjetër. Duke u marrë me temën e tij, Jakobi shpreh edhe shumë besime dhe praktika, të cilat ai i përdor si ilustrime ose si përkrahje për argumentet e veta. Ndonëse këto nuk janë tema kryesore e Jakobit, ato na i shfaqin kornizat e fesë që ai e besonte dhe ndiqte. Në këtë lexim të dytë të letrës apostolike të Jakobit, mund t’i nënvizojmë disa prej tyre.

Principi i parë i besimit, që na shfaqet në këtë shkrim, është njëshmëria e Zotit. Jakobi shprehet shumë qartë në lidhje me këtë pikë. Kjo fillon në vargun 1:17, ku ai thotë se Zoti ose “Ati i dritës”, siç e quan vetë, nuk ndryshon. Pandryshueshmëria e Zotit ka një degëzim shumë të rëndësishëm teologjik. Në gjithë Biblën, vështirë se mund të gjendet ndonjë shprehje tjetër që do ta përkrahte më shumë natyrën absolute të Zotit. Pandryshueshmëria është e papërputhshme me një zot që mund të mishërohet, të lëvizë në kohë e në hapësirë, të hajë, të flejë, të marrë frymë, të vdesë, të ringjallet ose të ketë pasardhës, për vetë faktin se të gjithë këto veprime përbëjnë ndryshim.

Tek vargu 2:19, Jakobi e shpreh mospajtimin e tij se të dëshmuarit e njëshmërisë së Zotit mjafton për ta shpëtuar njeriun. Ky është një besim i përhapur në mesin e një çereku të muslimanëve të sotëm. Mendimi i Jakobit është se, ndonse kjo është shtylla e parë e besimit, ajo nuk është e mjaftueshme për shpëtim. Është shumë e natyrshme se Jakobi do ta mohonte një rrugë të tillë pasive. Në mënyrë shumë interesante, qëndrimi që Jakobi kritikon në këtë rast nuk është ideja e besimit pa vepra, që shohim në Krishterim dhe që për të ishte e panjohur atëherë. Ajo që kritikon Jakobi është diçka që kohëve të fundit po shfaqet në disa qarqe muslimane, gjegjësisht madhërimi i aktit të të dëshmuarit të njëshmërisë së Zotit dhe profetësisë së Profetit, në kurriz të shtyllave të tjera të praktikës. Ndodh që të përballeni me një musliman, i cili mendon se shehadeti ose dëshmia e njëshmërisë së Zotit dhe e profetësisë së Profetit mjafton, edhe sikur personi të mos i kryejë praktikat si namazi, agjërimi etj.

Njëshmëria e Zotit shprehet sërish tek vargu 4:12, ku Jakobi, duke nënkuptuar Zotin, thotë se ka vetëm një ligjvënës.

Drejtësia e Zotit është një princip themelor i letrës së Jakobit. Në vargun 1:13, ai shprehet shumë qartë se Zoti nuk bën asgjë të ligë. Jakobi e përgënjeshtron mendimin se Zoti është arbitrar në gjykimet e Tija. Tek vargu 4:12, ai e përkrah mendimin e vet, duke theksuar se Ai mund të “shpëtojë ose të çojë në humbje”. Dhe më në fund, tek vargu 5:9, ai nënkupton se gjykimi i Zotit, i mbështetur në sjelljen, është i paanshëm dhe i drejtë.

Letra e Jakobi mbështetet shumë fort në traditën profetike. Ky princip shprehet hapur në vargun 5:10: O vëllezër të mi, merrni si shembull vuajtjeje dhe durimi profetët, që folën në emër të Zotit! Zinxhiri i profetëve, mbi të cilin ai e mbështet mendimin e vet, është si vijon: Abrahami (2:21-23), Jobi (5:11) dhe Elija (5:17-18).

 

Ideja se ligji verbal ose shpallja duhet të shoqërohet nga një shpallje e mishëruar hyjnore dhe nga veprime të dukshme, është një përfundim logjik i theksit që Jakobi vë mbi veprat që e dëshmojnë besimin. Ky princip mund të shihet në vargjet si 2:1, ku Jezusi cilësohet si “i lavdisë” dhe 1:17, ku Zoti cilësohet si “Ati i dritave”. Fjalët paksa të turbullta “çdo gjë e mirë që na jepet dhe çdo dhuratë e përsosur” bëhen të qarta në këtë kontekst, nëse i referohen bekimit të dëshmisë hyjnore. Një ide që historikisht dhe teologjikisht është e përafërt me premtimin mesianik dhe me konceptin e udhëzimit të mishëruar hyjnor, është edhe ideja e njeriut të përsosur. Kjo na shfaqet tek vargjet 1:4 dhe 3:2. Ky besim zakonisht shoqërohet nga respekti i fytyrës njerëzore ose i personit. Kjo tejzgjatje mund të gjendet në gjithë kuptimin e brendshëm të letrës, por veçanërisht tek vargjet 3:9 dhe 4:11.

 

Për fund, besimi në ditën e gjykimit është nënkuptuar shumë qartë përgjatë gjithë letrës dhe madje është përmendur hapur, siç është në vargjet 5:1-3 dhe 5:9.

Përveç besimeve, edhe disa praktika fetare janë përmendur. Lutja (shih 5:13,16) është përmendur në letër, me shumë gjasa, bashkë me pastrimin ritual (4:8). Agjërimi i Ditës së Pendimit (hebraisht: Jom Kippur) është nënkuptuar me shumë gjasa tek vargu 4:9, veçanërisht duke na kujtuar edhe sa shumë muslimanë e festojnë të njejtën ditë në muajin Muharrem. Dhënia e lëmoshës është një temë qendrore e letrës dhe është përmendur veçanërisht në vargjet 1:27 dhe 2:15-16.

Edhe disa formula liturgjike dhe shprehje fetare na shfaqen tek letra. Shprehjet islame “shko në paqe” (2:16) dhe “nëse do Zoti” (4:15) përmbushen nga formula e lutjes çifute Baruç atta Adonai (I bekuar je Ti, o Zot) (3:9). Shprehja “Zoti Bamirës dhe Mëshirues” e Kur’anit, kuptohet se i ka rrënjët e veta në Torah. Ajo vetëm sa parafrazohet këtu në vargun 5:11.

Megjithatë, ka një pikë, që më shumë se të tjerat, i jep një karakter sektarian kësaj letre, e cila përndryshe mundej lehtësisht të përfshihej brenda kornizave të Islamit ose të Judaizmit. Kjo pikë është ndalesa e betimit (5:12). Kjo mund të jetë një jehonë e mësimeve të Jezusit, të cilat i kemi përmendur më sipër dhe ku shprehej një ndalesë e keqpërdorimit të betimit.

Kapitulli i fundit tek Jakobi përmend disa praktika fetare që janë ruajtur në traditën e krishterë, me shumë gjasë pikërisht ngase janë përmendur në këtë letër. Në mesin e këtyre janë vajosja dhe lutja për të sëmurit nga paria e kishës (5:14) dhe praktika e rrëfimit të gabimeve (5:16). Është shumë vështirë të besohet se në kohën e Jakobit, shfaqja e ndonjërës nga këto praktika ishte në një formë aq të institucionalizuar, siç është në Krishterimin e sotëm. Por shfaqja e tyre në Islam është, me shumë gjasa, më e përafërt me shpirtin e kësaj letre. Në anën tjetër, ka shumë mundësi që recitimi i Psalmeve të ketë qenë një praktikë tejet e institucionalizuar në kishën e hershme, ndërkohë që të krishterët dhe çifutët e sotëm e kanë humbur atë. Ndonëse Psalmet janë përmendur ndonjëherë në lidhje me jetn e Muhammedit në traditën islame, përdorimi i tyre liturgjik është zhdukur në praktikë.

Letra e Jakobit do të ishte një pikë e mirë për të filluar një dialog ndërmjet tri feve të mëdha të Judaizmit, Krishterimit dhe Islamit. Sikur të gjitha fetë t’i linin mënjanë risitë e tyre tradicionale dhe të ktheheshin drejt tekstit biblik, mund të shihnim se si zhduken muret ndërmjet Krishterimit, Judaizmit dhe Islamit. Thelbi i të trija këtyre feve është besimi në një Zot të vetëm dhe të vërtetë.

 

 14. Konsiderata negative

 Një analizë e shkrimeve të shenjta të Krishterimit nga një këndvështrim islam ka një efekt anësor, në faktin se hedh dyshime serioze mbi rrënjët biblike të doktrinave të krishtera si Trinia, natyra hyjnore e Jezusit dhe vdekja e tij mbi kryq si një shpagim dhe flijim për mëkatin. Në këtë pikë, do të përpiqem ta bëj të njejtën edhe për Islamin. A ka pjesë të Biblës, të cilat bien ndesh me mësimet dhe me praktikat e Islamit? Deri këtu, besoj se kemi qartësuar tashmë se mësimet themelore të Islamit mund të shpjegohen dhe arsyetohen nëpërmjet Biblës po aq lehtë sa edhe doktrinat e krishtera, madje ndoshta edhe më lehtë se ato dhe shumë më bindshëm. Por mund të ketë tekste biblike, të cilat bien ndesh me tekstet që i kemi analizuar deri tani dhe si rrjedhojë, edhe me vetë Islamin. Për më tepër, mund të ketë praktika biblike, të cilat janë të panjohura për Islamin. Dhe për fund, mund të ketë praktika islame që s’i kemi përmendur deri tani, të cilat do të binin ndesh me Biblën. Tani t’i analizojmë me rradhë këto tema!

 Pjesa kryesore e teksteve problematike për lexuesin musliman janë ato që e përmendin kryqëzimin e Jezusit. Islami e mohon edhe vetë vdekjen e Jezusit, sepse nuk e pranon flijimin njerëzor për mëkatet. Mënyra islame e perceptimit të faljes është se ajo fitohet duke u mbështetur në bekimin hyjnor dhe në pendimine e njeriut. Asnjë flijim nuk mund t’i shtojë ndonjë gjë mirësisë dhe bekimi hyjnor, ose ta zëvendësojë nevojën e pendimit. Për muslimanët, ideja e flijimit të Jezusit mbi kryq i largon njerëzit edhe nga bekimi i pakufishëm i Zotit, edhe nga përgjegjësia e njeriut për t’u penduar.

Në vend që të merret drejtpërdrejt me këto tema, Islami e ka mohuar që në fillim vdekjen e Krishtit, duke iu shmangur këtij diskutimi në tërësi. Nëse Jezusi nuk ka vdekur, nuk mbetet fare hapësirë për të diskutuar për ndonjë lloj flijimi. Islami ka dy shpjegime. Shpjegimi që përbën shumicën, i marrë nga Ungjilli i Barnabas-it, është se në kryq, Jezusi u zëvendësua nga një njeri tjetër, i cili në mënyrë mrekullore, e fitoi pamjen e Jezusit. Shpjegimi që përbën pakicën është e ashtuquajtura teori e humbjes së ndjenjave. Sipas kësaj, Jezusi ishte mbi kryq, por nuk vdiq. Ai vetëm sa i humbi ndjenjat dhe u rizgjua në varr. Në përgjithësi, muslimanët nuk e mohojnë ngritjen e Jezusit drejt qiejve dhe ardhjen e dytë të tij në fund të botës. Ata ndryshojnë, megjithatë, nga Krishterimi, në faktin se aktivitetin e tij në këtë kohë të ardhme, e vendosin në një pozitë më të ulët se ajo e figurës së pritur islame të Mehdiut. Shumë muslimanë besojnë se shkaku kryesor për ardhjen e dytë të Krishtit është që të mund të vdesë siç vdesin të gjithë njerëzit.

Është thujse e pamohueshme se Dhjata e Re e shpreh vdekjen dhe ringjalljen e Jezusit. Ndoshta mund disi të ketë hapësirë për teorinë e humbjes së ndjenjave, por në këtë rast, do të duhet të supozonim se dishepujt e Krishtit dhe autorët e ungjijve, ishin të panjohur me faktet e vërteta.

Ka shumë vende në Kur’an, ku përmendet vdekja dhe largimi i Jezusit, por të gjithë këto vargje kanë patur interpretime të ndryshme.

Kujto kur Zoti yt tha: o Isa, Unë do t’të marr ty dhe do të të ngre pranë Meje...” (Kur’an 3:55)

Nuk është shumë e qartë se çfarë thotë Kur’ani në lidhje me atë që i ngjau Jezusit në fundin e jetës së tij në tokë dhe para ringjalljes.

...e ngase thanë: “e vramë Mesihun Isa, djalin e Merjemes, të Dërguarin e Zotit”. Por ata s’e vranë e as e kryqëzuan, veç ashtu u dukej. Ata vetëm sa pandehin për atë gjë, për të cilën kanë mospajtime. Ata nuk kanë kurrfarë diturie dhe janë në dyshim. Dhe vërtet nuk e vranë atë...(Kur’an 19:33)

Shkruhet në Kur’an se vetë Jezusi ka thënë: “Paqja qoftë mbi mua në ditën që linda, në ditën që do të vdes e në ditën që do të ringjallem!”

Këto fjalë të Jezusit në lidhje me lindjen, vdekjen dhe ngritjen e tij drejt qiejve, të krishterët do t’i kuptojnë si të përshtatshme me lindjen, kryqëzimin, ringjalljen dhe ngritjen e përshkruar tek ungjijtë, duke u habitur përse muslimanët e kanë interpretuar këtë gjë si një zhdukje pa vdekur dhe një kthim pas mijëra vjetësh.

Teksti mbi kryqëzimin e Krishtit zakonisht pranohet si një mohim i vdekjes së Jezusit, më shumë sesa një mohim i faktit se çifutët mendjemëdhenj e vranë. Secili nga këta interpretime është i saktë dhe që të dy janë problematikë. Konteksti në fjalë ka të bëjë më shumë me përshkrimin e talljes që çifutët ua bënin të krishterëve, dhe jo aq me pyetjen në vdiq Jezusi ose jo. Në anën tjetër, shprehjet kundër idesë së kryqëzimit janë mjaft të forta, andaj të interpretohet teksti se ishin në të vërtetë romakët, dhe jo çifutët, që e vranë Jezusin, do të ishte pak e vështirë. Nëse ky kuptim i fundit do të ishte i saktë, do të ishte më me ndikim që të thuhej se romakët e vranë Jezusin, në vend që të thuhej se çifutët nuk kishin një njohuri për faktet. Nëse interpretuesi, megjithatë, dëshiron të gjejë pajtim ndërmjet Kur’anit dhe rrëfimeve ungjillore, mënyra e vetme për ta bërë këtë është që të kuptohet se teksti kur’anor u referohet romakëve si vrasës të Jezusit, dhe jo çifutëve.

Me siguri shumë muslimanë do të donin ta ruanin besimin e tyre se Jezusi nuk u kryqëzua dhe ta konsideronin Biblën të ndryshuar në këtë pikë. Por për ata që duan të takohen me të krishterët në një themel më miqësor dhe të hapur për bashkëpunim, ndoshta një interpretim tjetër është i mundur.

 Një problem tjetër i rëndësishëm për muslimanët kur përballen me Biblën, është përshkrimi i Zotit në mënyra që e përngjasojnë Atë me njeriun (antropomorfizëm). Shkrimet hebraike, në veçanti, janë të mbushura me përshkrime të tilla dhe përkthimi i tyre në arabisht nuk ka bërë kurrfarë përpjekjeje për ta zbutur këtë ndikim. Muslimanët që e lexojnë Biblën në arabisht, si pasojë, fitojnë një përshtypje shumë më të fortë antropomorfizmi se ç’mund të fitohet duke e lexuar tekstin në hebraisht.

Një shembull i tillë është tek Zanafilla 6:6: Dhe Zoti u pendua që kishte krijuar njeriun mbi tokë dhe u brengos për këtë në zemër të vet. Të krishterët, me shumë gjasa, do të ndjeheshin të ngushëlluar me idenë se Zoti brengoset për njerëzimin. Por muslimanët do të përqëndroheshin në çështjen e pendimit të Zotit  në krijimin e njeriut. Muslimani do të vërente se teksti nuk e merr parasysh diturinë paraprake të Zotit dhe as pandryshueshmërinë e Tij. Disa muslimanë, madje, mund të ndjehen të ofenduar nga ideja se Zoti mund të brengoset.

Një shembull tjetër është tek Eksodi 31:17: Ajo është një shenjë e përjetshme midis meje dhe bijve të Izraelit, sepse në gjashtë ditë Zoti bëri qiellin dhe tokën, dhe ditën e shtatë pushoi dhe u shlodh. Referencat kur’anore për të njejtën ndodhi nuk flasin për një pushim në ditën e shtatë, por për nënshtrim të fronit (Arsh-it; shih Kur’an 20:5). Për muslimanin, ideja se Zoti ka nevojë për pushim është ofenduese që në fillim, aq më tepër kur të shtosh se Ai “u shlodh” pas këtij pushimi. Për të krishterët, në anën tjetër, shprehjet e tilla janë ngushëlluese, për faktin se e afrojnë Zotin me përvojën njerëzore.

 Ka të ngjarë që edhe muslimanët edhe të krishterët t’u kenë bërë padrejtësi këtyre teksteve, duke i intepretuar sipas kritereve që janë të huaj për vetë tekstet. Hebraishtja e lashtë është shumë e varfër për nga shprehjet që e qartësojnë dallimin ndërmje konkretes dhe abstraktes. Andaj, fjalët përdoren në hebraisht edhe me kuptim abstrakt edhe me kuptim konkret. Përkundër kësaj, arabishtja është një gjuhë shumë e përpiktë në shprehjen e këtij dallimi. Është shumë lehtë që shkrimet hebraike të keqkuptohen, duke u mveshur fjalëve konotacione konkrete, të cilat nuk kanë ekzistuar në kohën e shkrimit të tyre. Andaj, edhe muslimanët edhe të krishterët duhet ta korigjojnë mendimin e tyre. Të krishterët duhet të kuptojnë se teksti hebraik është shumë më i huaj se ç’mendojnë ata, kur përpiqen të arrijnë në përfundime antropomorfike.

Në anën tjetër, muslimanët duhet të kuptojnë se hebraishtja nuk e ka atë përpikmëri të arabishtes dhe se i shpreh të njejtat koncepte mbi Zotin, por me një gjuhë aq të përshtatshme sa lejon hebraishtja e lashtë. Mund të jetë në fatkeqësi që mendimi abstrakt nuk është shprehur aq mirë në hebraishten e lashtë sa ç’është shprehur në arabishten e Mesjetës, por ky është një fakt që duhet të pranohet. Muslimanët e kanë përparësinë e Kur’anit, i cili mund t’i korigjojë gabimet dhe keqkuptimet e mundshme të teksteve hebraike. Të krishterët, në anën tjetër, duhet të përballen jo vetëm me dallimet linguistike dhe kulturore të tekstit, por edhe t’i lënë mënjanë paragjykimet shekullore që favorizojnë doktrina jobiblike si Trinia, natyra hyjnore e Jezusit dhe flijimi i tij si një shpagim për mëkatet.

 Përveç asaj që duket si një përshkrim antropomorfik i Zotit në Bibël, muslimanët shpesh përballen me vështirësi tek rrëfimet në lidhje me profetët. Rrëfimet biblike shpesh përcjellin gjëra që janë fyese për muslimanët, veçanërisht në lidhje me mëkatimin e disa profetëve. Ndonëse disa prej tyre mund të konsiderohen gabime gjatë përkthimit, mbetet prapëseprapë një numër i konsiderueshëm vargjesh problematike. Në kapitullin mbi martesën, theksuam se tregimi i Davidit dhe i Bathsheba-s mund të interpretohet në favor të Davidit, thjesht sikur fjala “grua” të përkthehet si “grua e fejuar”. Me këtë bie çdo lloj akuze për vrasje ose shkelje të kurorës, dhe Davidit i lehtësohet gabimi. Në kapitullin e njejtë, në sjelljen e Judas me Tamarin shihet se e çliron atë nga akuza e prostitucionit, duke e aplikuar kontratën martesore.

Në mesin e teksteve shumë të vështira janë tregimet e Noas dhe të Lotit. Tek Zanafilla 9:20-29, Noa përballet me probleme ngase është i dehur. Edhe sikur të shkojmë aq larg sa për të thënë se dehja e tij ishte e pavullnetshme, muslimanët do të thonin se një profet duhet të jetë i mbrojtur nga gjëra të tilla. Tregimi i Lotit dhe i bijave të tija shkon përtej dehjes dhe arrin deri tek incesti. Ndonëse teksti qartëson se Loti ishte i pafajshëm, rrëfimi vazhdon të jetë tejet i pamoralshëm nga këndvështrimi islam.

Shpjegimi islam në lidhje me këto tekste, zakonisht mbështetet në idenë e ndryshimit të Biblës. Muslimanët do të shohin se këto tekste janë një shtesë dashakeqe që i është bërë Biblës. Shumë të krishterë edhe ashtu janë mësuar me kritikën historike dhe nuk e shohin këtë si një problem. Por muslimanët shpesh mund të konsiderojë se ndryshimi i një paragrafi e zhvleftëson të tërë tekstin.

Rrëfimet e tilla duket se nuk kanë kurrfarë shpjegimi tjetër përveç ndryshimit të tekstit, ndonjë burimi kulturor që nuk është më i kuptueshëm në kohën tonë ose interpretimit alegorik. Por asnjëra prej tyre nuk është shumë bindëse. Në këtë pikë, muslimanët duhet të mësojnë një qëndrim të ri nga të krishterët. Njeriu mund t’i drejtohet një teksti të ndryshuar (qoftë nëpërmjet shtesave ose cungimit), duke e patur parasysh dobinë e tij. Lidhja e muslimanëve me Kur’anin është diçka e pakuptueshme për të krishterët, disa prej të cilëve nuk e shohin Biblën si diç më tepër se një dëshmi historike me saktësi të dyshimtë. Mbase do të ishte e  mundur që muslimanët ta shihnin Biblën si një dëshmi të mangët të të vërtetës, e cila është shprehur në mënyrë të përsosur në Kur’an. Sikur t’i kishim patur Librat e kaluar në formën e tyre origjinale, të pandryshuar e të përsosur, ç’nevojë do të kishte për Kur’anin?

 Tregimi i Lotit na sjell tek një problem tjetër i tekstit biblik, atë të përshkrimeve pornografike. Pjesa kryesore e problemit fshihet në moralin musliman, i cili e definon pornografinë në mënyra të ndryshme nga ato që janë përdorur në Bibël. Muslimanët janë në gjendje t’i diskutojnë çështjet (seksuale) në hollësi. Ajo që është fyese për ta, është mënyra e rrëfimit. Por ky problem mund të tejkalohet, nëse muslimanët kuptojnë se rrëfimi ka një funksion tjetër në Bibël nga ç’ka në Kur’an. Ka shumë pak rrëfime në Kur’an, ndërkohë që shumica e Biblës është narative për nga natyra. Rrëfimet në Bibël janë të dobishme në aspektin ligjor, edhe sikur të mos shprehet drejtpërdrejt diçka e tillë. Ajo që konsiderohet pornografike për muslimanët, mund përgjithësisht të ndahet në dy kategori. E para është qortimi ligjor i këtyre ndodhive nëpërmjet pasojave të tyre, ndërkohë që e dyta është qortimi profetik duke përdorur figura pornografike. Prostitucioni është njëra nga figurat më të përhapur biblike për idhujtarinë. Nuk është një hap kushedi sa i madh për mendimin musliman që të kuptojë se tradhtia është një figurë e përshtatshme për karakterin e ligë të shirkut, gjegjësisht të gjetjes shok Zotit.

Problemi i fundit tekstual i Biblës është çështja e alkoolit. Muslimanët besojnë përgjithësisht se ndalesa e alkoolit erdhi në kohën e shpalljes së Kur’anit. Ata besojnë, megjithatë, se asnjëri nga profetët e mëparshëm nuk e përdori atë. Shumica e muslimanëve shohin se Kur’ani jep një ndalesë progresive dhe gjithë më të rreptë të alkoolit. Disa madje e mohojnë idenë se alkooli është ndaluar në Kur’an. Bibla, në anën tjetër, është shumë me e paqartë për këtë pyetje.

Ka tekste biblike që e lejojnë verën për qëllim mjekësore, veçanërisht tek 1 e Timoteut 5:23: Mos pi më ujë, por përdor pak verë për stomakun tënd dhe për sëmundjet e tua të shpeshta. Por qasja e Biblës ndaj alkoolit nuk mbaron me kaq. Ka disa të krishterë që thonë se Bibla e dënon përdorimin jomjekësor të alkoolit plotësisht. Është pa dyshim e saktë se Bibla gjithnjë e dënon dehjen. Nga pikëpamja historike, njëri nga tekstet më të hershme të Biblës (1 e Samuelit 1:14) e dënon dehjen. Pra, ekziston një kufizim shumë i qartë i alkoolit që në kohët më të hershme.

Njëri nga qortimet më të njohura të dehjes në Bibël është tek Fjalët e Urta 20:1: Vera është tallëse, pija dehëse është e turbullt dhe kush jepet pas tyre nuk është i urtë.

Por është pikërisht njëri nga tesktet e Torahut që shkakton probleme. Tek Ligji i Përtërirë 14:26, thuhet: ...dhe do t`i përdorësh këto para për të blerë të gjitha ato që dëshiron zemra jote: lopë, dele, verë, pije dehëse, ose çfarëdo gjë që dëshiron zemra jote; dhe aty do të hash përpara Zotit, Perëndisë tënd, dhe do të gëzohesh ti bashkë me familjen tënde.  Problemi në këtë tekst nuk është me fjalën “verë”, e cila nuk bën dallim ndërmjet verës së fermentuar dhe asaj që nuk është e fermentuar. Andaj, të gjithë tekstet që flasin pozitivisht për verën, qoftë në shkrimet hebraike dhe qoftë në shkrimet greke, mund të interpretohen si vera që nuk është e fermentuar. Por fjala “sheker” ose pije e fortë (përkthyer nga Shoqëria Biblike Shqiptare si “pije dehëse”) është një çështje tjetër, dhe mund të njihet lehtësisht nga muslimanët që janë të njohur me gjuhën kur’anore. Kjo pije është gjithnjë e alkoolike dhe dehëse. Problemi bëhet më i madh edhe për faktin se këto gjëra janë përshkruar si gjëra të përshtatshme për aktet e adhurimit gjatë vetë pelegrinazhit.

 

Nga praktikat biblike të panjohura për Islamin, e kemi përmendur tashmë leviratin (shih kapitullin mbi martesën). Shumica e praktikave biblike, të cilat duket se janë të panjohura për Islamin, përfshijnë shërbesat priftërore të tempujve të lashtë të hebrenjve. Krahas tyre, mund të përmenden edhe festivalet vjetore të përshkruara në Torah, si dhe Sabbathi javor.

Nga këto praktika, Judaizmi rabinik i ndjek thuajse të gjitha, përveç shërbesave priftërore të tempullit. Arsyeja e kësaj fshihet në faktin se tempulli (i Jerusalemit) u shkatërrua në dekadën e shtatë të shekullit të parë të erës sonë. Si pasojë, nuk ekzistojnë tashmë mjetet e nevojshme për ta bërë këtë gjë. Me sa shihet, funksioni i vetëm priftëror që është ruajtur në Judaizmin modern është pranimi i pagesës së shpengimit për fëmijën e parëlindur.

Nga këto praktika, Krishterimi nuk e ndjek thuajse asnjërën. Ka vetëm përjashtime të rralla, si kushti luteran që prifti të mos jetë i hendikepuar, siç kërkon përshkrimi i Torahut. Ka disa përjashtime edhe në periferitë e Krishterimit, siç është flijimi i kafshëve nga të krishterët armenas dhe respektimi i riteve të Sabbathit tek të krishterët koptikë të Etiopisë. Arsyetimi i krishter për t’i shpërfillur këto praktika është se ligji mori fund tek Mesia dhe nuk ka më vlefshmëri. Siç kemi shpjeguar, ky është një arsyetim i palogjikshëm, sepse të krishterët, së paku për një brez pas Jezusit, vazhduan ta kryenin flijimin në tempull, i cili, sipas këtij supozimi, do të duhej të kishte marrë fund me Krishtin. Përgjithësisht, të krishterët i vendosin gjithë këto tipare: adhurimin në tempull, festivalet vjetore dhe festën javore, në kategorinë e ligjit ceremonial, i cili ishte vetëm hija e asaj që do të vinte, gjegjësisht e Jezusit që ishte Mesia.

Me sa shihet, praktikat tempullore mund të ndryshonin. Ka një ndryshim të dukshëm ndërmjet shërbesave tempullore tek Levitiku dhe tek ajo që përshkruhet më pas tek Ezekieli. Po kështu, ekzistojnë edhe dallime thelbësore ndërmjet Levitikut dhe Ligjit të Përtërirë. Ka shumë mundësi që këto dallime të jenë pasqyrime të dallimeve ndërmjet një epoke dhe një tjetër, të dallimeve në praktikë ndërmjet dy vendeve të ndryshme ose të dallimeve që mbështeteshin në verdiktet e përfaqësuesve të ndryshëm hyjnorë, në kohë të ndryshme. Kështu, shpallja biblike mund të thuhet se përshkruan një sërë praktikash tempullore, të cilat jo gjithmonë përshtaten me njëra-tjetrën.

Variacione të tilla mund të shihen edhe në çështjen e festave vjetore. Lista e dhënë tek Numrat 28 dhe 29 nuk e përmend fare festë specifike të pelegrinazhit, ndërkohë që Ligji i Përtërirë 20 përqëndrohet thuajse tërësisht mbi këtë pikë. Struktura e Psalmeve i përfshin të gjitha këto. Krishterimi i ka mohuar të gjithë këto festa, duke u mbështetur në një interpretim simbolik, dhe i ka zëvendësuar ato me festa jorabinike, që e kishin zanafillën në Evropë, në Afrikën Veriore dhe në Lindjen e Mesme. Judaizmi e ndjek rradhitjen e shprehur tek Numrat, e shpërfill pelegrinazhin dhe shton disa festa që i takojnë periudhës post-biblike.

Ndonëse Islami  nuk mund të thuhet se i ndjek me përpikmëri këto shërbesa tempullore dhe festa, mund të konsiderohet brenda kufijve të njejtë të variacionit dhe të këndvështrimit. Një theksim i pelegrinazhit të shprehur tek Ligji i Përtërirë, në kurriz të disa festivaleve të shprehura tek Numrat 28 dhe 29, është po kaq i arsyetueshëm sa edhe praktike çifute, e cila e shpërfill festën e pelegrinazhit. Në mesin e festave biblike, vetëm njëra nuk përfaqësohet në asnjë mënyrë në praktikën islame. Kjo është festa e Shenjtërores (Sukkot në hebraisht). Përndryshe, Ramazani përshtatet shumë për nga koha dhe kuptimi me “festën e të korrurave” (Pentekost), Muharremi me “festën e borive dhe të shpagimit“ dhe praktika e shumëpërhapur islame e agjërimit në muajin e shtatë (përkthyesi: nënkuptohet agjërimi i pëlqyeshëm i muajit Rexheb) me festën e Pashkëve çifute. Dallimet në festime janë kryesisht brenda kornizave të ndryshimeve që i kemi shprehur tashmë brenda Biblës.

 Dita e Sabbathit (dita e pushimit) është një problem tjetër. Historikisht, të trija traditat fetare, Islami, Krishterimi dhe Judaizmi, e kanë patur ditën e tyre: xhuma-në (të premten), sabbath-in dhe të dielën, respektivisht. Një analizë e kujdesshme e Biblës zbulon disa fakte shumë befasuese. Të trija traditat largohen nga Bibla dhe madje nga Kur’ani në praktikën e tyre. Bibla dhe, mundësisht, edhe Kur’ani, e përkrahin festimin në dy ditë të javës: të premten dhe të shtunën. Ka shumë pak dëshmi në Bibël për ndonjë festim të të dielës. Edhe dëshmitë që mund të ekzistojnë, varen tërësisht nga praktikat shekullore post-biblike për t’u arsyetuar në ndonjë mënyrë.

Mbase do të ishte mirë që këtë çështje ta analizojmë në më shumë hollësi, për vetë faktin se edhe muslimanët, edhe të krishterët do të jenë të arsyetuar për të qenë skeptikë për përfundimet e mia. Bibla fillon me tregimin e krijimit tek Zanafilla 1:1 dhe zgjatet deri tek Zanafilla 2:3. Struktura e rrëfimit tregon se njëri nga qëllimet e tij është rregullimi i javës. Të shtatë ditëve të krijimit u jepet nga një karakter nëpërmjet gjërave që janë krijuar në to, ndërkohë që dita e gjashtë dhe e shtatë janë shënuar në veçanti. Dita e gjashtë është dita kur u krijuar njeriu, u bekua, iu dha fuqia të shumohej, iu dha sundimi dhe e drejta për t’u ushqyer. Dita e shtatë, më pas, ndahet nga ditët e tjera si dita e vetme, të cilën Zoti e bekoi.

I njejti konfiguracion me një ditë të bekuar të Sabbathit, të paraprirë nga një ditë me bekim të veçantë që buron nga krijimi i njeriut, mund të shihet përgjatë tërë Biblës. Për shembull, mund të shihet se tek Eksodi 16, ditët janë ndarë në tre grupe. Ka ditë, në të cilat manna-ja (ushqimi që Zoti e zbriti për israelitët) vjen në mëngjes, mjafton për një ditë dhe mund të prishet nëse ruhet. Këto janë pesë ditët e para të javës, nga e diela deri të enjten. Të premten, një sasi e dyfishtë e manna-së vjen, e cila mund të ruhet pa u prishur. Të shtunën, në ditën e pushimit (sabbathit), nuk vjen fare manna nga qiejt, ndërkohë që popullata ushqehet me bekimin e të premtes, duke e treguar kështu varësinë nga Zoti.

Shumica e rregullave në Torah janë pasqyrime të kësaj përpjekjeje për të dhënë furnizim të dyfishtë të premten, në mënyrë që njeriu të mund t’u shmanget aktiviteteve të kërkimit të ushqimit në ditën e pushimit. Shkrimet e tjera e zgjerojnë paksa këtë temë, por shtojnë pak gjëra të reja. Gjithçka ndërlidhet me bekimin e të premtes dhe me shijimin e kësaj hiseje të dyfishtë të shtunën, duke iu shmangur kërkimit të ushqimit atë ditë. Thelbi i këtij qarku përqëndrohet në varësinë e njeriut nga Zoti për furnizimin e tij, duke e përfaqësuar këtë praktikisht dhe në mënyrë specifike në rastin e përvojave të të premtes dhe të shtunës.

Sabbathi është përmendur shumë herë edhe në Kur’an

Dhe i dini ata në mesin tuaj që s’e nderuan të shtunën e Ne u thamë: “Bëhuni majmunë të përbuzur e të përçmuar!” Kështu e bëmë një mësim për kohën e tyre e për ata që erdhën më pas, dhe një këshillë për të virtytshmit...(Kur’an 2:65-66)

Thuhet se ky tekst e përshkruan një ndodhi gjatë kohës së Davidit, kur njerëzit i hodhën rrjetat e tyre të peshkimit para ditës së pushimit (sabbathit) dhe pastaj erdhën në fund të ditës së pushimit, për t’i kapur peshqit. Për këtë u dënuan duke u shndërruar në majmunë. Shih në Kur’an 5:60.

Rrëfimi jepet më gjerësisht në vargun 163 të kapitullit të shtatë:

Dhe pyeti për qytezë pranë detit, kur ata i tejkaluan kufijtë e të shtunës, teksa peshqit u dilnin në sipërfaqe për sa kohë që e nderonin të shtunën, e pastaj nuk u vinin më kur s’e nderonin atë. Kështu i sprovuam ngase i tejkaluan kufijtë...

 Më pas:

O ju që ju është dhënë libri! Besojeni atë që është zbritur për ta vërtetuar atë që keni pranë vetes, para se t’jua ndryshojmë fytyrat, e t’ua kthejmë qafën ose t’i mallkojmë siç i mallkuam njerëzit e të shtunës! Dijeni se urdhri i Zotit do të kryhet! (Kur’an 4:47)

Dhe e ngritëm malin mbi ta që ta mbanin besën e u thamë: “Hyni nëpër derë duke bërë sexhde” dhe u thamë “mos i tejkaloni kufijtë e ditës së shtunë!” E prej tyre morëm një besë të fortë...(Kur’an 4:154)

Si shënim për këtë varg, Mir Ahmed Aliu thotë: “Disa mund të pyeten në lidhje me rëndësinë e ditë së shtunë, ndërkohë që të gjitha ditët janë të Zotit. Përgjigja është e njejtë si rëndësia që i jepet kibles, ndonse të gjithë drejtimet i takojnë Zotit. Kjo është vetëm një sprovë për besimtarët.” Në këtë pikë, Mir Ahmed Aliu nuk e dallon vlerën simbolike të kombinimit të të premtes dhe sabbathit, i cili e përfaqëson fuqinë furnizuese të Zotit. Ai e sheh atë vetëm si një sprovë, njësoj siç është kibleja, gjegjësisht drejtimi i namazeve. S’ka dyshim se ai ka të drejtë në këtë gjë dhe e ka edhe dëshminë e Kur’anit (shih Kur’anin 7:163). Por kibleja është ndryshuar me kohë (nga Jerusalemi drejt Mekkes), ndërkohë që rëndësia e sabbath-it nuk ka pësuar ndryshim. Shënimi i tij na e jep përshtypjen se disa muslimanë e përkrahin rëndësinë e sabbath-it, ndërkohë që ai nuk pajtohet me ta.

Vërtet nderimi i të shtunës u është caktuar atyre që dalluan mes veti në lidhje me të. Dhe vërtet Zoti ka për të gjykuar mes tyre në ditën e gjykimit, në lidhje me atë, për të cilën patën mospajtime...(Kur’an 16:124)

Me shumë gjasa, ky tekst i drejtohej praktikës çifute të nderimit të ditës së shtunë. Çifutët e njihnin dënimin me vdekje për mosnderimin e ditës së shtunë, por nuk e kryenin këtë dënim. Kur’ani e lë për në ditën e gjykimit dënimin për mosrespektimin e ditës së shtunë, duke shtuar për më tepër, se kjo vlen vetëm për ata që kanë mospajtime për sabbath-in ose e mohojnë vlefshmërinë e tij. Kështu, Kur’ani i bashkon urdhrat ligjorë të Biblës.

Kombinimi e premte-sabbath është përshkruar më së mirë në Kur’an, në vargjet 9-11 të kapitullit 62:

O ju që besuat! Kur të bëhet thirrja për namazin e xhumasë, ngutuni për ta kujtuar Zotin dhe lëreni tregtinë! Kjo është më mirë për ju, sikur ta dinit. Dhe kur të mbarojë namazi, shpërndahuni nëpër tokë dhe kërkojeni bekimin e Zotit. Dhe kujtojeni Atë shumë, që të mund të shpëtoni. E kur shohin ndonjë tregti ose argëtim, ata largohen e të lënë ty duke qëndruar në këmbë. Thuaj: “Ajo që është tek Zoti është më e mirë se tregtia dhe se argëtimi”. Zoti është më i miri i furnizuesve...

  Çështja e namazit të të premtes është e qartë, njësoj siç është i qartë fakti se dita e premte nuk është ditë sabbathi, gjegjësisht pushimi. Kjo mund të shihet në faktin se tregtia vazhdon deri në kohën e namazit të drekës. Pas kohës së namazit të drekës, e cila sipas Mir Ahmed Aliut është prej mesditës deri pak kohë para perëndimit të diellit, është e lejuar të kërkohet bekimi i Zotit, të kujtohet Zoti dhe të lihet mënjanë tregtia dhe argëtimi. Këto katër praktika e kultivojnë realizimin e shprehjes se “Zoti është më i miri i furnizuesve”. Të kuptuarit kur’anor të kombinimit e premte-sabbath, është në përshtatshmëri me kuptimin biblik

Ngase Kur’ani, dënimin  për mosrespektimin e ditës së sabbathit e lë për t’u vendosur në ditën e gjykimit, dhe ngase nuk ekziston një ligj që lejon të përsëriten ditët e humbura të sabbathit, siç është me Pashkët në Bibël ose me namazin dhe agjërimin në Islam, është shumë e natyrshme që ritualet e ditës së sabbathit të mos kenë vend në jurispudencën islame. Mungesa e ligjeve që lejojnë të përsëritet një sabbath i humbur, tregojnë jo vetëm se nuk ka mundësi korigjimit të këtij gabimi, por lënë të kuptohet gjithashtu, se të detyrueshme mund të konsiderohen vetëm ato aspekte të sabbathit, të cilat nuk mund të lihen në asnjë rrethanë. Po ta shohim kështu, vetëm qëllimi ose nijeti mund të rradhitet në këtë kategori, sepse të gjitha gjërat e tjera mund të ndryshojnë. Si pasojë, vetë sabbathi është një veprim i pëlqyeshëm.

Megjithatë, ekzistojnë dëshmi për më shumë praktikime të sabbathit në Islamin e hershëm, se ç’ndodh sot. Sipas haditheve islame, jo vetëm Profeti, por edhe katër Kalifët e parë falnin dy reqate namaz në mëngjesin e të shtunës, në xhaminë e Kuba-s. Kjo nuk bëhej në ditet e tjera. Një hulumtim i literaturës së gjerë të haditheve zbulon edhe shumë tipare të tjera, siç është shmangia e martesës dhe mundësisht, edhe e varrimeve, ditën e shtunë, për shkak të besimit se ajo që bën njeriu atë ditë, do të përsëritet. Nëse sabbathi është i panjohur në Islam, kjo është kryesisht për shkak të mosnjohjes së haditheve islame. Siç thekson Mir Ahmed Aliu, ka disa mosmarëveshje në lidhje me rëndësinë e këtyre rregullave, por askush nuk e mohon ekzistencën e tyre.

 

Dhe më në fund, duhet të pyesim në ekzistojnë praktika islame, të cilat bien ndesh me Biblën.  Kemi theksuar tashmë se besimi se Jezusi nuk ka vdekur në kryq, bie ndesh në mënyrë të pashmangshme me rrëfimin ungjillor. Kemi përmendur tashmë se Kur’ani e lejon devenë, qoftë si një kafshë flijimi (kurbani) dhe qoftë si një kafshë, mishi i të cilës mund të hahet. Kemi thënë gjithashtu se disa dijetarë muslimanë e kanë lejuar edhe mishin e zebrës, ndërkohë që Islami sunnit lejon edhe një numër të madh kafshësh, qofshin tokësore ose ujore, të cilat janë të ndaluara në Torah.

Megjithëkëtë, mbetet një temë e fundit që do të doja ta diskutoj. A është përdorimi i një kalendari rreptësisht hënor në Islam, një risi ose një rikonfirmim i praktikës biblike? Judaizmi dhe Krishterimi e kanë dënuar kalendarin islamik, në një mënyrë jo shumë kritike. Kalendari i krishterë është larguar aq shumë nga Bibla, sa nuk ia vlen as ta hulumtojmë. Ai është një kalendar diellor, me muaj artificalë, që kanë të bëjnë më shumë me perandorët romakë sesa me fazat e hënës. Kalendari çifut, në anën tjetër, është më problematik. Përdorimi i tij i përgjithshëm gjatë shekujve i jep një pamje më autoritative. Pajtimi i vonë i çifutëve karaitë me kalendarin rabinik vetëm sa e përforcon këtë praktika post-biblike. Fakti se kalendari rabinik është i epokës pas-biblike është i qartë edhe pa ndonjë hulumtim të thellë të historisë së këtij kalendari, i cili kthehet prapat deri në epokën e Hilelit të Dytë. Fakti se para dymijë vjetësh ekzistonin disa sisteme të ndryshme kalendarike brenda vetë Judaizmit, tregon mjaft. Të gjithë këto kalendarë pretendonin se ishin kalendarë biblikë dhe asnjëri prej tyre nuk është tërësisht i njejtë me kalendarin e sotëm çifut.

Ajo që duhet të bëjmë është të kërkojmë jo vetëm hollësitë e kalendarëve post-biblikë që janë përdorur në mesin e të krishterëve ose çifutëve në kohë të ndryshme, por edhe të shohim në mund të mbrohet kalendari islamik, duke u mbështetur në Biblën ose në ka qenë ai në përdorim edhe në kohët e kaluara. Është befasuese ndoshta, por që të dy këto gjëra janë sipërmarrje tejet të lehta.

Kalendari islamik përbëhet nga dymbëdhjetë muaj hënorë brenda vitit, të cilat definohen me vëzhgimin e hënës. Kalendari çifut shton edhe një muaj të trembëdhjetë në disa vite dhe nuk mbështetet absolutisht në vëzhgimin e hënës për fillimin e çdo muaji. Ajo që duhet të tregojmë është se Bibla përmend vetëm dymëdhjetë muaj dhe se muajt definohen sipas vëzhgimit të hënës.

Kalendari islam mund të mbrohet duke e konsideruar faktin se nga të gjithë ato data që përmenden në Bibël, ku përfshihen të dymbëdhjetë muajt, nuk ekziston as edhe një datë e vetme që është në ndonjë muaj të trembëdhjetë. Muaji i trembëdhjetë është krejtësisht i panjohur për shënimin biblik të datave. Nëse riorganizimi i kalendarit diellor duke shtuar një muaj të trembëdhjetë u pranua si praktikë në kohën biblike, do të duhej të ishte përmendur ndonjë arsyetim i kësaj praktike ose së paku një datë që e përdor këtë muaj. Por asnjëra nga këto gjëra nuk ekziston. Nuk përmendet asgjëkundi ndonjë muaj i trembëdhjetë dhe do të ishte e arsyeshme të supozojmë se viti biblik ishte një vit me dymbëdhjetë muaj.

Ka disa tekste brenda Biblës, që e përmendin hënën e re, por Psalmet 81:3 janë teksti më i rëndësishëm për të kuptuarit e procesit të vëzhgimit të hënës dhe të shpalljes së hënës së re: I bini borisë ditën e hënës së re, ditën e hënës së plotë, ditën e festës sonë! Nevoja për dhënien e sinjalit tregon se hëna e re nuk vendosej sipas llogaritjeve por sipas vëzhgimit.

Është e qartë se Islami i ka shtuar disa gjëra besimit biblik dhe ne i kemi diskutuar këto gjëra me më shumë ose më pak hollësi, në rradhën e shfaqjes së tyre. Me sa duket, kishte disa risi të rëndësishme.  Në mesin e tyre mund të numërohen kalendari rreptësisht hënor, agjërimi në Ramazan, kibleja (drejtimi i lutjeve) dhe pelegrinazhi në Mekke, pelegrinazhi dhe flijimi në muajin e dymbëdhjetë, kufizimi i numri të grave në katër, mbledhja ditën e premte, dallime të vogla në ligjet e martesës e të trashëgimisë dhe leja për ta ngrënë mishin e devesë. Një analizë më e hollësishme tregon se disa nga këto gjëra, nderimi i të premtes, kalendari rreptësisht hënor, pelegrinazhi në muajin e dymbëdhjetë dhe agjërimi në të nëntin, s’janë tjetër veçse reforma që kthehen prapa deri tek vetë Bibla.

  

15. Përfundime

 U kemi hedhur një vështrim të gjithë mësimeve themelore të Islamit dhe praktikave të tija kryesore. Shohim se të gjithë këto gjëra janë shprehur edhe në Bibël. Mund të themi madje se  vetë Krishterimi vështirë se do të mund të gjente kaq shumë arsyetime brenda Biblës, për mësimet dhe për praktikat e veta. Trinia, pastrimi nga mëkati, transsubstancioni, hiearkia qiellore, autoriteti kishtar, Krishtlindjet, Pashkët ose festat e tjera të krishtera, të gjitha kërkojnë kërcime gjigante të hapave të logjikës, në mënyrë që të gjejnë përkrahje tek shkrimet e krishtera. Përkundër kësaj, besimet dhe praktikat islame burojnë shumë natyrshëm nga shprehjet e tekstit.

E analizuam Biblën nga prizmi i pesë shtyllave të besimit islam dhe nga prizmi i praktikave, sipas Islamit sunnit. Të gjithë këto besime dhe praktika mund të arsyetohen nëpërmjet Biblës, madje deri në hollësitë më të vogla. Njëshmëria e Zotit, besimi në profetët, duke përfshirë edhe Muhammedin, shkrimet e shenjta, ëngjëjt dhe ringjallja në Ditën e Gjykimit, mund të gjenden të gjitha brenda Biblës. Praktika e namazit me rënien përmbys (sexhden), lëmosha, agjërimi dhe pelegrinazhi, janë të gjitha të arsyeshme sipas tekstit biblik.

 Madje edhe doktrinat e veçanta të Shiizmit duken të sakta, kur të analizohen sipas Biblës. Drejtësia e Zotit, udhëzimi hyjnor dhe rruga e mesme ndërmjet caktimit hyjnor dhe vullnetit të lirë mund të mbrohen nëpërmjet Biblës, ndonse kjo e fundit ka patur një histori teologjike në Krishterim, po aq sa ka patur edhe në Islam. Shumë shprehje brenda Biblës dhe brenda Kur’anit mund të interpretohen për ta përkrahur edhe determinizmin edhe vullnetin e lirë. Përveç këtyre, edhe disa ngjashmëri të dukshme me Imamatin shiit mund të gjenden brenda Biblës.

Përveç elementeve themelorë të Islamit, shumë hollësi të besimit e të praktikës islame përkrahen nga Shkrimet e Shenjta të Krishterimit. Në mesin e tyre janë hollësitë e martesës, shkurorëzimit, flijimit, pastërtisë, ligjeve ushqimore, rrethprerjes dhe madje rënies përmbys (sexhdes) mbi substanca që vijnë nga toka. Na shfaqen madje edhe gjëra të tilla si dëshmia e dy burrave ose e një burri dhe dy grave. Edhe praktika islame e ngritjes së duarve dhe e të thënit “Allahu Ekber”, edhe shprehjet “Esselamu Alejkum” (Paqja qoftë mbi ty) ose inshallah (në dashtë Zoti) janë tradita biblike.

 

Bibla jo vetëm që i përkrah besimet dhe praktikat muslimane, por e bën këtë vazhdimisht dhe me ngulm. Ka shumë pak gjëra brenda Biblës, që do të mund të ishin fyese për syrin musliman, dhe shumica e këtyre gjërave janë fyese për shkak se u është dhënë një intepretim i krishter ose për shkakun se dallimet gjuhësore dhe kulturore i bëjnë më pak të kuptueshme nga ç’kanë qenë vërtet. Islami nuk mbështetet në Biblën por në Kur’anin, në traditën islame e në shembullin e Profetit dhe, në rastin e Shiizmit, të dymbëdhjetë Imamëve të shenjtë. Ngjashmëritë ndërmjet Biblës dhe Islamit shpjegohen nga besimtarët nëpërmjet faktit se të dyja janë frymëzime nga i njejti Zot, ndërsa për hulumtuesit, për faktin se edhe Kur’ani edhe Bibla janë prodhime të monoteizmit të Lindjes së Mesme. Të gjithë principet e mëdha të Islamit janë qartësisht të shprehura në Shkrimet e mëhershme që i kemi në dorë edhe sot, të ngarkuara, siç mund të jenë, me gjurmët e kohës.

 

FUND