Liberalizmi dhe Pluralizmi



Historia e feve në botë është e mbushur me tregime të tmerrshme persekutimi dhe intolerance. Shpesh kundërshtari fetar i feve të një populli është përdorur për tu shërbyer qëllimeve kolonialiste, siç u trajtuan popujt vendas amerikanë nga evropianët e krishterë. Nuk është habi të zbulosh se me vetëdije të ngritur të kësaj historie dhe të besimeve dhe zakoneve të të tjerëve, mes të krishterëve të sinqertë pason gjithashtu dhembshuri, keqardhje për atë që është bërë në të shkuarën dhe një zgjidhje për të parandaluar përsëritjen e saj. Në të vërtetë zhvillimi i liberalizimit politik në Evropën e shekullit të tetëmbëdhjetë u furnizua me të madhe me një refuzim të intolerancës fetare e shfaqur në luftat sektare të periudhës së Reformimit.

Derisa liberalizimi ishte përgjegjia politike i besimeve të ndryshme brenda komunitetit të krishterë, doktrinat e tij u përhapën tek besimet jo-kristiane vetëm në shekullin e njëzetë. Madje nga fundi i shekullit të nëntëmbëdhjetë, sekti Mormon konsiderohej tërësisht heretik për tu shtrirë përgjatë kufirit të lejuar të krishterizmit të vërtetë dhe si e tillë u denoncuan nga presidenti i SHBA-së Graver Cleveland (1837-1908). Por dështimi i përpjekjeve liberale për të shrrënjosur me sukses intolerancën fetare si askund tjetër u manifestua me lindjen e anti-semitizmit dhe institucionalizimin e tij nga fashistët. Faktikisht, fashistët ishin mundur dhe toleranca liberale e besimeve jo-kristiane ishte shkruar në “Deklaratën e të drejtave për njeriun”, por brenda kishave katolike nëpër botë, hebrenjtë vazhdonin të mallkoheshin si vrasës të Krishtit. Ishte vetëm në vitet 1960-ta, në këshillin e dytë të Vatikanit, kur referimi në masë për “Hebrenjtë tradhëtarë” u fshi. Kjo prapavijë e intolerancës fetare dhe lindja e liberalizimit duhet të kujtohet për të kuptuar atë që u quajt “pluralizëm fetar”.

Pluralizmi fetar është pasojë e një përpjekjeje për të siguruar bazën në teologjinë kristiane për tolerancën e feve jo-kristiane; si i tillë, ai është një element në një lloj modernizimi ose liberalizimi fetar. Pa marrë parasysh sa të lavdërueshme ishin qëllimet e atyre që kanë përparuar pluralizmin fetar dhe pa marrë parasysh sa mund të simpatizojmë luftën e tyre kundër intolerancës së rrënjosur, projekti teologjik u ça egërsisht dhe të çarat e saj nuk janë të palidhura me ato të gjetura në filozofinë politike liberale – të çara që qëndrojnë me mënyrën më të dallueshme përkundër mendimit politik Islam. Për t’i njohur këto të çara, në fillim duhet të kujtojmë përshkrimin bazë të zhvillimit historik dhe idetë qëndrore të liberalizimit fetar dhe politik. Pastaj do të paraqitet një ekzaminim dhe kritikë e teologjisë nga mbrojtësi më i shquar i pluralizmit, John Hick, me vëmendje të veçantë mbi arsyet pse propozimet e tij duhet të përjashtohen nga muslimanët. Përfundimisht, unë do të avancoj një qasje mbi pluralizmin fetar në harmoni me teologjinë Islame Shiite që është e lirë nga vështërësitë që cilësojmë pluralizmin fetar liberal.

Megjithëse liberalizmi në fe dhe në politikë lind lidhje të rëndësishme historike dhe teorike me njëra-tjetrën, ato nuk duhet të ngatërrohen. Termi “liberalizëm” u përdor për herë të parë për të cilësuar një ideologji politike në Europën e fundit të shekullit 19, dhe ishte në të njejtën periudhë dhe vend kur lëvizja teologjike e iniciuar nga Friedrich Sehleiermacher (1768-1834) u bë e njohur si Protestantizmi liberal. Megjithëse ka protestantë liberal që nuk janë politikisht liberal dhe liberalë politik që nuk kanë nevoja për liberalizim fetar, qëndrimet drejtë moralit, çështjeve sociale dhe politike mes liberalëve fetarë dhe politik janë shpesh të njejta.

Si një ideologji politike, liberalizimi nuk ka një definim të veçantë, edhe pse të gjithë liberalët theksojnë rëndësinë e tolerancës, të drejtat dhe liritë individuale për të siguruar pluralizmin e stileve jetësore. Një lloj i gjërë i teoristëve politikë janë quajtur liberalë, nga më të rëndësishmit e të cilëve janë Adam Smith (1723-1790), Tomas Pain (1737-1809), Beniamin Konstant (1723-1830), Xheims Medison (1751-1836) dhe ndoshta i një rëndësie të madhe filozofike, Xhon Stuart Mill (1806-1873). Idetë e Tomas Hobsit (1588-1679), Xhon Lokut (1634-1704) dhe Imanuel Kantit (1724-1804) kishin një influencë të madhe në teorinë liberale, edhe nëse Loku dhe Kanti nuk mund të vetëquhen liberalë, e lejnë anash Hobsin. Mes filozofëve bashkëkohorë John Rawls është padyshim kampioni i liberalizimit për të cilin është shkruar më shumë, edhe pse kujdes i ishte dhënë formave të liberalizimit të përparuara nga Aron, Berlin, Dewey, Dwarkin, Habermas, Hayek, Popper dhe Rorty, për t’i përmendur sado pak.

Shumë liberalë pajtohen se liberalizimi është pasojë e Reformimit. Në fillim erdhi liria e vetëdijes për çështjet fetare dhe pastaj u përhap në fusha të tjera të mendimit. Kështu toleranca e mendimeve të ndryshme për lidhjet fetare në bazat e liberalizimit politik dhe pluralizmit fetar mund të shihet si arritje shumë e vonshme që kërkon të sigurojë një bazë teologjike për këtë tolerancë. Karakteristikë e liberalizimit politik është ndarja e rreptë midis publikes dhe privates dhe pohimi se individët gëzojnë një numër të drejtash që sigurojnë sferën private nga ndërhyrja e shtetit. Sekularizmi është produkti i parë i ndarjes liberale të privates nga publikja. Për më tepër mes të drejtave individuale që mbrojnë sferën private është liria e mendimit (veçanërisht mendimit fetar), që gradualisht është degjeneruar me nocionin e lirisë së shprehjes. [1]

Për t’i mbrojtur liritë individuale, liberalët kanë mbrojtur qeverinë konstitucionale të shteteve komb, sundimin e ligjit, demokracinë reprezentative dhe ekonominë e tregut. Utilitarizmi siguroi bashkimin filozofik në formën dominante të liberalizimit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Liberalizimet bashkëkohore renditen nga pikëpamjet libertariane, sipas të cilave roli i shtetit të minimizohet në socializëm liberal. Derisa të drejtat e mbrojtura nga liberalët shpesh ishin të kufizuara në praktikën e të bardhëve evropianë, liberalët ishin vegla të luftës për përhapjen e tyre univerzale dhe udhëhoqën lëvizjet për të drejtën e votimit univerzal, heqjen e skllavërisë, reforma në burg dhe të drejtat e barazisë për gratë, minoritetet, të paaftët dhe kohëve të fundit homoseksualët. Në mes të shekullit të njëzetë, liberalizimi i shtetit me mirëqenie u bë dominant, sipas të cilit lloje të ndryshme të barazisë mbrohen nga shteti. Rowlsi e përshkruan liberalizimin e mirëqenies së shtetit të vet si të tillë që i jep prioritet parimeve të drejtësisë mbi ato të dobisë. Parimet e drejtësisë, sipas Rawlsit,do të minimizojnë disavantazhet derisa u lejojnë individëve të ndjekin fundet e tyre. Kjo pikë është veçanërisht e rëndësishme sepse shumë vështrime fetare përfshijnë një konceptim të të mirës në të cilën principet e drejtësisë konsiderohen derivative. Kjo hap rrugën për kundërshti mes parimeve fetare dhe liberale të drejtësisë, kështu që në vend që të luajnë rolin e arbitrit neutral mes fraksioneve fetare, liberalët bëhen edhe një herë pjesë e konfliktit. [2]

Aplikimi i teorisë liberale në Shtetet e Bashkuara nuk ka paraqitur gjithmonë forcën homogjenizuese që luan vazhdimisht. Në të shkuarën, edhe pse fetë nuk mund të zbatoheshin zyrtarisht, kishte autonomi lokale të mjaftueshme që lejonte dekretimin në ligjin e udhëzimeve të dala nga pikëpamjet fetare që triumfuan në vende të ndryshme. Ndalimi i vazhdueshëm i alokoolit në vende të ndryshme është një përkujtues se si shpalljet praktike dominuese fetare gjetën rrugën e tyre në ligjin civil. Lufta mes të drejtave të komunitetit dhe të drejtave individuale në Shtetet e Bashkuara ka një histori të gjatë dhe ndonjëherë të përgjakshme. Në retrospektivë, mbrojtja e autonomisë së komunitetit duket gati si pasojë e paevitueshme e zbatimit të vazhdueshëm të teorisë liberale. Lëvizja drejtë maksimizimit të lirisë individuale në të njejtën kohë është një lëvizje nga autoritetet qëndrore për të kufizuar fuqinë legjislative të komuniteteve lokale.

Protestantizmi liberal mund të definohet në bazë të tipareve të më poshtme:

1. Një qëndrim i zgjuar drejtë interpretimeve jo-ortodokse të përshkrimit dhe dogmës Kristiane, veçanërisht kur informohen nga kujdesi ndaj shpalljeve të shkencave natyrore dhe historisë;
2. Një skepticizëm i përgjithshëm drejtë spekulimit të arsyeshëm në teologji;
3. Një theks në përkrahjen fetare për parimet moderne morale dhe reformës sociale në harmoni me parime të tilla; dhe
4. Doktrina se thelbi i fesë shtrihet në eksperiencën fetare personale se sa në dogma, kanun, komunitet ose ritual.

Derisa liberalizmi fetar ndonjëherë identifikohet me modernizëm, Protestantizmi liberal shihet më mirë veçanërisht si një formë e veçantë influencuese të modernizmit, ku termi “modernizëm” përdoret për të gjitha lëvizjet fetare reformuese që fokusohen në nevojën për fe për ta pështatur veten në realitetet e botës moderne.

Pluralizmi fetar është një filiz i Protestantizmit liberal që

1. Kërkon interpretime jo-ortodokse të përshkrimit dhe dogmës kristiane për të bërë shpëtimin të vlefshëm ndryshe nga krishterizmi,
2. Është skeptik drejt argumenteve të arsyeshme në favor të superioritetit të besimeve kristiane,
3. Bën apel për parimet moderne morale të tolerancës dhe përjashtimit të paragjykimit, dhe
4. Thekson elemente të përbashkëta me besimin personal fetar, veçanërisht kthimin e brendshëm drejtë Përfundimit, derisa shprehjet e jashtme të besimit në ligjin fetar, doktrina rituale dhe teologjike konsiderohen të jenë të rëndësisë sekondare.

Pluralizmi fetar është një lëvizje teologjike e rritur në ethosin e liberalizmit politik dhe e dalur direkt jashtë Protestantizmit liberal. Ai është tërhequr nga kristianët konzervativë dhe nga mendimtarët post-modernist që kanë gjetur se në shumë pika kritika e tyre për mendimin modernist zbatohet në pluralizmin fetar. Megjithatë, dobësitë e brendshme të përbashkëta me liberalizmin politik dhe pluralizmin fetar janë më të dallueshme kur krahasohen me mendimin Islam, sepse ndarja liberale e fesë nga rregulli shoqëror është themeluar me supozimin se kjo ndarje është e qëndrueshme ndaj dogmave të të gjitha sekteve, derisa është në konflikt direkt me idealet e Islamit. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se nuk ka vend për ndonjë lloj pluralizmi fetar në Islam. Në të kundërtën, mund të bëhet një kufizim për një formë Islame të lirisë së pluralizmit fetar nga flakët e liberalizmit, por në fillim të hetojmë më mirë shpalljet e pluralizmit fetar liberal duke u kthyer në idetë e propozuesit më të përfolur, Xhon Hikut. [3]

Pluralizmi fetar u përshkrua nga Hiku si doktrinë e shpëtimit dhe dallohet nga dy pikëpaumjet e mëhershme kristiane të çështjes të quajtura nga Hiku ekskluzivizëm dhe inkluzivizëm. Për më thjeshtë pyetja është: “kush do të lejohet të shkojë në parajsë?” Eksklzivisti përgjigjet se vetëm ata të besimit të tij mund të shkojnë në parajsë. Evangelisti i krishter që predikon se ka vetëm një rrugë për të shpëtuar dhe se rruga do të gjindet ekskluzivisht në traditën krishtere, do të karakterizohej nga Hiku si një ekskluzivist. Inkluzivistët do t’i hapnin dyert e parajsës pak më shumë për të lejuar pranimin e të krishterëve të ndershëm që marrin pjesë në disa tradita fetare jo-kristiane, por që nga standardet kristiane mund të thuhet se kanë çuar jetë të sinqertë të ndershmërisë morale, ata që quheshin “të krishterë anonim” nga Karl Rahuer (1904-1984). Më radikal se inkluzivizmi është pluralizmi fetar i vetë Hikut që do të lejonte çdo njeri në parajsë, pa dallim race, ngjyre ose besimi duke siguruar se personi kalon një transformim nga “vetë përqëndrimi në përqëndrimin e realitetit”, brenda disa traditave fetare. Hiku madje është i përgaditur të lejojë se komunizmi mund të sigurojë rrugën e shpëtimit për disa; të paktën ai nuk është i gatshëm ta zbatojë në sferat doktrinuese.

Nuk duhet të harrohet se tre pikëpamjet për shpëtimin të përshkruara më lartë janë të gjitha qëndrime teologjike kristiane. Hiku vetë e përshkruan pluralizmin fetar si “qëndrim të krishter” që fillon me inkluzivizmin, por që pranon përfundime të mëtejshme të caktuara. [4] Problemet që nisin debatin mbi pluralizmin fetar janë probleme për atë se si të kuptohet doktrina kristiane e shpëtimit. Sipas doktrinës tradicionale kristiane, shpëtimi konsiderohet në faljen Hyjnore të mëkatit, falje e cila për sa i përket pjesëmarjes univerzale njerëzore në mëkatin fillestar të Adamit, është bërë e mundshme vetëm nga vuajtja dhe sakrifica e Krishtit në kryq. Të krishterët kanë mbrojtur edhe më tej se të ndash shpërblimin e siguruar nga Krishti, duhet personalisht të përgjigjemi duke e vendosur besimin tuaj në këtë shpërblim, sipas protestantëve ose nga kungata e Pagëzimit në Katolicizëm.

Duhet të shqyrtohet se doktrina e shpëtimit në krishterizmin protestant artikulohet në emër të besimit, kurse në katolicizëm theksi bie në shenjë të kungatës (buka dhe vera), edhe pse pranohen përjashtime. Sipas doktrinës katolike shpëtimi është fundi i caktuar i njeriut, vizioni i lumturimit të Zotit në parajsë. Shpengimi është lirimi i njeriut nga varësia e mëkatit dhe pajtimi i shoqërisë me Zotin përmes vuajtjes dhe vdekjes së Krishtit si inkarnim i Zotit. Njeriu mer pjesë në shpengim përmes kungatave, me anë të të cilave lutja pranohet dhe para se gjithash përmes Pagëzimit. Ka tre lloje të Pagëzimit në katolicizëm: (a) Pagëzim me ujë, që kryhet me ujë të pastër në kokë dhe duke recituar fjalët: “Unë të Pagëzoj ty në emër të Atit dhe Birit dhe Shpirtit të shenjtë”; (b) Pagëzim me dëshirë, konsiderohet në pranimin e rasteve të të rriturve që sinqerisht tentojnë të hyjnë në kishën katolike por për të cilët Pagëzimi me ujë për disa arsye është i pamundur; (c) Pagëzim me gjak, martirizimi, [5] që është mbrojtja e dëshmisë për Krishtin përmes sakrifikimit të jetës së dikujt. Është e dobishme të mbahet në mend doktrina katolike për të zbardhur, në rast kundërshtimi, disa nga tiparet e qëndrimit të Hikut për shpëtimin dhe shpengimin.

Hiku nuk ka shumë konsideratë për deklaratën katolike, sepse ai shkruan si ministër Presbiterian që njëkohësisht është teolog, filozof dhe aktivist social liberal. Aktivizimi i tij social e solli atë në kontakt të ngushtë me muslimanët, çifutët, hindusët dhe sikët e Birmingamit kur në vitin 1967 ai pranoi një vend në fakultetin e Filozofisë së fesë në Univerzitetin e Birmingamit. Si rezultat i angazhimit në marëdhëniet e komunitetit dhe aktiviteteve të tij për të luftuar racizmin, ai u bë pjesë e komunitetit fetar pluralist dhe ai nuk mund të pranonte gjykimin e krishterizmit tradicional se miqtë e tij jo-kristian nuk do të mund të arrinin shpëtim. Pluralizmi fetar praktik i provuar nga Hiku e bëri atë të shikojë doktrinën teologjike kristiane si të mbetur pas realitetit që ai po përjetonte, por pluralizmi i tij fetar nuk është thjeshtë një tentim për të bërë një vend në parajsë për miqtë e tij jo-kristian, prandaj ai u udhëhoq nga reflekset e tij në kapacitetet e jo-kristianëve për të përballuar hulumtimin e mësimeve më fundamentale të krishterizmit dhe për të formuluar një teologji të re kristiane harmonike me pluralizmin fetar.

Në vend të doktrinës kristiane të shpëtimit, Hiku arriti në një përfundim më të gjërë dhe më abstrakt sipas të cilit shpëtimi është thjeshtë transformimi njerëzor që ndodh kur një person largohet nga një jetë e vetëpërqëndrimit në një jetë të përqëndruar në realitetin Përfundimtar, pa dallim nëse ky realitet Përfundimtar quhet Zot, Brahman, Nirvana ose Tar. Nëse kështu do të kuptohej shpëtimi do të dukej se lihej shumë pak vend për rolin e veçantë dhënë Krishtit dhe inkarnimit në dogmën kristiane. Krishti është vetëm një vegël mes shumë të tjerave me anë të të cilave mund të realizohet transferimi personal që është orientimi drejtë Përfundimit. Hiku nuk u turpërua nga ky përfundim. Në të vërtetë, ndoshta vepra e tij më kontraverzale në qarqet teologjike kristiane ka qenë përmbledhje e eseve që i botoi me titullin “Miti i inkarnimit të Zotit”. [6] Por Hiku nuk e mohon në të vërtetë doktrinën e inkarnimit, as nuk e riinterpreton atë në përputhje me “shkallë Kristologjish” që mbrojnë protezën që njeriu mund të konsiderohet si hyjnor, ose një inkarnim Hyjnor, në atë masë ku njeriu jeton në përputhje me vullnetin Hyjnor. Për tu shpenguar në Krisht atëherë nënkuptohet se përmes krishtit në jetën e tij ekzemplare njeriu gjen rrugën e transformimit personal nga egoizmi në një fokus të realitetit kalimtar.

Pluralizmi fetar i Hikut dhe riformulimi i teologjisë kristiane është influencuar nga aktivizimi i tij social, nga njëra anë, por gjithashtu nga reflekset e tij në racionalitetin e besimit fetar. Çështja e racionalitetit të besimit fetar është çështja e vetme më e rëndësishme më e diskutueshme në filozofinë e fesë në shekullin e njëzetë. Si shumë filozofë të shkrimit fetar në Anglisht, Hiku ka ardhur në përfundim se është eksperienca fetare që e bën besimin fetar racional. Hiku argumenton se është e arsyeshme për ata përvoja fetare e të cilëve i çon ata fuqimisht të bëjnë kështu, të besojnë me gjithë zemër në realitetin e Zotit. Qendra e problemit të ndryshimit fetar për ata që do ta bazonin besimin fetar në përvojën fetare shprehet qartë në “Një interpretim i fesë” së Hikut.

“Nëse ka vetëm një traditë fetare, ashtu që e gjithë përvoja fetare dhe besimi të kishin objektivin e njejtë synues, një epistemologji e fesë mund të përqëndrohet në këtë pikë. Por në fakt ka një numër traditash të tilla të ndryshme dhe familje traditash dëshmitare të shumë hyjnive të ndryshme personale dhe përfundime jo-personale”. [7]

Duke iu përgjigjur problemit të shumëllojshmërisë së fesë në kontekst të diskutimit të epistemologjisë së reformuar të Alvin Plantingas, në të cilën përvoja fetare gjithashtu luan rolin bazë, William J. Wainwright shikon vetëm 3 opcione: së pari njeriu mund të mohojë se ndodhin çfarëdo konfliktesh reale. Kjo është pikëpamje e popullarizuar, sipas të cilës të gjitha fetë thonë të njejtën gjë por me fjalë të ndryshme. Së dyti, dikush mund të deklarojë se ata që mbrojnë besimet fetare në ndryshim me ato të vetat janë inferiorë epistemik, ndoshta sepse kapacitetet e tyre fetare kanë qenë shtrembëruar nga mëkati ose deficitet e tjera kulturore. Përfundimisht dikush mund të tentojë të gjejë ndryshime relevante: mes rrugëve në të cilat besimet ortodokse dhe jo-ortodokse janë prodhuar të cilat mund të përdoren për të shpjeguar mosbesueshmërinë e besimit jo-ortodoks. [8] Besueshmëria e lëvizjes së dytë dhe të tretë të Wainwright, sipas të cilit ata që nuk ndajnë besimet fetare të dikujt në njëfarë mënyre janë në një sërë rrethanash të ndaluara epistomologjik, duket se ndryshojnë anasjelltas në afërsinë e dikujt me traditat e tjera fetare. Hiku argumenton për këtë çështje fuqimisht dhe forca e argumentit të tij është si morale ashtu edhe epistomologjike. Është gabim të shikohen të tjerat si inferiore epistemologjikisht thjeshtë sepse pikëpamjet e tyre fetare janë në kundërshtim me tonat. Kështu Hiku mbron një verzion të lëvizjes së parë, mohimin e konfliktit përfundimtar. Mundësia se ekziston alternativa e katërt përkrah atyre të propozuara nga Wainwright do të konsiderohet më vonë, por Hiku sigurisht nuk lejoi alternativë të tillë të katërt.

Hiku ishte i pari që sugjeroi se të gjitha fetë e mëdha në njëfarë mënyre janë shprehje të së vërtetës së njejtë, përkundër ndryshimeve të tyre sipërfaqësore; është teza e librit të parë të Frithjoth Schuonit “Bashkimi transcedental i feve”. [9] Ajo që është e pranueshme për Hikun është tërësia e tentimit të tij në kontekst të teologjisë kristiane për të njohur dhe përshtatur shumëllojshmërinë radikale të besimit dhe madje të përvojës mistike si rjedhim i realitetit të papërshkrueshëm.

Shumë studentë të misticizmit botëror kanë argumentuar se përvojat e mistikës kapërcejnë kufijtë e fesë dhe të kulturës dhe se mistika ka lloje të njejta fundamentale të përvojave pa dallim të ndryshimeve të tyre fetare. Si pasojë e punës së Stiven T. Katz kjo pikëpamje u përjashtua me të madhe. [10] Katzi piketon se përvojat e mistikës shpesh janë shumë të veçanta dhe shpesh përforcojnë strukturat e detajuara të besimit brenda traditave që rriten në to. Taksonomitë që tipizojnë përvojat fetare nëpër kufijtë fetarë tentojnë të nëpërkëmbin ose injorojnë rëndësinë e kontributit të koncepteve dhe kategorive të siguruara nga një traditë e veçantë fetare me vetë përvojën fetare. Nëse Katzi ka të drejtë, ngjajshmëritë sipërfaqsore të përvojave fetare nuk mund të përdoren për të përkrahur doktrinën e pluralizmit fetar; në të vërtetë dallimet më të rëndësishme do të shkatërronin deklaratën pluraliste se konfliktet fetare nuk janë përfundimtare.

Çuditërisht, Hiku e pranon pikëpamjen e Katzit për shumëllojshmërinë përfundimtare të përvojave fetare, por si asnjëherë mbron pluralizmin që do të pajtonte të gjitha shumëllojshmëritë e tilla duke e pasur burimin e tyre në dallimet e mënyrave në të cilat njerëzit mendojnë për realitetin përfundimtar. Hiku shkruan:

Një sich i vërtetë deklarohet nga ne si një presupozim, jo i jetës morale [si tek Kanti], por i eksperiencës fetare dhe jetës fetare, përmes zotrave, si gjithashtu Brahmani, Suniara e kështu me rradhë të njohur mistikisht se janë manifestime fenomenale të realitetit që ndodhin brenda fushës së përvojës fetare. [11]

Realiteti përfundimtar është një fenomen i papërshkrueshëm me të cilin ne jemi drejtuar në mënyra konfliktuoze me traditat fetare të botës dhe përvojat e dalura brenda këtyre traditave.

Kujtoj se pluralizmi është supozuar të funksionojë në pajtimin e dallimeve në besime të nxitura nga përvojat fetare në mënyrë të atillë që thirrja për të besuar në bazë të përvojës është ruajtur në analogji me mënyrën në kuptimin e të cilit përvoja justifikon besimin perceptues. Duke u përballur me raportet, perceptuese konfliktuoze të bëra nga fisnikët epistemik, dikush mund të ruajë shkallën e justifikimit të siguruar nga përvoja për besimin e dikujt vetëm nëse raportet konfliktuoze të jenë përfundimisht në pajtueshmëri me të vetat ose nëse gjinden arsye të forta për të menduar se raportet konfliktuoze janë keqkuptuar. Duke dhënë skepticizmin e përgjithshëm për teologjinë racionale mes protestantëve riberaël nuk duhet të habitemi se Hiku kërkon rrugën e pajtimit. Pajtimi duhet të tregojë se si përkundër dallimeve në kategori dhe koncepte, disa informata barten në raportet e paraqitura konfliktuoze. Kështu në rastin e konfliktit fetar, nëse dikush pohon se perceptimet e tij shpirtërore bartin tek ai informatën se Zoti është më i madhi deri sa dikush tjetër deklaron se ai shpirtërisht pranon se Brahmani është më i madhi, dikush mund të pëlqejë një pajtim duke treguar se Brahman është emri që Hindusët përdorin për Zotin. Hiku është i vetëdijshëm edhe pse çështja nuk është aq e thjeshtë sa kjo. Konceptet e Brahmanit dhe Zotit janë vërtetë të ndryshme dhe duhet të kuptohen në emër të pikëpamjeve të ndryshme teologjike botërore të Vedas dhe përshkrimeve Semitike. Përkundër ndryshimeve të tilla, Hiku pohon se shpalljet e bëra për Zotin dhe Brahmanin mundet të piketojnë përfundimisht në realitetin e njejtë të papërshkrueshëm. Pranimi i dallimit të koncepteve na ndalon për shpalljen e marrëveshjes përfundimtare dhe pa terene të tilla shumëllojshmëria e besimeve dhe përvojave fetare shkatërron tentimin për të financuar në justifikimin e arsyeshëm të praktikës fetare për besim.

Hiku përdor shembullin e atyre që nuk mund të shohin përshkrimin e një elefanti (dikush e prek feçkën e tij dhe deklaron se duket si gjarpër, dikush prek këmbët e tij dhe thotë se kafsha mund të jetë si pemë etj) nga Maulavi Jalal al-Din Rumi [12] duke pohuar se ne jemi në pozitën e të verbërve përshkrimet e të cilëve për elefantin për realitetin përfundimtar kanë dhënë format përfundimtare të feve të ndryshme. Kundër kësaj është argumentuar se nëse do të ishin në pozitën e njërit prej të verbërve do të ballafaqoheshin me raporte të tilla të ndryshme, ne do të përfundonim se jo të gjitha raportet përshkruajnë elefantin e njejtë, por se të gjitha raportet janë gabim. [13] Duhet të shënohet se përdorimi i shembullit nga vetë Rumi ishte që të tregohet se sa të kufizuara janë aftësitë tona për të njohur Hyjninë dhe se dikush duhet të tentojë të kuptojë Zotin me anë të një drite shpirtërore që nuk mund të sigurohet me mënyrën normale të të kuptuarit. Për të përhapur alegorinë për ndryshimet në përvojën fetare, do të shohim se ajo çfarë na duhet është një udhëheqje përtej asaj që do të mund të gjindet me besim mbi përvojat fetare të dikujt dhe se përvojat fetare nga vetë ata nuk mund të shërbejnë si një bazë e besueshme për besimin fetar. Në traditën Islame udhëtari nuk udhëhiqet nga përvoja fetare, por nga gnosi (marifah).

Ky përfundim u soll nga Wilijam P. Alston. [14] Alsoni mbron atë se përvoja fetare mund të përkrahë besimet fetare analogjikisht në mënyrën në të cilën përvoja ndijimore përkrah besimet për botën fizike, përkundër problemit të shumëllojshmërisë së besimeve fetare. Dallimi mes situatës së të verbërve dhe elefantit dhe atij të shumëllojshmërisë fetare është se në rastin e elefantit ne mund të imagjinojmë lehtë mënyrat në të cilat të verbërit mund të përsërisin besimet e tyre dhe të arrijnë në një konsenzus. Ata thjeshtë duhet të zbulojnë më tej. Alstoni mbron atë se derisa nuk ka mjete të atilla për të zgjidhur dallimet fetare, rastet nuk janë analoge dhe në mungesë të mjeteve të tilla është e arsyeshme të besohet në përputhshmëri me përvojën e përshtatshme përkundër raporteve konfliktuoze të përvojave të të tjerëve. Një ekzaminim i detaluar i pikëpamjeve të Alstonit nuk lidhet me investigimin tonë të pluralizmit fetar, por ia vlen të përmenden katër pikat.

Së pari, ashtu si Hiku, Alstoni nuk ka besim në aftësinë e argumentit nacional për të zgjidhur dallimet. Ideja se lloji i zbulimit të më tejshëm me anë të të cilit do të arrihet konsensusi është përveç hetimit në të cilën jepen arsyet dhe nuk konsiderohet peshimi dhe shqyrtimi. Kjo është veçanërisht e çuditshme, që kur Alstoni qorton filozofët e tjerë për moskushtim të veçantë të vëmendjes për epistemologjinë të vetë disiplinës së tyre. Në filozofi nuk është e arsyeshme të adaptosh thjeshtë një lëndë metafizike sepse ajo është dominuese në kulturën e dikujt ose sepse mësuesit e dikujt e kanë shqyrtuar atë, ose sepse ajo reflekton mënyrën në të cilën dikush sheh botën. Argumentet kërkohen, edhe nëse nuk do të gjinden argumente vendimtare, nuk ka arsye për të hequr dorë në kërkimet e arsyeve së bashku.

Së dyti, Alstoni pranon se edhe sipas supozimeve të veta ekzistimi i përvojave fetare konfliktuoze në të vërtetë hedh poshtë justifikimin e siguruar nga përvoja për besim fetar në një farë mase. Ai mendon se dëmi nuk është mjaftë serioz për të kërcënuar racionalitetin e besimit fetar, por ai e pranon se ai në të vërtetë është dëm.

Së treti, Alstoni nuk e pranon pluralizmin e Hikut sepse ai mbron se kjo botë kërkon një përsëritje të doktrinës kristiane derisa projekti i tij është të mbrojë racionalitetin e besimit aktual kristian.

“Që kur e marr detyrën time për analizë dhe vlerësim të praktikave dogmatike fetare të jetës reale, jo për reformë ose degradim, nuk do ta vë veten në dobi të mënyrës së Hikut”. [15]

Alstoni deklaron se besimtarët fetarë normalisht e kuptojnë besimin e tyre në mënyrë reale, më shumë se shprehja e kushtëzuar kulturalisht e diçkaje të ndarë nga besime të tilla të ndryshme si Jaudizmi dhe Budizmi.

Së katërti, pozita e pluralistit fetar duket si inkompatibile me idenë e shpalljes të gjetura në fetë Abrahamike. Sipas Jaudizmit, Krishterizmit dhe Islamit, Zoti paraqet veten tek njeriu. Nëse Ai do të na siguronte për hir të Vetes se jemi formuar në saje të njërës nga shumë prej mënyrave në të cilën Ai do të paraqitej tek ne, se sa në sajë të asaj se çfarë është dhe bën, shpalljet do të ishin “të kequdhëhequra më së miri dhe të papranuara më së keqi.” [16]

Përveç kësaj dështimi i pluralizmit të Hikut për të shpëtuar përpjekjen për të modeluar racionalitetin e besimit fetar në besimin perceptual nga problemi i llojllojshmërisë së besimeve dhe përvojave fetare, ka pasur kundërshtime të tjera kundra pluralizmit të Hikut. Përgjithësisht komentuesit kanë shprehur moskënaqësi me papërshkrueshmërinë e Realitetit Përfundimtar në teorinë e Hikut. “Nëse nuk kemi se ç’të themi asgjë për Zotin ose Përfundimin siç është në vetëvete”, argumentohet se, “besimi ynë fetar gjithnjë e më shumë i afrohet mosbesimit dhe bëhet relativisht i padallueshëm me ateizmin”. [17]

Problemi tjetër me pluralizmin fetar të Hikut ka të bëjë me faktin se fetë janë më shumë se përmbledhje doktrinash. Fetë kanë dimensione ushtruese të rëndësishme, jo vetëm për shkak të kodeve morale që përkrahin ato, por për shkak të dimensioneve të tyre rituale dhe estetike. Edhe nëse konfliktet doktrinale mes feve mund të pajtohen përmes rreshtave të sygjeruara nga Hiku, konfliktet praktike do të mbesin. Sigurisht pyetjet praktike të një feje me një element të fuqishëm juridik, si Jaudizmi, kanë integruar me elemnetet e veta doktrinale. Forca e ligjit Jaudik rrjedh nga burimi i tij tek Zoti ndërmjetësuar nga profetët. Në atë masë që karakterizimi i Zotit paraqitur tek jauditë përmes profetëve të tyre konsiderohet thjeshtë një produkt njerëzor që nuk përshkruan në të vërtetë vetë Qenien Supreme, forca e ligjit jaudik është dobësuar. Dallimi mes të synetuarit dhe të pasynetuarit bëhet një dallim i vogël kulturor. Rituali dhe kungata janë në gjendje ta ngrejnë besimtarin nga bota tokësore në një kundërshtim me Përfundimin, sepse ata janë të veçantë; për shkak se ata kanë qenë të urdhëruar nga Përfundimi ose nga përfaqësuesi i Përfundimit. Derisa kjo është në kundërshtim me shumëllojshmërinë e mënyrave rituale të urdhëruara nga Zoti, zëvendësimi i besimeve të veçanta për Përfundimin me nocionin se besime të veçanta, praktika të vjetra janë produkte të thjeshta kulturore me anë të së cilave dikush i afrohet një realiteti të papërshkrueshëm zvoglon veçanërisht imperativin fetar. Nëse ligji jaudik është shprehje kulturore e vullnetit të Zotit që në asnjë mënyrë nuk është superior në mungesë të ligjit të tillë në Krishterizëm, pse atëherë merret me të?

Pluralizmi fetar i Hikut është mbrojtja e sintezës së detyruar doktrinuese. Ai nuk do të lejonte dallime përfundimtare në besimin fetar. Pa marrë parasysh sa zellshëm e mohojnë Hindusët ose Budistët natyrën personale të realitetit përfundimtar dhe pa marrë parasysh se sa në mënyrë të zjarrtë e pohojnë kristianët atë, Hiku do të deklaronte se nuk ka konflikt të vërtetë. Secila thjeshtë shpreh tipare të rrugës së tij ose të saj për në Përfundim. Ky dështon për të bërë drejtësi për dallimet dhe konfliktet jetësore mes devotshmërive të feve të botës. Derisa pluralizmi fetar paraqitet si një teologji e tolerancës, ajo kthehet për tu bërë jotolerante në dallimet e vërteta fetare.

Sipas teorisë liberale politike ka një ndarje të thuktë mes sferave publike dhe private. Esecialisht individët privatë e pozicionojnë sferën publike përmes kontratës shoqërore për të kënaqur interesat reciproke. Që kur shoqëria përfshin ato me ide të ndryshme fetare, feja do të veçohet nga sfera publike. Sekularizmi është kurorë e liberalizmit politik. Dallimet në besimin fetar trajtohen si dallime estetike, ose dallime në shije. Dimensioni social i fesë varet nga personaliteti. Kjo pikëpamje për fenë është reflektuar gjithashtu në filozofinë e pluralizmit fetar e mbrojtur nga Hiku dhe Smithi, sepse ata shohin dallime në fe si dallime kulturore në shprehjen e besimit. Të gjitha fetë përfshijnë kthimin e individit nga vetë-përqëndrimi në përqëndrimin e Realitetit dhe dallimet mes mënyrave në të cilat është bërë në shumë fe janë jo-esenciale, si çështje të shijes personale. Sipas pluralizmit reduktiv, preferenca për mënyrat Budiste, Islame ose Jaudike nuk vendoset nga maturia racionale, për shkak se është thjeshtë çështje ndjenje, e caktuar nga ushtrimi kulturor i dikujt. Si rezultat i një pikëpamjeje të tillë, pluralistët reduktivë, si liberalët do të nënvlerësojnë dimensionet sociale të fesë. Fetari specifik përjashtohet nga arsyetimi publik nga liberali për shkak të mungesës së ineresit së dyanshëm dhe nga pluralisti reduktiv sepse fetari nuk mund të ketë prirje njohëse, për derisa ai është thjeshtë një aspekt i preferencës personale.

Liberalizmi dhe pluralizmi reduktiv fetar së bashku theksojnë besimin mbi praktikën në fe. Fakti se askush nuk duhet të detyrohet të përkrahë një besim të dhënë për liberalët meret si një deklaratë përfundimtare e lirisë fetare. Pëdorimi i forcës detyruese të shtetit për të imponuar ligjet që nuk shkojnë mirë me kodet fetare, për shembull: ilegaliteti i poligamisë së Mormonit, nuk konsiderohet të ndikojë në lirinë fetare, sepse çfarë kufizohet është praktika, e jo besimi. Pluralizmi gjithashtu potencon besimin mbi praktikën në konceptimin e problemit të shumëllojshmërisë fetare që duhet të zgjidhet me një pajtim përfundimtar të besimeve.

Liberalizimi dhe pluralizmi reduktiv së bashku e prezentojnë veten nën petkun e neutralitetit derisa në fakt ato së bashku përjashtojnë sisteme të ndryshme fetare të besimit dhe praktikës. Në disa raste ne mund të pranojmë përjashtimet. Askush nuk duhet të kundërshtojë faktin se fetë në të cilat sakrifica njerëzore është pjesë qëndrore, janë shtypur në shoqëritë liberale. Derisa Hiku dëshiron të lejojë një kundërshtim të fshehtë mes një shumëllojshmërie të madhe besimesh, besimet ekskluziviste vetë do të refuzohen se sa të ri-interpretohen. Pluralizmi reduktiv përjashton pohimet ekskluziviste të çdo feje si jo thelbësore, pa marrë parasysh se sa të rëndësishme janë në traditën e vetë fesë.

As liberalizmi dhe as pluralizmi reduktiv fetar nuk janë neutralë fetarisht. Të dyja janë diskriminuese ndaj pikëpamjeve fetare në të cilat ka një theksim të fuqishëm ndaj dimensionit praktikues social të fesë. Ky rresht kritik u hartua kundër pluralizmit të Hikut nga Minijan Smart. [18] që tregon se dallimet mes feve në deklaratat e vërteta janë të paktën të lidhura për nga rëndësia me ndryshimet në pohimet praktike. Një kritikë e ngjajshme e pluralizmit fetar të W. C. Smith është paraqitur nga Ali Quli Qarai, [19] që argumenton se feja është kuptuar më pak si ligj se sa si besim në shumicën e traditave më të mëdha fetare në botë. Madje nëse një rezolutë përfundimtare e deklaratave të vërteta do të ishte një sygjerim i besueshëm, kjo nuk do të zgjidhte konfliktin e deklarataveve praktike. Çfarë është e dallueshme dhe e rëndësishme për fetë nuk janë vetëm sistemet e veçanta të besimit, por ritualet, idetë etike dhe ligjet. Nëse një besim është i vlefshëm dhe i çmueshëm, shumë nga vlerat e tij do të rrjedhin nga ana e tij praktike. Liria e fesë që ishte kufizuar në lirinë e besimit si një zgjidhje, por jo për të ushtruar në mënyrë të nevojshme vendimet e besimit të dikujt do të rezultonin në devalvimin e fesë.

Një numër i kritikëve të kohëve të fundit pikëpamjet e të cilave u paraqitën dhe u kritikuan nga Peter Donovan, [20] shënuan ngjajshmëri mes pluralizmit fetar dhe liberalizimit politik dhe i përjashtuan të dyja. Të dyja përfshinë kompromisin, akomodimin dhe braktisjen e traditës. Disa mendimtarë konzervativë kristian pohojnë se pluralizmi duhet të përjashtohet sepse ai rrezikon të shkatërrojë doktrinat e trinitetit dhe të inkarnimit. Ashtu si liberalizmi politik shkatëron fuqinë politike të kishës, pluralizmi fetar shkatërron dogmat e saj.

Jurgen Moltmann gjithashtu krahason pluralizmin në fe me konsumimin e shoqërisë perëndimore dhe akuzon atë “si një tolerancë represive”, që lejon gjithçka si mundësi subjektive por është skeptike për çdo realitet objektiv duke qenë në mënyrë adekuate e ndërmjetësuar nga simbolet fetare. [21]

Shumë nga kritikët për të cilët raporton Donovani gjejnë shkak të përbashkët me kritikat post-moderniste të liberalizimit dhe Iluminizmit. Për Donovanin është ironike “ti shohë pasardhësit e Kalvinit dhe të Inkuizicionit të bashkojnë forcat me disiplinat e Nitçes për të dhënë mësime për tolerancën fëmijëve të Iluminizmit”, [22] dhe ai hulumton se përkundër shkakut të tyre të përbashkët në sulmin ndaj liberalizmit, kristiani konzervativ dhe post-modernisti janë ballafaquar thelbësisht me çështjet epistemologjike me përjashtimin post-modernist të realizmit të konzervativit, derisa kjo ndodh veçanërisht për shkak të realizmit të tij teologjik se konzervativi nuk mund të pranojë pluralizmin liberal fetar.

Vetë Donovani kërkon të mbrojë ndonjë formë të pluralizmit dhe liberalizmit fetar por vetëm në sensin për sa i përket dallimeve të besimit, të cilat ai i quan liberalizëm epistemik në dallim me liberalizmin ideologjik të modernistëve që kërkojnë të sjellin besimet dhe praktikat e të tjerëve në vijë me një pikëpamje sekulare, shkencore dhe humaniste botërore për të formuar një kulturë të përbashkët globale. Kultura e konsumerizmit material dhe individualizmit ekstrem shoqëror me liberalizmin ideologjik kërcënon të shkatërrojë kulturën kristiane jashtë së cilës filloi dhe që shpesh duket se është marë si e vërtetë nga vetë mbrojtësit e liberalizmit, të paktën në fillim të gjysmës së dytë të shekullit të njëzetë. Megjithëse liberalizmi politik u ngrit nga një përpjekje për të mrojtur kulturën kristiane për të shkatërruar veten përmes mosmarëveshjes sektariane, ndryshimet shoqërore që u justifikuan nga liberalizmi bashkëkohorë ideologjik nuk janë më pak destruktive, veçanërisht dobësimi i marëdhënieve tradicionale familjare.

Reagimi kristian ndaj sulmit të liberalizmit ideologjik dhe ndryshimeve të tij pasuese shoqërore u nda në mes të rezistencës dhe akomodimit karakteristikë e krishterizmit konzervativ dhe liberal. Në këtë konflikt pluralizmi fetar i mbrojtur nga John Hicku, W. C. Smithi dhe të tjerë siguron një bazë teologjike për liberalizmin teologjik sepse ajo është perspektiva morale e liberalizmit ideologjik që i nënshtrohet standardeve të reformës. Hiku pohon se në bazë të idealeve etike të traditave të mëdha, besimet mund të diskreditohen nëse ato shkojnë kundra rrjedhës etike dominuese, p. sh. doktrina çifute e “popullit të zgjedhur”. [23]

Në të vërtet megjithëse Hiku dëshiron të hapë portat e parajsës për paganin, kjo nuk do të thotë se ai nuk dëshiron të kalojë gjykimin moral tek fetë. Në fakt Hiku argumenton se që kur arsyeja nuk mund të sigurojë ndonjë kriter të dobishëm për fetë e graduara, standardi kundër të cilit ata maten është morali, me gjithëse edhe këtu traditat e mëdha fetare të botës janë kaq të pasura dhe të llojllojshme sa që ata nuk mund të gjykohen si totalitete: “Si i peshojmë aspektet e egra të jetës në disa vende lindore dhe të lindjes së mesme – masakrat e përgjakshme në kohën e ndarjes së Indisë, prerja e duarve të vjedhësit sipas ligjit Islam – kundër persekutimit krishter të çifutëve përgjatë periudhave dhe mbi të gjitha në vetë shekullin tonë?” [24]

Është e qartë nga pyetja e Hikut, fakti se të gjitha traditat nuk mund të gradohen efektivisht nuk do të thotë se elementet dhe praktikat e veçanta nuk do të gjykohen. Cilat janë standardet që do të përdoren për gjykime të tilla? Përgjigja e Hikut është e qartë. Përgjigja morale e preferuar e tij për Realitetin Përfundimtar është liberalizmi modern. Ai nuk ka për qëllim të deklarojë se krishterizmi preferohet nga fetë tjera për shkak të liberalizmit të tij, por më mirë ai fton të gjithë në aprovimin moral nën çadrën e madhe të pluralizmit fetar në masën që ata dëshirojnë të marin pjesë në agjendën liberale, për të cilën Hiku shkruan:

“Këto ide moderne liberale për herë të parë filluan në perëndim; por rrënjësisht ato janë ide sekulare, të cilat kanë qenë dhe janë sa të kundërshtuara, aq të përkrahura brenda kishave krishtere. Marksistët bashkëkohorë, humanistët dhe kritikat feministe të shtypjes ekonomike, racore dhe seksuale janë bërë rrjedhë e zakonshme në mendimin liberal perëndimor dhe i kanë çuar zërat e tyre në lirinë e zezakëve dhe teologjinë feministe. Por do të ishte gabim të përfundohet, nga fakti se këto ide kanë ndikuar krishterizmin perëndimor në fillim përmes feve, se krishterizmi ka një interes zotrues mbi ato. Forma jonë bashkëkohore perëndimore liberalo-demokratike, politike, rracore dhe seksuale e krishterizmit paraqet një sintezë kreative të traditës kristiane me liberalizmin sekular; dhe sintezat analoge kanë filluar të nisin brenda traditave të tjera.” [25]

Muslimanët nuk do të grinden me përjashtimin liberal të racizmit, por për nga pikëpamja e moraleve Islame (dhe për këtë arsye moralet tradicionale krishtere gjithashtu), “liria seksuale” është një eufemizëm për lejimin së bashku me pranimin publik të tij, që ka treguar pasoja sociale. Deri sa liberali bashkëkohor perëndimor asimilon dënimin e sjelljes homoseksuale me racizmin, muslimani bashkëkohor e konsideron çdo lloj të seksit jashtë martese, si racizëmi të jetë mëkatar.

Vullneti i Hikut për të përdorur standartet e tij liberale për të dënuar zbatimin e sheriatit është treguar qartë gjithashtu:

“Por, derisa ruajtja e ligjeve të detaluara arabe të shekullit të shtatëmbëdhjetë si urdhëra permanente hyjnore për shoqëritë Islame ka penguar zhvillimin e më shumë sistemeve penale të sofistikuara dhe humane, fatmirësisht ajo nuk ka ndaluar shumë shtete Islame moderne për të gjetur mënyrat për tu ndarë në praktikë nga rigoroziteti i plotë i sheriatit tradicional. Ajo ka bërë përparime penale me vështërësi por fatmirësisht jo në mënyrë të pamundur.” [26]

Ne mund të përmbledhim kritikat e pluralizmit fetar të Hikut si më poshtë. Së pari ai paraqitet si tolerim i traditave të ndryshme fetare derisa në fakt ai përshkruan gjymtimin e këtyre traditave për të eliminuar dallimet përfundimtare mes tyre. Së dyti ai konsideron konfliktet e dukshme mes traditave fetare si doktrinuese se sa praktike, duke injoruar kështu rëndësinë e ligjit fetar dhe komunitetit. Së treti duke zvogëluar rëndësinë e dallimeve doktrinuese ai dobëson forcën përshkruese të ligjit fetar. Së katërti ai zhduk përdorimin e arsyes si mjet për të përparuar kuptimin fetar dhe vendos konflikte, përkundër faktit se argumentimi i tillë racional ka qenë i rëndësishëm në traditat teologjike ose shkollare në të gjithë pjesën më të madhe të feve botërore. Së pesti ai ndërton misticizëmin si mjet të përfitimit të përvojave personale fetare në bazë të të cilave mund të formohen besime, derisa koncepti i përvojës fetare është shpikja e protestantizmit liberal dhe është i huaj për traditat siç është Islami. Së gjashti ai presupozon saktësinë e ethosit modern të liberalizmit politik përkundër faktit se edhe ky gjithashtu është i përbërë me traditat morale të feve të botës ashtu siç janë kuptuar përgjatë shekujve.

Në anën tjetër ai është pjesë e apelit të programit të Hikut se ai premton një formë të pajtimit, një farë dobësimi të konflikteve mes besimtarëve fetar që shkaktojnë aq shumë vuajtje në botë sot, ashtu siç kanë vuajtur nëpër shekujt e kaluar. Do të dukej se një qasje ideale për problemin e paraqitur nga shumëllojshmëria e besimeve fetare do të ishte ajo që së bashku njihet dhe lejohet për dallimet përfundimtare të papajtueshme në praktikë si dhe në teori, derisa në të njejtën kohë siguron motivim për tolerancë. Unë besoj se sygjerime të vlefshme për një qasje të tillë për fetë e botës mund të gjinden brenda traditës Islame, të cilën unë do ta dubloj pluralizmi jo-reduktiv. Pluralizmi jo-reduktiv është në gjendje të menjanojë kundërshtimet e ngritura kundër pluralizmit liberal ose reduktiv derisa pretendon një pikëpamje të tolerancës dhe përjashtim të gjykimit.

Për të zhvilluar një pluralizëm jo-reduktiv do të ishte e dobishme të ktheheshim pak në atë se pse lloji i pluralizmit të mbrojtur nga Hiku mund të pritet të fitojë pak përkrahje mes muslimanëve dhe pse ka fituar përkrahjen e një grupi të rëndësishëm qoftë edhe të vogël të krishterësh. Vështirësia e parë është përmendur tashmë: Islami si jaudizmi, cilësohet si një formë legalistike e devotshmërisë. Aspiratat e tij janë sociale. Pa marë parasysh se sa mjerisht dështojmë, muslimanët aspirojnë të ndërtojnë një shoqëri të bazuar në shembullin e qeverisjes së profetit në pajtueshmëri me ligjin Hyjnor. Kjo aspiratë nuk mund të plotësohet nëse sheriati nuk është asgjë më shumë se një produkt i reagimit kulturore të Arabisë së mesjetës së hershme ndaj konfrontimit të profetit të saj me realitetin. Në emër të përvojës krishtere, megjithatë, në të cilat forma legalistike të devotshmërisë vështrohen me dyshimin më të madh, në qoftëse nuk dënohen si hipokrizi plotësisht Farisaike, ideja se ligjet rituale dhe tabutë janë modele njerëzore se sa urdhëra Hyjnore, mirëpritet më shumë. Vështërësia tjetër është se marëdhënia e saj me fetë e tjera është një çështje e trajtuar gjërësisht brenda vetë sheriatit dhe madje edhe në Kuran. Paganizmi para Islamit nuk mund të shikohet thjeshtë si një mënyrë tjetër në të cilën njeriu lidh veten me realitetin përfundimtar, në pajtueshmëri me monoteizmin që kur politeizmi dhe monoteizmi janë konceptisht qasje të ndryshme për atë çfarë është e pabesueshme. Ky aspekt i pluralizmit të Hikut duket se është gjëja më e neveritshme për shumë mendimtarë të krishterë si dhe për muslimanët gjithashtu. Monoteizmi është ikonoklasik në mënyrë të trashëguar, por nëse monoteizmi dhe politeizmi janë vetëm dy mënyra për Përfundimin, si mund ta justifikojmë thyerjen e idoleve të Abrahamit? A nuk ishte mesazhi i tij asgjë më tepër se adhurimi i idoleve ishte bërë i papërshtatshëm në kohën dhe vendin e tij? Një pluralizëm jo-reduktiv duhet të respektojë deklaratat absolute të monoteizmit.

Sipas mendimit tradicional kristian, shpëtimi është i mundur vetëm përmes besimit të Jezu Krishtit si Zot dhe përmes këtij besimi dikush mer pjesë në sakrificën dënuese të birit të Zotit. Besimi i vërtetë është një kusht i nevojshëm për shpëtim. Të krishterët që nuk dëshirojnë të shkojnë aq larg sa Hiku në pranimin e jo-besimtarëve që përjashtojnë akoma pohimin dogmatik të dënimit të tyre kanë gjetur një alternativë të tretë në konceptin e Karl Rahner për të krishterët anonim të përmendur më lartë. Sipas kësaj ideje jo të krishterët që çojnë jetë të mirë për të cilët duket monstruoze të pohosh se ata duhet të jenë mallkuar mund të thuhet të jenë të krishterë edhe pse ata nuk e njohin veten si të tillë. Rahner vazhdon të pohojë se nëse njerëz të tillë do të ekspozoheshin veçanërisht mësimeve të vërteta të Krishtit, ata do të bëheshin të krishterë zyrtarisht. Duke qenë një i krishterë anonim është disi sikur të mbrosh një titull honorar në një Univerzitet, përkundër mungesës së ushtrimit në shkollë, arritjet e dikujt njihen nga Univerziteti dhe i jepet titulli. Hiku ka argumentuar se kjo pikëpamje është e papëlqyeshme për një numër shkaqesh. Ajo është duke u përkrahur. Ajo dështon në njohjen e rolit pozitiv që mund të ketë një besim jo i krishter në kthimin e dikujt nga vetëpërqëndrimi drejtë Përfundimit. Ajo gjithashtu vazhdimisht dobëson kuptimin e shpëtimit përmes besimit në vdekjen dhe ringjalljen e Krishtit. Nëse Universiteti jep shumë tituj honorar vlera e diplomave të tij do të zvogëlohej.

Ajo çfarë na nevojitet është një pluralizëm fetar i gatshëm të pranojë tërësisht dallimet e mëdha mes feve, i gatshëm të njohë se rrugë të ndryshme drejtë përsosjes njerëzore dhe lumturisë përfundimtare afrohen nga fetë, përkundër dallimeve të tyre dhe i përshtatshëm të pranojë këto çështje pa luhatur fuqinë e pohimit fetar nga çdo lloj relativizmi. Ky është premtimi i pluralistëve jo-reduktiv fetar të Islamit i propozuar më poshtë.



Pluralizmi jo-reduktiv fetar në Islam

Kur ne konsiderojmë se si një pluralist jo-reduktiv fetar mund të formohet në kontekst të Islamit, duhet të mbajmë mend se çështja e pluralizmit fetar fillon në krishterizëm si një reaksion i doktrinave specifike kristiane për shpëtim: se vetëm përmes krishterizmit dikush mund të fitojë të mira prej Dënimit dhe gjejë shpëtimin. Një doktrinë ekskluziviste e ngjajshme mund të gjindet në disa interpretime të thënies çifute “populli i zgjedhur”. Këto doktrina dënohen ashpër në Kuran:

Ata thonë, në xhennet nuk do të hyjnë të tjerë përveç kush është ebrej ose krishterë. Ajo është dëshira e tyre! Ti thuaju: “Sillni argumentin tuaj nëse jeni të sinqertë!” Përkundrazi: Ai që i është dorëzuar All-llahut dhe është bamirës, ai e ka shpërblimin e vet te Zoti i vet dhe ata nuk do të frikësohen as do të pikëllohen. (Al-Kuran, 2:111-112)

Pluralizmi fetar fillon në krishterizëm si një reagim kundër parimit të dënuar kaq elekuentisht në vargjet e cituara më lartë. Sipas mësimit tradicional kristian, nuk ka rrugë tjetër shpëtimi përveç dënimit të ofruar nga Krishti dhe madje dhe nga profetët e mëdhenj, paqja qoftë mbi ta, duhet të presin në harresë deri në ringjallje, pas së cilës Krishti duhet të vijë t’i lirojë ata! Këta teologë të krishterë që e kanë kundërshtuar këtë mendim dhe kanë kërkuar të lejojnë se jo të krishterët mund të arrijnë shpëtimin kanë deklaruar se besimi shpëtimtar ose përfshin pranimin e pavetëdijshëm të krishterizmit ose është trashëgimi e përbashkët e traditave më të mëdha fetare në botë. Përkundër dallimeve të tyre ka një supozim të përbashkët të ndarë nga parti të ndryshme krishtere për debatin në pluralizëm. Për Hikun dhe Rahnerin si dhe për dogmatistin, besimi i vërtetë është i nevojshëm për shpëtim. Për të zgjeruar hapjen e portave të parajsës, Rahneri përhap nocionin e besimit të vërtetë atyre që jetojnë si të ishin të krishterë dhe që do të pranonin krishterizmin nëse ekspozoheshin pikërisht për të, derisa Hiku shkon më tutje të mohojë se dallimet e dukshme mes besimeve në botë janë të papajtueshme. Pajtimi përfundimtar i Hikut është ai që i bën dukshëm besimet e ndryshme të vërteta. Ajo çfarë bën Hiku është të humbasë kushtin e besimit të vërtetë ashtu që ai reduktohet në faktorin e përbashkët në të gjitha fetë e botës sado abstrakte që mund të jenë; megjithatë ai mbetet më shumë se një pjesë e doktrinës së Hikut se sa e Luterit, se nuk mund të ketë asnjë shpëtim pa besim të vërtetë, edhe nëse besimi i vërtetë sipas Hikut është diçka si një emërues i thjeshtë.

Për të kuptuar se si t’i qasemi problemit të pluralizmit në kontekst të Islamit, dy çështjet e besimit të vërtetë dhe shpëtimit duhet të dallohen qartë. Sipas Islamit feja e vërtetë e urdhëruar nga Zoti është ajo e shpallur profetit të tij të zgjedhur të fundit, Muhamedit (s); kjo dhe asnjë fe tjetër kërkohet nga All-llahu për të gjithë njerëzimin. Në këtë kuptim, Islami është ekskluzivist. Megjithatë në kohë të ndryshme në sajë të shpalljes së tij të fundit Zoti urdhëroi fetë e tjera me ndihmën e profetëve të tij. Kështu arsyeja pse feja e sjellur nga Mojsiu (a) nuk pranohet sot nuk është ajo se çfarë na mësoi Mojsiu ishte gabim ose në kundërshtim me mësimet e prura nga Muhamedi (s), ata na mësuan të njejtat gjëra, por për shkak se Zoti urdhëroi mësimet e më vonëshme për këtë epokë. Mësimet e mëparshme nuk ishin të pavërteta, ato ishin të mjaftueshme për të udhëhequr popullin për të cilin ishin shpallur për shpëtim. Megjithëse disa shkollarë kërkojnë të zvogëlojnë rëndësinë e këtij fakti duke apeluar riwayat (tregime) sipas të cilave dallimet mes feve të shpallura numërohen jo më shumë se detalet e praktikës rituale, siç është rraskapitja që shkakton tek lutës të ndryshëm, numri i ditëve në të cilat urdhërohet agjërimi, dhe të tjera si këto, nuk mund të ketë mohim se rrugë të ndryshme na çojnë tek Zoti dhe se janë urdhëruar në rrethana të ndryshme nga Ai.

Të gjitha fetë e shpallura Hyjnore quhen Islam në kuptimin e përgjithshëm të nënshtrimit të plotë ndaj urdhërave të All-llahut; derisa Islami përdoret në një kuptim specifik për t’iu referuar verzionit përfundimtar të Islamit (në kuptim të përgjithshëm) të sjellur nga Muhamedi (s). Dallimi mes Islamit të përgjithshëm dhe specifik ngren një numër pyetjesh interesante. Sa variacione mund të ketë në llojet e Islamit të përgjithshëm? A mund të ketë urdhëruar Zoti një verzion të Islamit të përgjithshëm për një popull kaq të ndryshëm prej nesh sa që ne nuk do të mund ta njihnim si të tillë? Pse Zoti urdhëroi verzione të ndryshme të Islamit të përgjithshëm? Përgjigjet e sakta të këtyre pyetjeve janë tek vetë Zoti. [27] Por në kohët e tashme Islami i përgjithshëm nënkupton Islamin specifik dhe kjo duhet të kuptohet nëse dikush nuk do të gabojë për pozitën e Islamit për sa i përket shumëllojshmërisë fetare.

Në kushtet e sotme njerëzore, është Islami specifik, Islami Muhamedan dhe vetëm Islami Muhamedan që është fe e shpallur, të cilën Ai na thërret ta ndjekim. Asgjë nuk kërkohet më pak dhe asgjë nuk mundet më mirë. Ka shumë arsye të mira për këtë element ekskluzivist të Islamit. Së pari thirrja për Islam është thirrje për bashkimin e besimit:

Ai ju rekomandon nga feja atë që ia ka urdhëruar Nuhiut edhe atë që të shpallim ty, edhe atë që i urdhëruam Ibrahimit, Musaut dhe Isait. Ta praktikoni fenë e drejtë e mos u përçani në të. (Al-Kuran, 42:13)

Islami e paraqet veten si mënyrë për të pajtuar dallimet mes jaudive dhe të krishterëve. Pajtimi i ofruar nga Islami konfirmon elementet e përbashkëta mes jaudizmit dhe krishterizmit, dhe pranon Krishtin (a) si një nga profetët më të mëdhenj të të gjitha kohërave, por jo si “Biri i Zotit” ose si “Shpëtimtari”. Krishterizmi gabohet duke dështuar për të lejuar drejtimin Hyjnor si mjet për shpëtim pa sakrificën e Krishtit në kryq. Ilaçi i këtij gabimi propozuar nga Hiku është i njohur nga shumë për të arritur deri tek një zbërthim i teologjisë krishtere. Në Islam nga ana tjetër, ka pasur vetëdijshmëri për fetë e tjera të shpallura me të cilat lumturia sigurohej përgjatë periudhave të vlefshmërisë së tyre. Kështu mësimet bazë të rrugës krishtere pranohen nga Islami por elaborimi teologjik i atyre mësimeve në doktrinat e tilla si triniteti, shpengimi dhe inkarnimi përjashtohen. Vullneti i Islamit për të pranuar profetët e më parshëm si të urdhëruar nga Zoti vjen si një kërkesë që apostulli i Tij i fundit Muhamedi (s) të pranohet gjithashtu.

Forma e pluralizmit e sygjeruar këtu është ashtu siç Muhamedi i famshëm kompromenton për vendosjen e gurit të zi. Kur fiset mekase grindeshin për atë se kush do ta ketë nderin për vendosjen e gurit të zi gjatë rinovimit të Qabesë, kompromisi i ofruar nga Muhamedi (s) ishte se anëtarët e fiseve rivale mund të mbanin secili nga një kënd të batanijes me të cilën do të ngrihej guri edhe pastaj Muhamedi do ta vendoste në vend.

Kjo ishte si pasojë e kërkesës për njohjen e vulës së profetëve (s) se zgjedhja e pluralistëve reduktiv për problemin e shumëllojshmërisë fetare nuk mund të pranohet. Për të pranuar vetëm disa nga profetët (a) në përjashtim prej të tjerëve veçanërisht Muhamedin me arsyetimin se nuk bëhet dallim sepse të gjitha fetë përfundimisht thonë të njejtën gjë, nuk mjafton t’i kushtosh vëmendje thirrjes Hyjnore.

Ata të cilët mohojnë All-llahun dhe të dërguarit e Tij dhe ata që dëshirojnë të bëjnë dallim ndërmjet All-llahut dhe të dërguarve të Tij, duke thënë: “Disave u besojmë e disa i mohojmë”, dhe dëshirojnë që ndërmjet tyre të marrin farë qëndrimi, ata janë, me të vërtetë, mosbesimtarë të plotë, kurse Ne mosbesimtarëve u kemi përgaditur vuajtje të turpshme. (Al-Kuran, 4:150-151)

Nuk mund të ketë verzion Islam të pluralizmit reduktiv sepse Islami direkt e gjen veten në çështjen e shumëllojshmërisë fetare dhe thërret për dominimin e Islamit mbi të gjitha fetë e tjera:

Ai është i cili ka dërguar Profetin e vet me udhëzim dhe fe të drejtë për ta shquar mbi të gjitha fetë, edhe pse politeistët e urrejnë. (Al-Kuran, 9:33) [28]

Sipas pluralizmit reduktiv fetar nuk mund të ketë arsye më të mirë për të adoptuar një fe se sa një afinitet kulturor tjetër. Si rezultat, rëndësia e ligjit Hyjnor shpërbëhet. Në kontekst të Islamit në anën tjetër, sheriati i sjellur nga apostulli i fundit i zgjedhur nga Zoti kuptohet si përsosja e të gjitha mënyrave të urdhëruara më parë. Thirrja Hyjnore për të ndjekur ligjin Islam është përhapur në të gjithë njerëzimin, jo vetëm për ata të një kulture të veçantë:

Ne të kemi dërguar për tërë njerëzit që t’u sjellësh lajme të gëzueshme dhe t’u tërheqësh vërejtjen, por shumica e njerëzve nuk e dinë. (Al-Kuran, 34:28)

Në lidhje me çështjen e vërtetësisë së besimit pozita e Islamit është e qartë. Në kohë të ndryshme të historisë njerëzore besimet dhe ligjet e ndryshme ishin dekretuar nga All-llahu. Sot megjithatë, ka vetëm një fe Hyjnore të urdhëruar, Islami Muhamedan, që kërkon besimin në tawhid, profeci (Nabbuwah), dhe Ringjalljen (Ma’ad), dhe sipas teologjisë Shiite imamah, drejtësi Hyjnore gjithashtu. Zoti thotë:

O besimtarë, besoni All-llahut dhe të dërguarit të Tij, edhe Librit të cilin Ai ia shpall Profetit të Vet, edhe Librit që e shpalli më parë. Kurse ai që mohon All-llahun, engjujt e Tij, të dërguarit e Tij, librat e Tij edhe botën tjetër, ai ka humbur shumë keq. (Al-Kuran, 4:136)

Nuk është vetëm afirmim verbal ose mental i këtyre gjërave të kërkuara, se thirrja Hyjnore është një thirrje për iman, që nuk është ajo që në anglisht shprehet me fjalën “faith”. Të kesh iman të jesh një mu’min, është të besosh me gjithë zemër, të besosh në si dhe të besosh se, dhe të jesh gati të vesh në veprim besimet tuaja. [29]

Nuk është bamirësi (devotshmëri) të ktheni fytyrat tuaja kah lindja dhe perëndimi, po devotshmëri është ajo e atij që i beson All-llahut dhe Ditës së Ahiretit, edhe engjujve, edhe librave, edhe profetëve, ndërsa nga pasuria, përkundër dashurisë që ka, u jep të afërmëve dhe bonjakëve, edhe të varfërve, edhe udhëtarëve edhe lypsave, edhe për lirimin e të robëruarve, edhe që kryejnë faljen dhe japin zeqatin, edhe që obligimin e vet kur e marrin e zbatojnë, si dhe ata që janë të durueshëm në skamje, edhe në sëmundje, edhe në të papritur. Ata janë që kanë qenë të sinqertë dhe vetëm ata janë të devotshëm. (Al-Kuran, 2:177)

Si përmbledhje pluralizmi reduktiv është kundërshtues me Islamin sepse sipas pluralizmit reduktiv nuk ka kërkesë për të pranuar të gjithë profetët (a), dhe nuk ka kërkesë për t’iu bindur ligjeve praktike të dhëna përmes të dërguarit të fundit (s) të Zotit, derisa sipas mësimeve Islame, këto urdhëra Hyjnore janë të qarta. Pluralizmi reduktiv fetar e paraqet veten të hapur përpara traditave të tjera, derisa nga qëndrimi Islam ai është një përpjekje për të hapur rrugën për kufr, mbyllja e syve dhe veshëve të dikujt ndaj të vërtetës së shpalljes së fundit të Zotit dhe ndërlikimeve të tij praktike.

Hiku është mjaftë i vetëdijshëm për papajtueshmërinë mes Islamit dhe pluralizmit reduktiv fetar që ai propozon. Ai pranon se:

“Në Islam ka një besim të qartë se Muhamedi ishte “vula e profetëve” dhe se përmes Kuranit Zoti i ka shpallur njerëzimit fenë e vërtetë, duke i ngritur dhe duke përmbushur të gjitha shpalljet e mëparshme. Kështu ndërsa një musliman duhet të japë njohje shoqërore atyre brenda besimeve të tjera Abrahamike dhe madje në disa interpretime, mund të përhapë konceptin Kuranor të Njerëzve të Librit për të përfshirë ata që e takuan Hyjninë përmes përshkrimeve Hindu, Konfuçe dhe Taoiste si dhe Çifute dhe Krishtere, ai ose ajo do të kthejë një kuptim të fuqishëm të statusit unik të shpalljes Kuranore. Këtu është fjala përfundimtare decizive dhe urdhëruese e Zotit që ne të gjithë duhet ta ndjekim dhe t’i bindemi. Një bindje e tillë sërisht nuk inkurajon natyrisht një pranim të plotë dhe të pakufizuar të pluralizmit fetar.” [30]

Zgjidhja e propozuar nga Hiku për këtë konflik është e veshur me eufemizëm “zhvillimin kreativ doktrinal”, [31] të cilën shkollarët e Islamit do ta quanin bid’a (herezi). Hiku gjithashtu shpreh optimizmin e tij se idetë sufiste mund të ndihmojnë për të fituar pranimin e pluralizmit reduktiv fetar në botën Islame, kështu që Islami mund të marë ashpërsisht kursin e njejtë që ka marë për krishterizmin. (All-llahu na mbroftë prej fatit të tillë!) Toni përkrahës në rreshtat e më poshtëm është tipik për mentalitetin liberal:

“Islami mund të pritet të shkojë përmes traumave të njejta të krishterizmit në përpjekjen e tij së bashku me shkencën moderne dhe me përmbledhjen fillestare; vetëm se ndërsa trauma krishtere është përkrahur gjatë një shekulli ose më shumë Islami duhej të përshtatej në një gjeneratë të vetme me një kulturë gati të formuar moderne. Shpresohet se bota muslimane do ta gjejë eventualisht rrugën e saj Kuranore të kombinimit të njohurive moderne me besimin e saj në Tranzicion dhe angazhimin e saj në moralin e komunitetit njerëzor. Ne mund të shpresojmë më tej se ky zhvillim do të përfshijë gjithashtu një njohje të madhe të çështjes ekumenukale që ka qenë e shprehur kaq fuqishëm brenda ndarjes sufiste në Islam.” [32]

Shënimi i fundit për “ndarjen sufiste në Islam” kërkon një diskutim më të detaluar se kjo e ofruar këtu, por nëse Hiku ka përshtypjen se pluralizmi i tij reduktiv fetar mund të gjejë përkrahje në tasawwaf-in e vërtetë ose ‘irfan, një argument mjaft i fuqishëm mund të jepet se ai është i keqkuptuar, përshkrimet e të cilit mund të marin formën e më poshtme. Megjithatë mund të ketë disa tariqa të degjeneruar sufist duke dëshiruar të luajnë rolin e pohuar për ata nga Hiku dhe ka urdhëra në perëndim prej të cilave jomuslimanët janë nisur, shumica e madhe e ‘urafa të Islamit kanë kërkuar vëzhgime të rrepta të sheriatit në sajë të iniciativës së udhëtimit shpirtëror (sayr wa suluk). Hiku ka qef të citojë thënien e më poshtme të Jalal al-Din Rumi: “Llampat janë të ndryshme por drita është e njejtë”. [33]

Por kjo është ajo që Kurani gjithashtu pohon:

“Ne e kemi shpallur Tevratin në të cilin ka udhëzime dhe dritë...” (Al-Kuran, 5:44),

“Pas atyre kemi dërguar Isanë, të birin e Merjemes, i cili vërtetonte Tevratin e shpallur përpara tij, kurse atij i dhamë Inxhilin, ku kishte udhëzim e dritë...” (Al-Kuran, 5:46).

Por përfundimi i arritur në Kuran nuk është për shkak se të gjitha këto fe kanë dritë Hyjnore që nuk i dallojmë cilin të ndjekim, as se cilin e ndjekim duhet të konsiderohet analog me etnitetin tonë. [34] Nuk është se ne paraqitemi me llampa të ndryshme prej të cilave do të zgjedhim në pajtim me shijen tonë, prapavijën dhe cilësinë e përrvojave tona personale; Zoti i paraqet më mirë llampat njerëzimit me rradhë dhe është përgjegjësia jonë të ndjekim atë çfarë Zoti ka caktuar për ne në kohën e sotme.

Kur në kundërshtim me Rumin i krishteri, al-Jarrah, kërkon t’ia falë krishterizmin e tij si fenë e baballarëve të tij, Rumi proteston:

“Ky nuk është veprimi ose fjalët e një burri intelegjent i pushtuar nga ndjenja të shëndosha . Zoti ju dha intelegjencën tuaj ndryshe nga intelegjenca e babait tuaj, pamjen tuaj ndryshe nga pamja e babait tuaj, diskriminimin tuaj. Pse e shfuqizoni pamjen dhe intelegjencën tuaj, duke e ndjekur një intelegjencë që do t’iu shkatërrojë dhe nuk do t’iu drejtojë?” [35]

Rumi vazhdon duke dhënë disa shembuj se si arsyeja na drejton që ne pranojmë çfarë është më e dobishme për ne mbi atë që baballarët tanë kishin. Ai pohon se madje edhe një qen që mëson gjuetinë për një mbret nuk do të hajë më në plehra ashtu siç kishin bërë të tjerët.

Në qoftëse inteligjenca e egërsirës kap shpejt çfarë ka gjetur më mirë se çfarë ka trashëguar nga prindërit e tij, është e tmershme dhe absurde se njeriu, superior mbi të gjithë banorët e tokës në arsye dhe diskriminim, duhet të jetë më pak se një egërsirë. Zoti na ruajt nga kjo!

Sigurisht është e drejtë se ai do të thotë se Zoti i Jezusit, paqja qoftë mbi të, e nderoi Jezusin dhe e solli atë pranë Tij, kështu kushdo që i shërben atij i shërben Zotit, kushdo që i bindet atij i bindet Zotit. Por megjithëse Zoti dërgoi një profet superior ndaj Jezusit, duke shfaqur me duart e Tij të gjitha që shfaqte me duart e Jezusit dhe më shumë Ai urdhëroi atë të ndjekë atë profet, për hirë të Zotit dhe jo për hirë të vetë profetit. [36]

Rumi ishte një pluralist reduktiv fetar i llojit që Hiku e bëri të jetë.

Sufistët kanë kërkuar të shpjegojnë faktin se ka dallime në fetë që janë urdhëruar Hyjnësisht me dallimin midis të jashtmes (zahir) dhe të brendëshmes (batin) së feve. Dallimet mes tyre janë dallime të jashtme; e brendshmja është e njejtë, megjithatë shumica e madhe e sufistëve kanë konfirmuar detyrimin për të ndjekur urdhërat e ligjit Islam me slloganin: Nuk ka tarikat pa sheriat. Nuk ka rrugë për pranimin e brendshëm përveç se përmes të jashtmes, dhe e jashtmja e kërkuar në kohën e sotme është ajo e Islamit.

“Ashtu si një kokërr që bie nëse i mungon thelbi, po ashtu do të bjerë nëse nuk ka lëkurë. Nëse e mbillni një farë në tokë pa lëkurë ajo nuk mbin, kurse nëse e groposni në tokë me lëvoren e saj ajo mbin dhe bëhet pemë e madhe.” [37]

Më tej drita e thënë në Kuran e gjetur në Tora dhe Evangel i referohet këtyre librave që Zoti ua dha profetëve, dhe jo në shkrimet e fallsifikuar në të cilat, sipas Islamit, gjindet sot dhe drita e feve të më parshme sigurisht nuk i referohet doktrinave të përjashtuara hapur nga Kurani, siç është inkarnimi, kryqëzimi dhe triniteti. Rumi përjashton hapur dhe fuqishëm se Jezusi (a) është Zot si kundërshtim për të arsyetuar në përgënjeshtrimin e pohimit të bërë nga Al-Jarrah se disa sufistë kanë pranuar doktrinën e inkarnimit. [38] Fakti se ka shumë llampa por një dritë, nuk do të thotë se nuk ka dallim se cilën fe ndjekim ose se ne mund të pushojmë të kënaqur me atë që na është dhuruar nga familja dhe kultura. Për Rumin, si për të gjithë muslimanët ka vetëm një rrugë të drejtë, al-sirat al-mustaqim.

Megjithatë, tema e përbashkët e gjetur tek poetët sufistë siç janë ‘Attar, Rumi dhe Hafiz është shprehja e afërsisë me krishterizmin ose Zoroastrianizmin ose adhurimin e idoleve. Kjo mund t’i çojë disa në përfundime të gabuara se këta poetë i konsiderojnë dallimet mes Islamit dhe feve të tjera si të parëndësishme. Çfarë në të vërtetë do të gjindet në shprehje të tilla është dënimi i shfaqjes së shenjave të jashtme të lidhjes me Islamin pa ndonjë besim të brendshëm. Do të ishte më mirë të ketë lidhje të pakonsiderueshme me një besim të pavërtetë, por të besohet sinqerisht në të dhe të ndiqet drejtimi në të për përparim shpirtëror në vend që të jesh një hipokrit që shfaq Islamin nga jashtë ndërsa nga brenda ai adhuron taghud. Dënimi i hipokrizisë në Kuran është i qartë:

Hipokritët do të jenë mu në fund të zjarrit të xhehennemit dhe ti nuk do t’u ofrosh ndihmë. (Al-Kuran, 4:145)

Hipokritëve dhe hipokriteve edhe mosbesimtarëve All-llahu u ka premtuar zjarrin e xhehennemit, ku do të mbesin përgjithmonë; e ai u mjafton atyre! Dhe ata i ka mallkuar All-llahu. Ata kanë dënim të vazhdueshëm. (Al-Kuran, 9:68)

Nëse do të krahasonim format e ndryshme të kufr, sigurisht ajo e hipokrizisë është më e keqja se ajo e zoroastrianit të sinqertë. Mohimi i brendshëm i ortodoksisë së gjetur tek Hafizi (dhe Imam Homeinit), p.sh, ngjyrosja e rrogozit të lutësit me verë ose të kërkuarit ndihmë tek Magi (pir-e moghan), bëhet mjet që tregon dimensionin e brendshëm të fesë dhe mohon hipokrizinë por ky simbolizëm po të mos kuptohet si hiperbolë do të duket si heqje dorë nga besimi. Hipokrizia ndodh me afrimin e jashtëm të Islamit dhe me mohimin e brendshëm. Imam Homeini duke ndjekur shembullin e Hafizit, dëshiron të theksojë të kundërtën e hipokrizisë, besimin e sinqertë në Islam, kështu ai e ekzagjiron duke përfshirë ekstremin e kundërt, mohimin e jashtëm të Islamit me afirmimin e tij të brendshëm; në këtë mënyrë kufr bëhet simbol për iman të vërtetë!

Puth dorën e sheikut që më ka shpallur jobesimtar.

Uroje rojen që më ka lidhur me zinxhirë.

Po mbyllem në vetmi i zbrapsur prej sot e tutje nga dera e Magusit. [39].

Në shkollën e Ibn al-Arabit theksohet në atë mënyrë në të cilën dukshëm besimet kundërshtare mund të shprehin një të vërtetë të vetme nga perspektiva të ndryshme. Në këtë mënyrë janë shpjeguar ndryshimet në fetë e urdhëruara hyjnore. Edhe pse ato kundërshtojnë njëra-tjetrën nga jashtë, secila prej tyre shpreh një të vërtetë të vetme hyjnore. Sufistë të tjerë kanë spekuluar se tekstet e shenjta të Hinduizmit bazoheshin në shkrimin e shpallur hyjnor kurse të tjerë kanë shkuar më tej në hipokrizi se Buda ishte profeti Dhu al-Kifl. [40] Megjithatë, fakti se e vërteta e Zotit mund të gjejë shprehje në fetë e ndryshme madje dukshëm kundërshtuese, nuk do të thotë se njerëzit janë të lirë të zgjidhin çfarëdo feje që u përshtatet fantazisë së tyre. Ibn al-Arabi vetë, kur u pyet nga një udhëheqës musliman për ta këshilluar se si t’i trajtojë të krishterët, u përgjigj se ata duhet të trajtohen ashtu siç urdhërohet nga ligji Islam, [41] dhe ai pohon se është detyrë e njerëzve të kohës së sotme të ndjekin sheriatin e sjellur nga Muhamedi (s) [42] dhe është ky kuptimi se të gjitha fetë e shpallura më parë u bënë të pavlefshme (batil) me shpalljen e Kuranit, jo se ato u bënë fallce, ky, thotë Ibn al-Arabi, është mendimi i injorantit, por është obliguese të ndiqet sheriati i Islamit të veçantë se sa ai i një feje të shpallur më parë. Kështu të gjitha sistemet e vendosura të ligjit fetar bëhen të pavlefshme, jo sepse janë pa vlerë, por sepse çfarëdo që nevojitet prej tyre është përfshirë në shpalljen e fundit. Ai thotë si vijon:

“Të gjitha fetë e shpallura [shara’i] janë dritë. Mes këtyre feve, feja e shpallur e Muhamedit është si drita e llambikut mes dritave të yjeve. Kur shfaqet Dielli, dritat e yjeve fshihen dhe dritat e tyre përfshihen në dritën e Diellit. Fshehja e tyre është si avullimi i feve të tjera të shpallura: që marin pjesë përmes fesë së shpallur të Muhamedit. Megjithatë, ato në fakt ekzistojnë, ashtu si ekzistimi i dritës së yjeve është aktualizuar. Kjo shpjegon pse jemi kërkuar në fenë tonë gjithëpërfshirëse të kemi besim në të vërtetën e të gjithë të të dërguarve dhe të të gjitha feve të shpallura. Ato nuk janë të pavlefshme (batil) të anulluara – ky është mendimi i injorantit.” [43]

Dallimi mes sufistëve dhe teologëve në shumëllojshmërinë e feve është më i theksuar se doktrina eksplicite. Sufistët theksojnë njësinë e mbrendëshme të feve të shpallura kurse teologët theksojnë superioritetin e jashtëm të Islamit, por nuk ka dallim të vërtetë në asnjërën prej çështjeve. Teologët pranojnë se fetë e shpallura më parë përmbajnë dritë dhe drejtim, prandaj ky është ekspliciteti i pohuar në Kuran. Fakti se në kohët e sotme vetëm Islami i shpallur Muhamedit (s) është i vlefshëm dhe ligji i të cilit është obligues pranohet gjithashtu nga sufistët. Të dyja grupet mbrojnë faktin se fetë e shpallura më parë, duke përfshirë krishterizmin e sjellë nga Jezusi (a), nuk përmbajnë asnjë dallim doktrinues nga Islami, por sufisti dëshiron më shumë se teologu të kërkojë ndriçime në përmbajtjen e feve të tjera, përkundër asaj që konsiderohet nga të dy teologu dhe sufisti si rritje e gabimit doktrinues, në atë masë që shqetësimi primar i sufistit është ndriçimi shpirtëror se sa doktrina. Për shkak të kujdesit të tij për dimensionin e brendshëm, ‘arif është gjithashtu dëshira për të lejuar ndryshim më të madh në dyanësinë e jashtme si shprehje të një të vërtete të vetme se sa të atyre preokupimi më i madh i të cilëve është detali doktrinues dhe ritual. Megjithatë, të dyja grupet thonë se Islami sjell përsosjen e të gjithë asaj që përmbajnë fetë e shpallura më parë dhe është feja e vetme e urdhëruar nga Zoti për kohët e sotme deri në fund. Megjithatë, arif dëshiron t’i japë shprehje poetike besimit të tij dhe përjashtimit të hipokrizisë përmes simboleve të feve të tjera dhe madje adhurimit të idolëve si në rreshtat më poshtë të Baba Tahirit dhe Imam Homeinit respektivisht:

Të lumtur janë ata që nuk dallojnë duart nga këmbët e tyre,
Ata mes flakëve që nuk janë as të lagur as të thatë.
Sinagogu, Qabeja, Tempulli i Idolit, Manastiri,
Asnjëra nuk dihet të jenë shprazur nga i dashuri. [44]
Tek dera e tavernës,
tempullit, xhamisë dhe manastirit,
Kam rënë në rraskapitje,
edhe pse Ti më shikon. [45]

Një rresht tjetër mendimi për shumëllojshmërinë e feve gjendet në traditën e filozofisë Islame. Pasi shpjegon se njerëzit e thjeshtë të cilët profetët (a) kërkuan t’i drejtojnë nuk janë të aftë të vlerësojnë diturinë filozofike, Farabi shkruan: “Këto gjëra kështu alegorizohen për çdo komb ose popull me terme të njohura për ta dhe është e mundur se çfarë është e njohur për një popull është e huaj për një tjetër.” [46]

Sipas pikëpamjes së Farabit, që është në një shkallë të madhe e pranuar nga Ibn Sina, fetë të gjitha shprehin një të vërtetë të vetme filozofike në simbole të ndryshme dhe përmes këtyre simboleve shërbejnë për të organizuar shoqërinë dhe për të çuar njerëzimin në lumturi. Po ashtu, çdo fe e madhe përmban në kodin e saj të shpalljeve, “shikime të mjaftueshme të të vërtetës së pastër për të udhëhequr kërkesat e zgjedhura të së vërtetës për të ndjekur vetë këtë të vërtetë dhe për të qenë në gjendje të interpretojë alegorisht simbolet e mbetura”. [47] Sipas Farabit, përmbajtja shpirtërore dhe prapavija e të gjitha feve është identike, që kur është univerzale, por është barazisht e vërtetë se simbolet e përdorura nga fetë nuk janë të nivelit të njejtë. Për shkak të kësaj disa fe janë “më afër të vërtetës se të tjerat, disa janë më adekuate se të tjerat në udhëheqjen e njerëzimit në të vërtetën më të madhe, disa sërisht janë më efektive se të tjerat në fitimin e besimit të njerëzve dhe duke u bërë forcë direkte e jetëve të tyre. Në të vërtetë ka fe, simbolizmat e të cilave janë të dëmshme pozitivisht”. [48]

Si qëndrimi sufist në shumëllojshmërinë e feve, asgjë nuk kundërshton në qëndrimin e filozofëve idetë e theksuara nga teologët që në kohët e sotme feja e vetme e urdhëruar nga Zoti për njerëzimin është Islami, se fetë e shpallura më parë kanë devijuar, se besimet lidhur me to ndryshojnë nga ajo që u ishte shpallur profetëve të tyre dhe se Islami është kulminacioni i të gjitha feve të shpallura më parë. Se ku ndryshon ‘urafa dhe filsuf është në atë se si të kuptosh brendinë (batin) e feve të shpallura përmes zbulimeve shpirtërore ose përmes argumentit filozofik. Çfarë është më e dallueshme për mungesën e tij është lloji i pikëpamjes së mbrojtur nga pluralizmi reduktiv fetar, sipas të cilit fetë janë të vlefshme nga përvoja personale fetare, qëkur të gjitha fetë shprehin një të vërtetë të vetme të brendisë si pasojë nuk bën dallim dhe se e vërteta e përbashkët e feve të botës në format e tyre bashkëkohore është e mjaftueshme si drejtuese për lumturinë përfundimtare. Asnjëra prej këtyre elementeve thelbësore të pluralizmit reduktiv fetar nuk do të pranohet nga teologu, sufisti ose filozofi.

Tani mund të kthehemi tek opcionet për të shpjeguar shumëllojshmërinë e fesë e konsideruar nga Wainwright: (a) mohimin e konfliktit, (b) inferioritetin epistemik, (c) mjet i pabesueshëm i prodhimit fetar. Lidhur me brendinë e feve të shpallura, muslimanët mohojnë se ka ndonjë konflikt të vërtetë; por ato e njohin dhe insistojnë për rëndësinë e konflikteve mes shpalljeve doktrinuese të dala nga besimtarët në besime të ndryshme. Kështu pse disa njerëz dështojnë të pranojnë të vërtetën e Islamit? Arsyeja më e madhe e dhënë në Kuran është mëkati, krenaria, kënaqësia, paragjykimi, kokëfortësia në lidhje më “besimin e baballarëve tanë” dhe pavullnetshmëria për tu ankuar nga kërkesat praktike të Islamit janë përmendur të gjitha. Të tjerë mund të dështojnë ta pranojnë Islamin sepse kanë mungesë të vetëdijshmërisë së mësimeve të tij. Të tjerë mund të dështojnë të shohin të vërtetën e mësimeve të Islamit sepse kjo e vërtetë nuk është bërë e qartë për ata për ndonjë nga arsyet e ndryshme. Ndoshta ata janë shumë të impresionuar me të vërtetën e besimit të tyre që i bashkangjiten përbërjes së tij të veçantë dhe nuk mund të njohin shprehjen e tij më të përsosur në Islam. Nuk është se ata janë inferiorë ndaj muslimanëve në kapacitetet e tyre njohëse, kështu duhet t’i quajmë ata inferiorë epistemik, as se ka një rrymë metodologjike në mënyrën që ata përgjithësisht i formojnë besimet. Konsideroni një grup fizikantësh me pikëpamje të ndryshme. Ata janë të devotshëm epistemik, dhe ndajnë parime të njejta fundamentale metodologjike. Por dikush ka aftësi dhe është i aftë të formulojë teorinë e saktë, derisa të tjerët vazhdojnë të zvarriten drejtë fundit. Ndoshta disa raste të mosmarrëveshjes fetare janë të atilla. Njëri është i bekuar me aftësinë e të parit, kurse tjetri është i verbër. Ndonjëherë dallimi fetar mund ta kthejë prezencën e hirësisë. Ndoshta mund të jetë e mundur që Zoti të lejojë dikë të mendojë që një besim i pavërtetë është i vërtetë sepse besimi i pavërtetë mund t’i përshtatet më nirë kapacitetit të personit për përparimin shpirtëror. Ne nuk mund të themi këtë. Kjo kërkon njohuri për të paparën, për atë se si Zoti mund të shpërndajë hirësinë e Tij tek shërbëtorët e Tij për t’i drejtuar ata në rrugën e Tij. Por çfarë është thënë këtu duhet të mjaftojë për të sygjeruar se si dikush mund të insistojë në të vërtetën e Islamit dhe të jetë i pakënaqur me mënyrat për të shpjeguar llojllojshmërinë fetare të konsideruar nga Wainwright.

Në kohët e sotme, vetëm një fe është urdhëruar nga Zoti për njerëzimin dhe në këtë kuptim vetëm një fe vlen ose është e vërtetë, siç është feja e shpallur të dërguarit të Tij të fundit, Muhamedit, paqja dhe bekimi i All-llahut qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij, qëndron pyetja se kush është i destinuar për parajsë dhe kush për zjarrin e ferrit dhe nëse dënimi do të jetë i përjetshëm ose jo për idhtarët e ndonjë feje të veçantë. Kjo temë diskutohet në detale në kapitullin e fundit të Adl Llahi (Drejtësia Hyjnore) të Shahid Mutahharit dhe qëndrimi i mbrojtur më poshtë për pjesën më të madhe është i njejtë. [49]

Gjëja e parë që duhet të kuptohet përpara një deklarimi mund të bëhet për atë nëse mosbesimtarët mund të hyjnë në parajsë është ajo se mosbesimi është një mëkat i madh duke siguruar dënim të përjetshëm. Vargjet e Kuranit të shenjtë duke vërtetuar këtë gjykim janë të shumta për tu përmendur por këto më poshtë janë sqaruese:

“ndërsa për ata që nuk besojnë ka pije prej ujit të nxehtë dhe vuajtje të padurueshmë, për atë që mohojnë.” (Al-Kuran, 10:4).

“Kush i kundërshton Profetit, pasi që ai ia sqaron rrugën e drejtë, dhe shkon rrugës e cila nuk është rrugë e besimtarit, do ta lëshojmë të bëjë çka të dojë dhe ta hudhim në xhehennem. Sa vend i tmershëm është ai!” (Al-Kuran, 4:115)

Këto vargje dhe vargje të tjera të ngjajshme përhapin një kërcënim për të pafenë, kështu për t’i kuptuar ato saktësisht, na duhet të egzaminojmë tre çështje: (1) kujt i drejtohet kërcënimi saktësisht, (2) nën cilat kushte drejtohet ai dhe (3) a duhet të zbatohet.



(1) Mosbesimi

Kërcënimi i dënimit nuk përhapet ekskluzivisht tek mosbesimtarët ai është shpërndarë tek të gjithë njerëzit dhe mosbesimi shprehet si një kusht kompensimi për të cilën është ferri. Megjithatë, për shkak të rëndësisë së saj si kusht primar për dënimin në fjalë, duhet të shënohen disa pika për konceptin e mosbesimit para se të meren parasysh kushte të tjera për dënimin e të mosbesimtarëve.

Termi mosbesim (kufr), dhe të afërta me të, siç është mosbesimtari (kafir), kanë kuptime të ndryshme në kontekste të ndryshme. Për shembull ka një definicion legal që përdoret në lidhje me çështje të tilla si trashëgimia dhe martesa. Megjithatë, nuk mund të supozohet se në çdo varg në të cilat ndodhen këto terme definicioni legal jep domethënien e duhur. Madje edhe në kontekste të ndryshme legale kuptimi mund të ndryshojë. Për shembull, urdhëri për të vrarë mosbesimtarët në kohë lufte përgjithësisht është interpretuar si këmbëngulje për të luftuar mosbesimtarët dhe jo gratë, fëmijët dhe të moshuarit. Disa kanë deklaruar se dënimet legale të paganëve (mushriqin) në Kuran u përkasin vetëm paganëve të gadishullit Arabik gjatë kohës së Profetit Muhamed (s), kurse të tjerë kanë ofruar interpretime më të gjëra.

Definimet legale të mosbesimit nuk kanë lidhje me çështjen e shpëtimit, për definimet legale lidhur me çështjet që kanë të bëjnë me atë se si jo-muslimanët do të trajtohen sipas ligjit Islam, derisa çështja e shpëtimit i përket gjendjes së brendshme të individit.

Kuptimi letrar i mosbesimit (kufr) është mbulimi. Mosbesimtar është ai që kërkon ta strehojë ose ta fsheh veten nga e vërteta e Islamit. Mosbesimi nuk është një kusht pasiv që kërkohet tek ata që u mungon besimi i vërtetë në Islam, se sa një kundërshtim aktiv i brendshëm që ndalon një person për të pranuar drejtimin hyjnor. Çfarë e dënon të pafenë është kundërshtimi i tij i hapur i Zotit dhe refuzimi i drejtimit hyjnor që Ai e dërgoi përmes profetëve të Tij. Mosbesimi e tij e fsheh të pafenë nga Zoti dhe kjo ndarje është dënim.



(2) Kushtet

Teologët Shi’it përgjithësisht pajtohen se kërcënimi me dënim nuk zbatohet tek të gjithë ata që u mungon besimi i vërtetë. Përjashtime të qarta janë fëmijët që nuk kanë arritur moshën e arsyes, i çmenduri dhe me të meta mendore. Grupe të tjera të përjashtuara nga kërcënimi i dënimit për besimet e tyre të pavërteta të përmendura në tregime janë të shurdhët dhe memecët dhe ata që kanë vdekur mes periudhave në të cilat u dërguan profetët. [50] Ka një mosmarëveshje për atë se çfarë do të ndodhë saktësisht me këta grupe, të quajtura të paaftë (qasir) në jetën e mëtutjeshme. Sipas disa tregimeve do të ketë një gjykim Ditën e Fundit për këta njerëz në të cilën një profet do të dërgohet dhe do t’i thërrasë ata nga brendia e zjarrit. Ata që hyjnë në zjarr do të shpëtojnë dhe ata që nuk do të hyjnë do të hyjnë në rrotën e ferrit. Shaykh Saduq, megjithëatë, i refuzon këto tregime për arsye se ato bien në kundërshtim me të tjerat sipas të cilëve nuk ka përgjegjësi në ditën e gjykimit. Të tjerë deklarojnë se ata që kanë qenë të paaftë në këtë botë janë të përjashtuar. Sipas Fayd Kashanit, thirrja nga zjarri do të kuptohet si reflektim në botën tjetër i gjykimit në këtë botë për të jetuar në mënyrë të drejtë dhe thirrja e profetit nga zjarri është forma tjetër e të shprehurit të thirrjes së ndërgjegjes morale në këtë botë. [51] Në këtë rast, ka një pajtim të përgjithshëm mes shkollarëve shi’it se grupet e përmendura më lartë mund të falen nga dënimi përkundër besimeve të tyre të pavërteta.

Ata që quhen të paaftë (qasir) dallohen nga të pakujdesshmit (muqasir), që kanë besime të pavërteta përmes gabimit të tyre për shkak të paragjykimit, dogmatizmit, krenarisë, dembelisë dhe të tjerave si këto. Zgjidhja e Shahid Mutaharit për problemin e pluralizmit fetar bazohet në këtë dallim, edhe pse, ai zgjeron kategorinë e të paaftëve për të përfshirë të gjithë ata që janë të paaftë përmes asnjë gabimi të tyre për të pranuar të vërtetën e Islamit. Ata që janë të paaftë mund të ndahen në dy grupe: atyre që u mungon aftësia mendore për të dalluar të vërtetën dhe atyre të cilëve e vërteta nuk u është transmetuar, edhe pse ata janë plotësisht të arsyeshëm. Grupi i parë përfshin fëmijët, të çmendurit dhe me të meta mendore. Megjithatë me interes të madh është grupi i dytë, që përfshinë të shurdhërit dhe ata që kanë lindur mes profetëve, me të cilët Shahid Mutahari i shton ata të cilët ai i quan mustad’af, këta bënë fatkeqësi ose me shtypje ose në rrethana të tjera.

Zgjerimi i klasës së të paaftëve është një rezultat natyror i reflektimit të arsyeshëm tek grupet e përmendura në tregime. Nuk është shurdhësia, per se, që e fal një person nga kujdesja ndaj thirrjes së Islamit, por rezultati i supozuar për tu ndjekur nga shurdhësia në shekujt e kaluar se nga i shurdhëri nuk duhet të pritet të jetë i njohur me mësimet e Islamit. Nëse i shurdhëri megjithëse është i aftë të lexojë ose të shkruajë, dhe i edukuar dhe mësimet e Islamit i janë bërë të njohura atij, atëherë ai do të jetë përgjegjës për pranimin ose refuzimin e të vërtetës. Ajo që është e rëndësishme është tregimi i të vërtetës, jo shurdhësia, siç tregohet në vargjet e shenjta treguar më lartë në shprehjen “pasi që ai ua sqaron rrugën e vërtetë” (4:115). Ky është kushti qëndror për zgjedhjen e besimit me përgjegjësi.

Gjithashtu, ata që kanë lindur në kohën ndërmjet profetëve supozohet se kanë mungesë të njohurive për mesazhin e diturive hyjnore që ata sollën. Por nëse një person i tillë ishte një shkollar dhe ka kuptuar se çfarë është shpallur më parë, duhet të jetë detyrë e tij t’i kushtojë vëmendja thirrjes hyjnore. Nga ana tjetër, dikush që lind në kohët e sotme, por në një zonë të largët të botës në të cilën mësimet Islame nuk kanë arritur, nuk mund të mbajë llogari për mospërqafimin e Islamit.

Shahid Mutahhari e zgjeron këtë çështje për të mbrojtur ata që për ndonjë arsye (për të cilën ata vetë nuk mund të mbajnë përgjegjësi) nuk janë në gjendje të kuptojnë mesazhin e Islamit. Dikush që është sjellur në një atmosferë të helmuar nga propaganda e përhapur nga armiqtë e Islamit mund të mos jetë më i aftë të kuptojë mesazhin e Islamit se sa ai që jeton në një vend të largët i shkëputur fizikisht nga të gjitha lidhjet me botën Islame. Edhe nëse ky person është shkollar për të cilin një bibliotekë me libra për Islamin është në dispozicion, sërisht të kuptuarit e mesazhit të Islamit për personin e tillë mund të jetë aq i vështirë si për ata që kanë mungesë të shëndetit mendor.

Ndoshta ata që Shahid Mutahharu i ndëshkon si “mendje ngushtët thajnë të shenjtët” (tang nazari khoshk muqaddasan) do të argumentojnë në bazë të vargut të shenjtë si më poshtë që nëse dikush vërtetë kërkon të vërtetën, Zoti në një mënyrë do t’ia tregojë rrugën për Islam (në kuptim të veçantë): “Dhe kush përpiqet shumë për Ne, Ne sigurisht do t’i drejtojmë ata në rrugën Tonë” (Kuran, 29:69). Megjithatë, përfundimi i tillë nuk mund të dalë nga ky varg për dy arsye. Së pari, drejtimin që Zoti mund t’ua sigurojë kërkuesve të vërtetë mund të jetë dituria morale pa aftësinë për të arritur në informacionin për shpalljen që iu bë profetit të Tij të fundit, ashtu siç Zoti mund të udhëheqë dhe tu dhurojë dituri atyre që kërkojnë sinqerisht por që jetojnë në vende ku mesazhi i Islamit nuk ka arritur.

Së dyti, nuk është e qartë se shprehja “kush përpiqet shumë për Ne” do të interpretohet kështu për tu përfshirë të gjithë kërkuesit e sinqertë, pra fjalë të ngjajshme janë përdorur në Kuran në vende të ndryshme me një kuptim më të ngushtë për tu dhënë rëndësi vetëm atyre që kanë qenë pothuajse besimtarë të vërtetë dhe kanë luftuar për Islam. [52]

Shahid Mutahhari argumenton se shpëtimi nuk është çështje e një vendimi arbitrar nga Zoti, por është rezultati natyror i jetës së dikujt. Nuk është konvencionale (qarardadi), por ontologjike (takwini). Ai gjithashtu thekson se të dyja shpëtimi dhe dënimi arrijnë në shkallë të ndryshme dhe se i dyti nuk është gjithnjë i përjetshëm. Gjithashtu, Islami arrin në atë shkallë nga dëshira e lindur për të vërtetën dhe mirësinë e gjetur të paktën fshehurazi në të gjitha qeniet njerëzore për besimin dhe drejtësinë e miqëve të veçantë të All-llahut, Awliya. Askush nuk është i mbyllur jashtë parajsës sepse dështojnë t’i nënshtrohen besimit të drejtë, por zgjedhja e besimeve të pavërteta mund ta ndaloje atë nga pastrimi efektiv i vetvetes, dhe kështu, indirekt e çon atë në fatkeqësi. [53] Kështu në Islam gjejmë një arsye për insistimin në besimin e drejt si është ajo që drejton njeriun drejt lumturisë, ndërsa në të njejtën kohë nuk nevoitet të ketë ndonjë ekskluzivizëm të ashpër të bazuar në besim.

Për ta kuptuar se si mund të arrihet lumturia përfundimtare madje edhe për ata që nuk ndjekin rrugën e drejt, rrugën e obliguar për të gjithë njerëzimin në kohën e sotme, kjo duhet të refuzohet se çfarë i bën të pavlefshme fetë e urdhëruara më parë nuk është ajo se ata nuk janë të vërteta. Zoti shpalli fetë e mëparshme me aftësinë për ta drejtuar njeriun drejt përsosjes dhe shpëtimit. Kjo aftësi trashëguese nuk është shkatëruar me ardhjen e një marëveshjeje të re, akoma dikush që ngjitet ngusht me të vjetrën pas shpalljes së të resë është sigurisht fatkeqësi, pra në rast të këtillë dështimi për të pranuar marveshjen e re bëhet rebelim kundra Zotit.

Sipas pluralizmit joreduktiv, besimi i vërtetë kërkohet por nuk është i nevojshëm për shpëtim. Besimi i vërtetë kërkohet në kuptimin se është bërë obligues me urdhër të Zotit. Besimi i vërtetë nuk është i nevojshëm në kuptimin se është e mundshme për një njeri të shpëtojë nga hirësia e Zotit edhe pse ky obligim nuk përmbushet. Shkallët e ndryshme të pluralizmit joreduktiv do të lejojnë për më shumë ose më pak shumëllojshmëri nga besimi i vërtetë. Në kohën e profetit të Islamit, paqja dhe bekimi i All-llahut qoftë mbi të dhe mbi familjen e tij, çifutët dhe të krishterët konsideroheshin se kishin besime të pavërteta, dhe përkundër besimeve të tilla të pavërteta Zoti nuk do ti mohojë ato shpërblimet e tyre përkatëse. Në dy vargjet e Kuranit shpërblimi u është premtuar madje edhe sabinëve, që shumë komentues pajtohen se ata ishin adhurues të yjeve, të siguruar se ata besojnë në All-llah dhe në Ditën e Gjykimit dhe të bëjnë mirë:

“Me siguri ata që kanë besuar ose që janë ebrej, edhe të krishterë, edhe sabej, që i kanë besuar All-llahut edhe botës tjetër dhe kanë bërë punë të mira, shpërblimi tyre është te Zoti i tyre. Për ata nuk ka as frikë e as pikëllim.” (Al-Kuran, 2:62) [54]

Ashtu siç duhet të pritet ka disa kundërshtime për interpretimin e sakt të këtij vargu. Ekskluzivistët musliman e interpretojnë atë në atë mënyrë se jomuslimanët (në kuptim specifik) që ishin idhtarë të rrugëve të tjera gjatë periudhave në të cilat këto rrugë ishin urdhëruar nuk kanë pse të friksohen, derisa idhtarët e ditëve të sotme të feve të tjera nuk mund të arrijnë shpëtimin. Ato argumentojnë se nëse vargjet interpretohen për të përfshirë jo-muslimanët gjatë periudhës që pason paraqitjen e Islamit, do të kundërshtohej me vargun e shenjtë:

“Dhe kush kërkon ndonjë fe tjetër përveç asaj Islame, atij nuk do t’i pranohet dhe ai do të jetë nga të humburit në botën tjetër.” (Al-Kuran, 3:85)

Megjithatë, nuk ka kundërshtim në leximin inkluzivist të vargut të mëparshëm, të kuptohet në kundërshtim me vargun e mëvonshëm duke iu referuar Islamit në kuptimin e përgjithshëm si nënshtrimi total ndaj All-llahut. Në anën tjetër, (2:62) nuk do të interpretohet në atë kuptim se më shumë se një fe është urdhëruar hyjnësisht gjatë periudhes se tashme. Edhe (2:62) mund të kuptohet si lejuese se ata që janë të paaftë (qasir) por që jetojnë në mënyrë të drejtë mund të shpëtojnë. Të lexuarit e këtillë të vargut është sigurisht më i arsyeshëm se sa ai i ekskluzivistëve, për sa i takon kësaj çështjeje është manifestimi i thirrjes univerzale të Islamit dhe për sa i takon çështjes së shpëtimit, nuk ka dallim nëse thirrja nuk është manifestuar tek një person për shkak të kohës gjatë së cilës ai ka jetuar ose për shkak të largësisë të vendit në të cilin ai jeton, ose për disa arsye të tjera.

Doktrina kristiane e trinitetit, për të mos përmendur adhurimin e yjeve, është i papajtueshëm me monoteizmin Islam, përkundër njohjes së dallimeve të pazgjidhshme në besim, shpëtimi nuk mohohet në bazë të vetë besimit të gabuar. Megjithatë kjo nuk duhet të thuhet se të gjitha besimet bëjnë të mundur në mënyrë të barabartë shpëtimin. Sipas doktrinës Islame, lumturia përfundimtare kalon efektivisht përmes besimit në mësimet e vet Zotit në Kuran, siç është provuar nga profeti i Tij i fundit (s). Disa forma të besimit, në anën tjetër, siç është adhurimi i Latit dhe Uzzas nga arabët paganë, janë absolutisht jashtë të vërtetës dhe çojnë në gabim se sa në lumturi. Njerëzit e Librit, çifutët dhe të krishterët, përkundër dallimeve të papajtueshme në besimet e tyre me mësimet e Islamit, gjithashtu mund të shpëtojnë me kusht që besimi i tyre i pavërtetë përmes asnjë shkeljeje është i tyre. Që kur fetë e tyre ishin inspiruar që në fillim në mënyrë hyjnore, ata madje mund të tërheqen kah Zoti me anë të të vërtetës hyjnore që përmbajnë fetë e tyre. Madje është e mundur se në këtë mënyrë idhtarët e hindusëve, kinezëve, budistëve dhe feve të tjera mund të fitojnë parajsën me kusht që refuzimi i tyre ndaj Islamit është si pasojë për të injoruar Islamin se sa për të paragjykuar kundër Islamit, për shembull, se ata do të konsiderohen qasir (të paaftë) se sa muqassir (i pakujdesshëm), pra ne nuk mund të sundojmë definitivisht se idhtarët e feve veç jaudizmit, krishterizmit, dhe Islamit nuk janë “njerëzit e Librit”, sepse është e pamundur të përcaktohet se mësimet origjinale në këto fe nuk u sollën nga një profet i All-llahut. Kundërshtimi midis përmbajtjes së urdhërave dhe mësimeve të tyre dhe të atyre të Islamit nuk vërtetojnë se mësimet origjinale nuk ishin të njejta në thelb. Pra megjithëse urdhërat dhe mësimet e krishterizmit janë të papjtueshme me ato të Islamit, kjo shpjegohet nga gërryrja (tahrif) e mësimeve origjinale dhe nuk ka arsye pse një strategji e ngjajshme nuk mund të përdoret për të shpjeguar mundësinë se fetë joabrahamike mund të jenë fe të shpallura hyjnore. [55] Kështu, ai që është i paaftë (qasir) mund të arrijë shpëtimin me anë të të vërtetës hyjnore që përmban feja që ai besonte gabimisht për t’u kërkuar nga Zoti së shpejti.

Megjithatë çështja e shpëtimit të të paaftit (qasir) nuk është e vendosur thjeshtë në bazë të vërtetës ose të pavërtetës së mësimeve në fenë ose në sistemin e besimeve të tij, por gjithashtu në bazë të arsyeve të dikujt për besim. Pa marrë parasysh sa e gabuar të jetë besimi i dikujt nëse shoqërohet nga qëllimi absolutisht i sinqertë ky sinqeritet nga ai mund të fitojë shpërblimin e Zotit, pra vetë sinqeriteti është në majë të nënshtrimit (Islamit). Kjo çështje është ilustruar më mirë në tregimin e famshëm të Rumit për Mojsiun dhe bariun. [56] Sipas tregimit, Zoti pranon devotshmërinë e bariut përkundër faktit se ai beson në mënyrë absurde besime antropamorfike për hyjninë, për shkak të pastërtisë së madhe të dashurisë së bariut për Zotin.

Një çështje tjetër lidhëse përkitazi me shpërblimin hyjnor (thawab) dhuruar ekspertit të ligjit Islam, mujtahid, për vendimet e tij legale. Nëse mujtahidi bie në vendim të gabuar me gabim të ndershëm se sa nga shkujdesia, atëherë megjithëse vendimi është thjeshtë i gabuar, ai akoma meriton shpërblim dhe ai duhet të zbatohet. Në këtë rast për të vepruar saktësisht, nëse kjo besohet të jetë e pasaktë, vetë do të jetë gabim. Tani në çështjet që u takojnë parimeve fundamentale të fesë, imitimi taqlid është i ndaluar dhe të gjithë duhet të përdorin aftësitë e tyre më të mira për të përcaktuar çfarë është besimi i vërtetë. Kështu në këtë vend çdo kush është një mujtahid.

Shkurtimisht kërcënimi i dënimit është kushtëzuar jo thjeshtë në mosbesimin e besimit të pavërtetë, por në mosbesimin mëkatar ose besimin e pavërtetë. Besimi i gabuar nuk është mëkatar për ata që janë të paaftë (qasir), por vetëm për të shkujdesurin (muqasir). Të shkujdesurit janë si hipokritët, se të dy deklarojnë nga jashtë atë çfarë mohojnë nga brenda. Hipokritët pohojnë Islamin me gjuhët e tyre por e mohojnë atë në zemrat e tyre. Në të njejtën kohë hipokriti e din nga brendia e zemrës së tij se Islami është i vërtetë, por ai nuk vepron në harmoni me të, kështu që profesioni i tij i jashtëm bëhet mohimi i Islamit. Gjithashtu të shkujdesurit pohojnë se ata kërkojnë të vërtetën me gjuhët e tyre, por në zemrat e tyre ata fshihen nga e vërteta. Në të njejtën kohë i shkujdesuri e din nga thellësia e zemrës së tij se është një e vërtetë të cilës ai i largohet, kështu që profesioni i tij i jashtëm për kërkimin e të vërtetës shoqërohet me dështimin e tij për të pohuar të vërtetën bëhet mohimi i të vërtetës. Kështu, është e përcaktuar se na pret premtimi i ferrit për të pafenë që bashkohet shpesh me atë të hipokritit.

“Hipokritëve dhe hipokriteve dhe mosbesimtarëve All-llahu u ka premtuar zjarrin e xhehennemit, ku do të mbesin përgjithmon; e ai u mjafton atyre! Dhe ata i ka mallkuar All-llahu. Ata kanë dënim të vazhdueshëm. (Al-Kuran, 9:68) [57]

Ne nuk mund të themi për cilindo individ se mosbesimi i tij është mëkatar ose jo (përveç disa individëve fatet e te cilëve qenë shpallur). Dallimi mes të paaftit (qasir) dhe të shkujdesurit (muqassir) gjendet brenda zemrës. Kjo gjithashtu është një çështje e theksuar nga Shahid Mutahhari, i cili i referohet shembullit se a është dënuar Luis Pasteur apo jo përkundër shërbimit të tij ndaj njerëzimit:

“Jo vetëm në lidhje me Pasteurin, por fundamentalisht shpresa e individëve është në duart e Zotit. Askush nuk ka të drejtë të shprehë një pikëpamje të përcaktuar për dikë nëse ai është në parajsë ose në ferr.” [58]

Madje edhe profeti (s) nuk kishte njohuri për jetën e më tejshme përveç me shpallje hyjnore. [59]

Shtrirja e konceptit të Shahid Mutahharit për të paaftin (qasir) shënon një përparim të madh moral në teorinë Shi’ite, prandaj ajo riafirmon lidhjen mes përgjegjësisë morale dhe shpërblimeve dhe dënimeve të botës tjetër që ishin bërë të rrezikshme nga mbitheksimi në ortodoksinë doktrinuese. Shahid Mutahhari e përqesh idenë se parajsa duhet të rezervohet vetëm për atë popullatë të vogël minoritare të njerzimit që pranon të gjitha doktrinat e teologëve Shi’itë ndërsa vështirësisht mund të shpallim se kemi njohuri për atë se kush është i paaftë dhe kush është i shkujdesur në pikëpamjen e Shahid Mutahharit nuk është e pabesueshme se numri i madh i të pafeve janë të paaftë.



Kërcenimi

Pyetja tjetër që duhet të ngrihet është se a është dënimi i jashtëm pasojë e nevojshme e besimit të pavërtetë mëkatar, besimit të pavërtetë i të shkujdesurit (muqassir) apo jo. Në çështjen e përgjithshme se a duhet të zbatojë Zoti kërcënimet dhe premtimet e Tij apo jo, është e zakonshme t’i ndajmë teologët në tre grupe.

Sipas Ash’aritëve çfarëdo që bën Zoti do të konsiderohet në sajë të pajtueshmërisë me vullnetin hyjnor. Nëse qëllimi përfundimtar ishte rënia dhe dhimbja atëherë ata do të jenë të drejtë dhe të mirë. Nga ana tjetër ata pretendojnë se Zoti nuk ka nevojë të mbajë premtimet e Tij. Nëse Ai vendos të shpërblejë mosbesimtarët dhe të dënojë besimtarët, kjo do të jetë jo më pak e drejtë se politika kundërshtare.

Sipas Mu’tazilitëve në anën tjetër Zoti është në mënyrë të nevojshme i drejtë prandaj Ai nuk mund t’i thyejë premtimet e Tij për shpërblimin me parajsë dhe as nuk mund të dështojë të zbatojë kërcënimet e Tij për dënimin e përjetshëm.

Teologët Shi’it, në pjesën më të madhe kanë marë një pozicion të tretë. Ata besojnë se që kur mëshira e Tij sundon mbi të drejtën e saj, Zoti nuk mund të thyej premtimet e Tij për shpërblim, por Ai mund t’i falë ata që janë të kërcënuar me dënim të përjetshëm. Askush nuk mund të vejë ndonjë kufi në hapësirën e hirësisë së Zotit. Edhe pse hipokritët janë përcaktuar në nivelin më të ulët të ferrit, mundësia për mëshirën hyjnore është pohuar në Kuran. [60] Megjithatë, mosbesimi mëkatar zakonisht trajtohet si një përjashtim dhe konsiderohet të përfundojë në dënimin e përjetshëm pa shpresën për shpëtim. [61]

Ka pasur disa mosmarëveshje mbi atë se a do të shpërblehen mosbesimtarët për veprat e tyre të mira. Disa kanë pohuar se nuk mund të ketë aspak shpërblim për mosbesimtarin e shkujdesur. Të tjerët kanë pohuar se shpërblimi mund të marë formën e një rënie në mundimet e ferrit. [62] Në anën tjetër prej kohës së Shaykh Mufidit teologët në përgjithësi kanë thënë se askush me besime ortodokse shi’ite nuk do të vuajë dënimin e përjetshëm. [63] Kështu koncepti i shopërblimeve dhe i dënimeve hyjnore të degjeneruara në atë pikë që ishte imagjinuar për të kthyer tërësisht në besnikëritë doktrinuese të dikujt. Sido qoftë kjo ide nuk është arsyetuar prerë në Kuran dhe ahadith, por është pohuar se përkrahet nga argumenti i arsyeshëm dhe argumenti i arsyeshëm është larg bindjes. Pohohet se ortodoksi mëkatar duhet të shpërblehet për ortodoksinë e tij (që është e gabuar për besim) dhe nëse shpërblimi bëhet më parë dënim i përjetshëm, shpërblimi do të prishet dhe nëse vjen pas dënimit, dënimi nuk mund të jetë i përjetshëm. [64] Megjithatë, Zoti mund ta bëj mëkatarin të harrojë se dënimi i përjetshëm do të vijë gjatë periudhës së shpërblimit dhe Ai mund ta zëvendësojë një vit dënimi me një vit shpërblimi, ashtu që të dyja mund të jenë të përjetshme, ose Ai mund ta kufizojë shpërblimin me një reduktim në intenzitetin e mundimeve të ferrit. Një arsye më të mirë për të thënë se shpërblimi duhet të pasojë dënimin gjindet në idenë se shpërblimi në jetën e mëtejshme është i kushtëzuar nga një nivel i përsosjes dhe pastrimit të shpirtit që arrihet vetëm pas djegies. Megjithatë, shpërblimi për besim do të garantojë shpëtimin eventual përkundër mëkateve të mëdha vetëm nëse besimi është kuptuar si diçka shumë më e thellë se bashkimi doktrinues dhe në këtë rast, kryerja e mëkatit të madh që nuk falet me dyshim pendues për prezencën e besimit të vërtetë. Mëkatari duhet të frikësohet nga dënimi i përjetshëm dhe nuk duhet të ndihmojë ndonjë ngushëllim në ortodoksinë e besimeve të tij.

Tregimi, me padyshim apokrifal, është treguar se kur Shaykh Bayaziti gëzonte popullaritet të madh tek njerëzit, Zoti i tha atij se nëse ai do të zbulonte sekretet e tij, populli do ta godiste me gurë atë. Bayaziti iu përgjigj se nëse do tu tregojë njerëzve sekretin e begatisë së mëshirës së Tij, askush nuk do t’i bindej Atij. Zoti u pajtua që të mbaheshin sekretet! Në vend që të mbeteshin besnik me ndikimet e tregimeve të tilla, do të dukej më e arsyeshme të thuhej se të gjitha qeniet njerëzore të përgjegjshme, çfarë do besimi të kenë duhet të jetojnë me frikën e dënimit hyjnor që meritojnë dhe me shpresën e hirësisë së Zotit.

Është argumentuar se që kur është pohuar në Kuran se idolatria (shirk) nuk do të falet, [65] të paktën idolotari jopendues mëkatar duhet të vuaj dënim të përjetshëm. Megjithatë, vargu që aludojmë nuk vërteton këtë çështje, pra pa evidencë më të thellë, të arsyeshme ose të transmetuar, nuk mund të pohohet se refuzimi i Zotit për të falur idolatrinë duhet të rezultojë në dështimin e Tij për t’i ofruar atij hirësi. Refuzimi për të falur idolatrinë duhet të mbrohet edhe nëse ai vetëm sa e ndaloi idolatrinë nga arritja e ndonjë vendi të lartë në parajsë. Nëse idolatria do ta ndalojë vërtetë dikë nga shpëtimi, ajo duhet të kuptohet në një farë mënyre më e thellë se sa pranimi për ta adhuruar një panteon perëndish. Çfarë mund të quhet idolateri antologjike duhet të kuptohet në një mënyrë të shprehur më qartë nga shirku arab, që zakonisht përkthehet si “t’i bësh shokë Zotit”. Atëherë atrategjia për të treguar se shirku parandalon dikë për të arritur shpëtimin do të ishte për të treguar se shirku është në kundërshtim me llojin e pastërtisë së zemrës së kërkuar për shpëtim.

Megjithatë, diskutimi i mësipërm ka të bëjë vetëm me mosbesimin e të shkujdesurit, jo me mosbesimin e të paatit. Zoti nuk shpërblen mëkatin në asnjë mënyrë, le anash mosbesimin mëkatar; por për të insistuar se hirësia e Tij është e pakufizuar është për të treguar hapësirën për shpresë se madje edhe ata që konsiderohen më të dobët, me hirësinë e Zotit mund të gjejnë rrugën për pendimin e vërtetë. Askush nuk mund të kufizojë hirësinë e Zotit,

“sepse mirësia është vetëm në duart e All-llahut, ia jep kujt të dojë. All-llahu është bamirës i madh.” (Al-Kuran, 57:29).



Përmbyllje

Mbetet edhe një pyetje tjetër e rëndësishme që lidhet me temën e pluralizmit fetar që mund të preket vetëm këtu: ndikimet e saj praktike. Një nga motivet më të mëdha për pluralistët fetar liberal të krishterë ishte për të siguruar bazën teologjike për lidhje më të mira mes të krishterëve dhe jo-krishterëve. Në vend që jo-krishteri të shikohet me keqardhje si i dënuar, ai shikohet nga pluralisti i krishterë si në pajtueshmëri themelore, me krishterizmin, prandaj të gjitha fetë e mëdha ndryshojnë vetëm nga aspekti i jashtëm i tyre. Dallimet në fe kuptohen në modelin e dallimeve etnike dhe lidhjet mes pjesëmarrësve në traditat e ndryshme fetare supozohen të marrin formë brenda kornizës së shtetit liberal, që shpall neutralitet të plotë fetar derisa në fakt ai përmban vlerat e degës dominuese të rrymës kryesore të mendimit protestant.

Në mendimin Islam në të kundërtën dallimet fetare nuk shihen si çështje të preferencës personale, por si shprehje të besnikërisë komunale zhvilluar në brendinë shpirtërore dhe vlerësimin kritik. Ata që zgjodhën një fe tjetër nga Islami bënë gabim, ose mëkatërisht ose në mënyrë të falshme. Derisa nuk ka rrugë tjetër për ne të tregojmë se a është ose jo gabimi i falshëm, ku lidhjet e mira me jomuslimanët janë të mundshme pa e falur padrejtësinë, supozimi i një gabimi të ndershëm është detyrë morale e jona. Lidhjet e mira me jomuslimanët bëhen ose përmes marëveshjes së lidhur mes partive të përfshira, në rastin e muslimanëve dhe jomuslimanëve të vendeve të ndryshme duke vëzhguar njerëzinë e urdhëruar nga etiketa Islame (adab), ose brenda kornizës së rregullave Islame, që tradicionalisht kanë ofruar status gjysmë-autonom për komunitetet jomuslimane që jetojnë brenda juridiksionit të tij që i nënshtrohen autoritetit të tij. Në sajë të forcës të krahëve europian dhe të dobësive të fuqive rivale muslimane, çfarë do gjurmësh të sistemit të qeverisjes Islame që mbetën në shekullin e nëntëmbëdhjetë, u fshinë mjaftueshëm dhe u zëvendësuan nga sistemi i shteteve komb. Muslimanët sapo kanë filluar të ribashkojnë kontrollin në tokat e tyre dhe hapat e para drejtë qeverisjes Islame janë marrë, hapi i tillë më dominues është Revulucioni Islam në Iran. Sistemi i haraçit (jizyah) dhe mbrojtja për gjysmë-komunitetet autonome nuk është përjashtuar akoma dhe derisa mund të jetë bazuar në disa raste në të kaluarën, ai mban premtimin e lirisë më të madhe se sa atë të vlefshme brenda kornizës së shtetit liberal.

Në krishterizëm veçanërisht në krishterizmin protestant, ka një lidhje të fortë midis shpëtimit dhe besimit të vërtetë, sepse përmes besimit dikush mer pjesë në dënim, e cila besohet të sjellë shpëtim. Kjo lidhje mes besimit të vërtetë dhe shpëtimit mbijeton mes propozimeve krishtere për pluralizëm fetar, si ato të Wilfred Cautwell Smith [66] dhe John Hick, në idenë se përfundimisht shumëllojshmëria e besimeve fetare është çështje e dallimeve sipërfaqësore mbi një besim të vetëm fundamental, i cili mund të mos jetë i shprehur në gjuhën njerëzore. Nëse dikush mohon doktrinën e dënimit dhe me të lidhjen mes besimit dhe shpëtimit që skicon në mënyrë të spikatur mendimin kristian, alternativën e dukshme, të paktën në kontekstin kristian, është ideja se besimi do të ndiqet përmes veprave të mira, një ide e denoncuar potencialisht nga Lutheri dhe nga shumica e teologëve kristian, duke përfshirë katolikët pas tij.

Tradita Islame duket se shfaq qasje tjetër për problemin. Muslimanët si të krishterët e refuzojnë idenë se vetëm veprat e mira janë të mjaftueshme për shpëtim. Ashtu si shkrimet kristiane për temën, nuk është e vështirë të gjesh shprehjen muslimane të idesë se asnjë nuk mund të bëjë asgjë përmes përpjekjeve të tij ta bëjë veten të vlefshëm për shpëtim pa hirësinë e Zotit.

Kjo është temë që shfaqet kudo në Sahifat al-Sajjadiyah e Imam Zayn al-‘Abidinit. [67] Veprat e mira pa besim janë të pabaza, pra besimi siguron kornizën lidhëse me të cilën e mira përfundimtare do të kuptohet dhe qëllimet për të bërë vepra të mira do të formohen dhe përmes orientimeve dhe qëllimeve të tilla Zoti i tërheq shërbëtorët e Tij drejtë Tij me mëshirën e Tij. Por besimi është më shumë se pranimi i një sërë doktrinash, ai është një gadishmëri shpirtërore për të kaluar rrugën drejtë All-llahut dhe nënshtrimi me gjithë zemër ndaj vullnetit të Tij. Në Islam shpëtimi shihet si lëvizje e shpirtit drejtë Zotit, një lëvizje e cila në të kundërtën shpjegohet në sajë të sigurimit të parimeve hyjnore dhe qëllimi i të cilit është një përpjekje lumturimi me hyjninë, liqa’ Allah. Për ta arritur këtë, Zoti kërkon besim dhe vepra të mira dhe sot, kjo nënkupton pranimin dhe praktikimin e Islamit ashtu siç i është shpallur të dërguarit (s) të Tij të fundit; megjiithatë përfundimisht njeriu nuk shpëton as me besim as me vepra të mira, por me hirësinë e Zotit.

Një pluralizëm Islam joreduktiv mund të kundërshtohet me pluralizmin e Hikut dhe inkluzivizmin e Rahnerit në sajë të vendit të injorancës në të treja pikëpamjet. Në pikëpamjen e Hikut çdo besim i madh, pa marrë parasysh sa i ndryshëm të jetë shpreh përfundimisht një besim të vetëm. Ky besim përfundimtar nuk mund të shprehet me gjuhë njerëzore, kështu ka një kuptim në të cilën besimtarët janë injorant për atë se çfarë besojnë në të vërtetë. Në pikëpamjen e Rahnerit kristianët e dijnë çfarë besojnë dhe vetëm të tjerët janë ata që mund të jenë injorantë për besimin e tyre të fshehtë kristian. Në pikëpamjen tjetër joreduktive, nuk ka për qëllim të ri-interpretohen besime konfliktuoze për të zbuluar ndonjë marrëveshje të fshehtë. Në vend që ta kundërshtojmë injorancën për çfarë besojmë, ne pranojmë injorancën tonë se si Zoti mund të drejtojë të sinqertin dhe çfarë besimesh janë rezultat i një kërkese të sinqertë për të vërtetën... Identitetet e të gjithë profetëve nuk dihen dhe në hadithin më të famshëm për numrin e profetëve, Abu Dharr raporton se profeti i ka thënë atij se kanë qenë njëqind e njëzet e katër mijë profetë. Format e korruptuara të mësimeve të këtyre profetëve mund të mbijetojnë me ndonjë numër të shumëllojshmërisë të feve në botë. Pranimi i injorancës në këtë çështje është një shprehje e përuljes përpara gjykimit të All-llahut; nënshtrimi i tillë është shfaqur dukshëm në traditën Islame dhe ai mund të sigurojë një bazë për një formë Islame të pluralizmit joreduktiv fetar.

Pas përmendjes së disa njerëzve të mirë që do të shpëtohen dhe hipokritëve që do të marin ndëshkim të dyfishtë, Kurani përmend se ka të tjerë që duhet të presin urdhërin e Zotit. Deri atëherë, ne nuk mund të themi se ata do të shpërblehen ose do të ndëshkohen:

“Ka edhe të tjerë që janë në dilema a do t’i dënojë All-llahu apo do t’ua falë. All-llahu është i dijshëm e i urtë. (Al-Kuran, 9:106) [68]

Pluralizmi fetar i John Hickut duhet të lavdërohet si një përmirësim i madh ndaj paraardhësve të tij ekskluzivist dhe inkluzivist në teologjinë kristiane dhe muslimanët do të impresionohen nga fakti se mohimi i dogmës tradicionale kristiane të inkarnimit e sjell teologjinë e Hikut më afër doktrinës Islame. Gjithashtu pluralizmi reduktiv i Hikut fsheh një sërë vlerash morale dhe politike që nuk shkojnë mirë me Islamin. Ata nuk shkojnë mirë me Islamin jo vetëm për shkak të detalit të gjykimeve që ato informojnë, por edhe më qartë, për shkak të asaj se ku i venë ata standardet e tyre. Islami na mëson se ne do të shikojmë te Kurani dhe mësimet e profetëve (s) për të gjetur drejtimin në politikë dhe moral, kurse Hiku do të na kthejë në rrjedhat e fjalëve të mendimit modern, që janë më të shpeshta se sa jovendosshmërisht kundërshtare me Islamin. Dhe megjithatë një dënim i egër i pret armiqtë e Islamit, si për ata që pranuan ndershmërisht një besim të pavlefshëm, duhet të pranohet se vetë ky besim i pavlefshëm mund të jetë mjeti përmes të cilit Zoti përhap tek ata hIrësinë e Tij dhe i drejton ata në shpëtim. Çfarë është e vlefshme në pluralizmin fetar të Hikut, është një tolerancë që mund të gjindet më e kompletuar në një farë kuptimi, brenda traditës Islame dhe mund të jetë e formuluar përgjatë rreshtave të sygjeruara më lartë si një pluralizëm joreduktiv fetar.



Shënime:

[1] Shiko Richard Vernon, “John Stuart Mill dhe pornografia: Përtej parimit të dëmshëm”, Etika, Vol. 106, No. 3, (1996), pps. 621-632.

[2] Shiko Stephen Muthall dhe Adam Swift, liberalët dhe komunarët, edicioni i dytë (Oksford: Blekvel, 1996) dhe Ronald Beincr, Si është puna me liberalizmin? (Berkceley: Shtypi i Universitetit të Kalifornisë, 1992).

[3] Tema e pluralizmit fetar ka zënë vend në shumicën e veprave të Hikut, të cituara një nga një më poshtë. Gjithashtu ka antologji si: E vërteta dhe Dialogu në fetë botërore, edicioni i John Hick (Filadelfia: Shtypur në Westminster, 1974) dhe Miti i unikatit të krishterizmit, edicioni i John Hick dhe Paul Knitter (Londër: Shtypur në SCM, 1988). Në përgjigje të antologjisë së mëvonshme, është Shqyrtimi i unikatit të krishterizmit: Miti i një teologjie pluraliste të feve, Gavin D’Costa, ed., (Maryknoll: Orbis, 1990). Tema e pluralizmit fetar është bërë një nga çështjet më të diskutuara në studimet fetare. Për të përmendur vetëm disa nga përmbledhjet e eseve kushtuar temës, siç janë Pluralizmi fetar, Leroy S. Rouner, ed., (Notre Dame: Shtypi i Universitetit të Noter Damit 1984) dhe Pluralizmi fetar dhe jobesimi, botues Ian Hamnett (Londër: Routledge, 1990).

[4] John Hick, Problemet e pluralizmit fetar (Nju York: Shtypi i Shën Martinit, 1985), fq. 34.

[5] Ashtu siç fjala arabe martir, shahid, rrjedh nga folja shahada, që do të thotë ai ka lindur dëshmitar, fjala angleze martyr rrjedh nga greqishtja, martys, që do të thotë të dëshmosh (dhe jo nga latinishtja mort siç është pohuar gabimisht nga Dr. Shariati. Shiko Lufta për Xhihad dhe Shahadat dhe Martirizimi në Islam, botues Mehdi Abedi dhe Gary Legenhausen (Hjuston: IRIS, 1986), fq. 230, 242).

[6] Botues John Hick, Miti i Inkarnimit të Zotit (Londër: shtypur SCM, 1977). Kundërshtia e përhapur nga ky libër përshkruhet nga Hick në esenë e hapur, “Tre Kundërshtime”, të Problemet e Pluralizmit fetar.

[7] John Hick, Një interpretim i fesë (Nju Haven: shtypi i Universitetit Yale, 1989), fq. 233.

[8] William J. Wainwright, Filizofia e Fesë (Belmont, CA: Wadsworth, 1988), fq. 158.

[9] Frithjof Schuon, Bashkimi kalimtar i feve, botim i përsëritur, New York: Harper Torchbooks, 1975).

[10] Shiko artikujt e Katzit nw Misticizmi dhe Analiza Filozofike (New York: shtypi i Universitetit tw Oksfordit, 1978) dhe Misticizmi dhe traditat fetare (New York: shtypi i Universitetit tw Oksfordit, 1983).

[11] John Hick, Interpretimi i artit të fesë (New Haven: Yale, 1989), fq. 243.

[12] Prej Mathnavi, Libri III, reshti 1259.

[13] Peter Byrne, “Filozofia e John Hick për Fetë Botërore”, “Gazeta skoceze e teologjisë 35 nr. 4 (1982) fq. 297 cituar nw Arsyeja dhe besimi fetar i Michael Peterson, William Masker, Bruce Reichenbach dhe David Basinger, (Oksford: Shtypi i Universitetit tw Oksfordit, 1991), fq. 227. shiko përgjigjen e Hikut drejtuar Byrne nw Problemet e Pluralizmit Fetar, 102-107.

[14] Në librin e tij Tëperceptosh Zotin (Ithaca: Shtyoi i Universitetit Kornell, 1991), fq. 255-285.

[15] Ibid, fq. 266.

[16] Ibid.

[17] Peterson, et. Al., (1991), fq. 227.

[18] Ninian Smart, “E Vërteta dhe Fetë”, në botimet e Steven M. Calm dhe David Shatz, Filozofia bashkëkohore e fesë (New York: Shtypi i Universitetit tw Oksfordit, 1982), fq. 291-300.

[19] Shiko rishqyrtimin e tij të gjatë te Kuptimi dhe Fundi i Fesë së Wilfred Cantwell Smith (New York: Harper&Row, 1978) në Al-Tawhid Vol. 3, Nr. 3, fq. 163 189, përfunduar në Vol. 3, Nr. 4, fq. 154-196.

[20] Peter Donovan, “Intoleranca e Plutalizmit Fetar”, Studime Fetare, 29 (1993), fq. 217-229.

[21] Ibid., fq. 218. Donovani këtu raporton për pikëpamjet e Moltmann të shprehura në kontributin e tij në Rishqyrtimi i Unikatit Kristijan, botimi i Gavin D’Costa, ed., (Maryknoll: Orbis, 1990).

[22] Ibid., fq. 219.

[23] John Hick, Një Interpretim i Fesë, (New Haven: Yale, 1989), fq. 339.

[24] John Hick “Klasifikimi i Feve” në Problemet e Pluralizmit Fetar, fq. 85.

[25] Ibid. Fq. 86-87.

[26] John Hick, Një interpretim i fesë, fq. 336.

[27] Pyetja për shumëllojshmërinë e fesë është ngritur nga Ibn al-‘Arabi në kapitullin 48 të Futuhat në të cilën ai shpjegon se shumëllojshmëria e fesë është produkt i shumëllojshmërisë në lidhjet hyjnore. Cf. William C. Chittick, Fjalët Imagjinative: Ibn al-Arabi dhe Problemi i Shumëllojshmërisë Fetare (Albany: Universiteti Shtetëror i Shtyoit të Nju Jorkut, 1994), 155-160.

[28] Ajete të ngjajshme janë (48:28) dhe (61:9).

[29] “Arabët e shkretëtirës thonë, Ne besojmë! Thuaj, Ti nuk besove, por thuaj, “Ne nënshtrohemi”, derisa besimi nuk ka hyrë ende në zemrat tuaja; dhe nëse ti i bindesh All-llahut dhe Apostullit të Tij, Ai nuk do të pakësoj asgjë të veprave tuaja; All-llahu fuqiplotë është mëshirues, mëshirbërës.” (Al-Kuran, 49:14).

[30] John Hick, Problemet e Pluralizmit Fetar, 48-49.

[31] Ibid., 50.

[32] John Hick; Një Interpretim i Fesë, fq. 378.

[33] John Hick, Një Interpretim i Fesë, fq. 233; Problemet e Pluralizmit Fetar, fq. 108; origjinali mund të gjendet në botimin e Nikolsonit të Mathnavit, Libri III, rreshti 1259.

[34] Hiku e konsideron bashkimin fetar analog me etnicitetin në Problemet e Pluralizmit Fetar, fq. 47.

[35] Diskutimet e Rumit, përkthyer nga Arthur J. Arberry (Richmond: Curzon, 1993), fq. 135.

[36] Ibid., fq. 136.

[37] Ibid., fq. 31.

[38] Ibid., 29, fq. 134.

[39] Nga Saba-ye ‘Ishq, përkthyer si Njw brokë dashurie: Tetë Gazalët e Imam Homeinit, përkthyes Munammad Legenhausen dhe Azim Sarvdalir (Teheran: Themelimi i Mendimit Islam, 1994).

[40] Shiko Sayyed Hossein Nasr, “Islami dhe Ndeshjet e Feve” në Esetë Sufiste botimi i dytë. (Albany: Universiteti Shtetëror i Shtypit të Nju Jorkut), 123-151.

[41] Shiko Claude Addas, Kërkesë për squfurin e kuq: Jeta e Ibn ‘Arabi (Kembrixh: Shoqëria e teksteve Islame, 1993).

[42] Futuhat, III 311.23, Fjalët Imagjinative, 155.

[43] Futuhat, III, 153.12, përkthyer nga William Chittick në Fjalët Imagjinative, 125.

[44] Nga Këshilli i Shtetit të Baba Tahirit, përkthyer mga Muhammed Legenhausen dhe ‘Azim Sarvdalir.

[45] Nga Sabu-ye ‘Ishq, përkthyer nga Muhammad Legenhauasen dhe ‘Azim Sarvdalir.

[46] Nga Siyasat, cituar dhe përkthyer nga Fazlur Ralunan në librin Profecia në Islam (Londër: George Allen & Unwin, 1958), 40.

[47] Fazlur Raliman, ibid., 40.

[48] Ibid., 41. Një pikëpamje e ngjajshme me atë të Farabit është përkrahur nga Ibn Sina në Risalah al Aehawiya

[49] Murtada Mutahhari, ‘Adl Llahi, botimi i dhjetë (Qum: Intisharat Sadra, 1357/1978), 287-381. Kam përfituar gjithashtu nga diskutimet me Ayatullah Javadi ‘Amuli, Aqa-ye Mustafapur, Aqa-ye Husaynzadeh, Aqa-ye Muhammad Baqir Kharzai, Aqa-ye Qummi, dhe të tjerë, me gjithatë pozicioni i mbrojtur këtu nuk cilësohet me asnjë prej tyre dhe unë e marr përgjegjësinë për çfarëdo lloj gabimi që përmban pozicioni. All-llahu e faltë atë për gabimet tona dhe na bekoftë me dituri prej Tij!

[50] Shiko Bihar al-Anwar, Vol. 5, fq. 289.

[51] Shiko Fayd Kashani, ‘Ilm al-Yaqin, Vol. 2, (Qum: Bidar), fq. 1054.

[52] Shiko, për shembull: (8:74) dhe (9:20).

[53] Murtada Mutahhari, ‘Adl ‘Llahi (Drejtësia Hyjnore), (Qum: Intishairat Sadra, 1357/1978), fq. 352.

[54] Gjithashtu shiko (5:69).

[55] Gjithashtu është në pyetje nëse sektet jo-Abrahamike do të konsiderohen apo jo fe. Disa budistë, për shembull, deklarojnë se çfarë na mësojnë ato është thjesht një filozofi dhe metodë meditimi dhe se dikush mund të jetë për shembull, Hebre dhe Budist në të njejtën kohë, siç ka Platonistë të krishterë dhe Aristotelianë të krishterë.

[56] Shiko botimin e Nikolsonit të Mathnavi, Libri II, rreshti 1720.

[57] Gjithashtu shiko (9:73), (33:73), (48:6) dhe (66:9).

[58] Murtada Mutahhari, ‘Adl Llahi, fq. 293.

[59] Cf. (46:9) dhe (7:188).

[60] Kërcënimi i Zotit për hipokritët mund të gjindet në (4:145) dhe mundësia për mëshirë për ta është pohuar në (33:24).

[61] Shiko Shaykh Saduq, Al-Itiqadat fi Din al Imamiyah (Qum: Muhaqiq, A. H. 1412), fq. 45, përkthyer nga Asaf A. A. Fyzee, Besimi Shi’it (Teheran: WOFIS, 1982), fq. 63-64.

[62] Shiko Ayatullah Abu al Hasan Sharani, Sharh-E Tajrid al-I’tiqad (Teheran: Kitabfurushi Islamiyah, 1991), fq. 577.

[63] Shiko Martin J. McDermott, Teologjia e al-Shaikh al-Mufid (Beirut: Dar el Machreq, 1986), Ch. X.

[64] Shiko Allamah Hilli, Kafsh al-Murad (Qum: Mu’assesah al-Nashr al-Islami, n. D.), fq.414-415.

[65] (Al-Kuran, 4:48).

[66] Shiko Shumëllojshmëria Fetare, botuar nga Willard G. Oxtoby (Nju Jork: Harper & Row, 1976) dhe Drejt një Teologjie Botërore (Filadelfia: Shtpi Westminster, 1981).

[67[ Zayn al Abidin, Sahifat al-Sajjadiyah, përkthyes William Chittick (Londër: Mohammadi Trust, 1989).

[68] Shiko diskutimin e këtij ajeti dhe ahadithi lidhës në ‘Allamah Tabataba’is al Mizan. Gjithashtu shiko (Al-Kuran, 5:118) dhe (Al-Kuran, 33:24).