Para se të fillojmë diskutimin në lidhje me përjetësinë e vlerave morale duhet të theksohet se sipas fillozofisë "së qenies" realiteti dhe dituria ashtu si dhe vlerat morale konsiderohen të jenë të përhershme. Megjithatë këtu unë nuk do të merrem me qëndrueshmërinë e realitetit, por është e nevojshme të ballafaqohemi me pyetjen se pse realiteti dhe etika trajtohen veçmas. Cili është dallimi mes parimeve morale dhe parimeve të tjera të cilave u referohemi si "realitet"? Mbi të gjitha vlerat morale gjithashtu përbëjnë parime të veçanta dhe ajo që është thënë për sa i përket parimeve shkencore, se ato janë përjetësisht të vërteta, duhet gjithashtu të pohohet për vlerat morale. Megjithatë, unë gjithashtu mendoj se gjëja e drejtë është të mbahen të ndara këto dy çështje. Por së pari duhet t’i referohem një çështjeje më të vogël për tu bazuar, se çështja e përjetësisë së vlerave morale është shumë e rëndësishme për ne dhe se ajo lidhet ngushtë me përjetësinë e Islamit.

Etika ve në rrezik mësime të caktuaraa dhe nëse ne besojmë se mësimet morale, humane dhe sociale të Islamit janë tranzitore atëherë përfundimi do të jetë se mësimet e Islamit që kanë të bëjnë me moralitetin dhe edukimin janë gjithashtu tema për tu ndryshuar. Kështu kjo duhet të nënkuptojë se parimet e tilla kanë vlefshmëri në kohën e tyre dhe me ndryshime në kushte këto parime morale duhet të ndryshojnë gjithashtu dhe po ashtu edhe mësimet bazë të Islamit. Si rezultat pjesa më e madhe e Islamit do të jetë e vjetëruar dhe do të zhduket. Sigurisht, çështja e evulucionit të realitetit lidhet me këtë çështje, por çështja e realitetit të vlerave morale ka një bartje më të madhe në përjetësinë e Islamit. Tani të vazhdojmë të sqarojmë pikën se pse çështja e etikës ëshë e ndarë nga çështja e realitetit.





Dituria spekulative dhe dituria praktike

Realiteti lidhur me parimet teorike dhe çështjet etike merret me parimet praktike. Me fjalë të tjera, etika është nën diturinë praktike (hikmat-e 'amali) dhe realiteti është nënkuptuar nën diturinë praktike (hikmat-e nazari); prandaj, ne nuk mund t’i zbatojmë parimet e diturisë praktike në realitet, sepse dituria merret me faktet siç janë ose ishin; ndërsa dituria praktike është kufizuar tek njeriu dhe merret me gjërat ashtu siç duhet të jenë – kështu që si do të sillet njeriu – dhe që nga ajo kohë është urdhëruese (insha). Por natyra e diturisë teorike është përshkruese (ikhbar) kështu, ajo merret me pyetjen nëse një propozim i veçantë korrenspondon me faktet ose jo dhe nëse po, a është përjetësisht e vërtetë apo jo. Por pyetje të tilla nuk ngrihen në etikë.

Në literaturën tonë filozofike, arsyeja teorike dhe praktike shihen si dy tipe të ndryshme të aftësive njerëzore. Por filozofët muslimanë nuk i kanë diskutuar tiparet dhe dallimet e tyre në detale të mjaftueshme. Megjithatë, ata kanë thënie të dobishme në lidhje me çështjen. Ata sygjerojnë se aftësia e parë është trashëguar në shpirt me anë të të cilës ai përpiqet të zbulojë botën e jashtme; kurse ajo e dyta përbëhet nga një seri perceptimesh të shpirtit, që drejtojnë trupin, për menaxhimin e trupit.

Arsyeja praktike konsiderohet se është një krah natyror i shpirtit dhe arsye teorike si një krah metafizik. Kështu shpirti posedon dy përsosje: përsosjen teorike dhe përsosjen praktike (filozofët thonë se thelbi dhe natyra e qenies njerëzore është dituria dhe përsosja e saj shtrihet në dituri, kurse mistika nuk e konsideron diturinë si përsosjen përfundimtare të njeriut dhe janë të mendimit se një njeri i përsosur është ai që ia del mbanë realitetit jo që e zbulon atë).

Për sa i përket aftësisë së arsyes praktike, ata mendojnë se shpirti si drejtues i trupit është subjekt i parimeve të caktuara për të qeverisur më mirë trupin si preludë në arritjen e përsosjes së tij.

Filozofët e hershëm muslimanë e përcaktuan drejtësinë në termin e lirisë (drejtësi në trup). Shpirti qëndron në nevojë të trupit dhe ai nuk mund të arrijë përsosjen teorike pa të, por në atë mënyrë që shpirti duhet të jetë në gjendje të bëjë përdorimin më të mirë të trupit, ai duhet të themelojë një lloj balance mes aftësive të tij. Aftësia që themelon një balancë të tillë mes shpirtit dhe trupit është një aftësi aktive. Në rastin kur kjo balancë themelohet, shpirti nuk dominohet nga trupi, por është trupi që nënshtrohet nga shpirti. Ata e konsideronin drejtësinë si një lloj varshmërie e trupit me shpirtin në të cilën trupi kontrollohet nga shpirti. Kjo është e gjithë ajo që kanë thënë filozofët e hershëm për këtë çështje. Duket që duke folur në lidhje me këtë, Ibn Sina (980-1030) e ka trajtuar çështjen e diturisë teorike dhe praktike më tërthorazi se ndonjë filozof tjetër musliman.

Në paragrafin për teologjinë e al-Shifa, Ibn Sina e klasifikon diturinë në praktike dhe teorike. Në paragrafin për llogjikën e Shifa’; ai e trajton atë më detalisht dhe pikërisht në Mubahathat ai e diskuton më shumë në detale se diku tjetër. Mbi të gjitha, këto diskutime të vjetra sigurojnë një bazë të mirë për tu studjuar, por ato nuk kanë trajtuar mjaftueshëm temën dhe aty madje ekziston ndonjë dykuptimësi për arsyen praktike. Ajo që mund të përfundohet nga pohimet e disa prej tyre është se arsyeja praktike është një lloj aftësie njohëse e shpirtit. Kështu, ata pohojnë se intelekti ynë posedon dy lloje të aftësive njohëse të përdorura në shkencat praktike. Por të tjerët si Mulla Hadi Sabzawari (1833-1910) pohonin se termi "intelekt" (aql) përdorej në mënyrë të dykuptimtë për arsyen teorike dhe praktike dhe se arsyeja praktike nuk është aftësi njohëse, se ajo është aftësi e veprimit dhe jo ndonjë aftësi njohëse. Nga ana tjetër pohimet e tyre nuk janë të qarta nëse arsyet praktike dhe teorike janë apo jo, dy aftësi njohëse (pa dalluar nëse ato janë apo jo dy aftësi të ndryshme ose dy aspekte të një aftësie), ose nëse njëra prej tyre është njohëse dhe tjetra aftësi praktike. Në rastin e fundit përdorimi i termit "arsye" për arsyen praktike është i dykuptimtë, pra, arsyeja praktike nuk është në kuptimin e aftësisë njohëse.





Subjektiviteti i gjykimeve normative

Duhet të shënohet se diskutimi i Allamah Tabatabait i 'tibariyat (idetë subjektive ose normative) në kapitullin e gjashtë të librit të tij Usul-e falsafeh wa ravish-e realism ("Parimet e filozofisë dhe metoda e realizimit") është me padyshim një ide e paçmuar dhe origjinale (fatkeqësisht nuk isha në gjendje të shkruaj shënime në të). E meta e tij e vetme është se ai e ka konceptuar vetë këtë ide dhe pastaj e ka ndjekur atë pa e lidhur me deklaratat e paraardhësve të tij që mund të na ndihmonin në gjurmimin e rrënjëve të këtyre çështjeve me fjalët e mendimtarëve si Ibn Sina dhe të tjerëve në arsyen praktike dhe teorike. Do të ishte më mirë sikur ai të kishte filluar nga deklaratat e tyre. Arsyeja për një shprastirë të tillë është se pika e tij e nisjes ishte jurisprudenca ('ilm al-usul) jo filozofia. Ai ishte inspiruar nga idetë e të ndjerit Shaykh Muhammad Hasayn Isfahani lidhur me itibariyat. Kështu, ai nuk e lidh atë me pikëpamjet e filozofëve.

Allamah Tabatabai pohon dhe ky është sigurisht interpretimi im – se çfarëdo që ne i ngarkojmë diturisë praktike lidhet me botën e nocioneve i’itibari (subjektive) kështu, dituria teorike ose e vërteta objektive përbëhet nga idetë objektive që janë fytyra e vërtetë e gjërave. Idetë praktike janë nocione normative. Idetë normative komprometohen nga urdhërat dhe ndalimet dhe të gjitha këto nocione që merren me to në 'ilm al-usul.

Allamahu i konsideron të gjitha itibariyat të tipit ku një ide objektive është përhapur dhe zbatuar tek diçka tjetër; arsyeja njerëzore ose shpirti si një aftësi njohëse nuk mund të nisin ose të krijojnë një koncept, si në përdorimin letrar dhe metaforik të fjalëve të tij. Një metaforë përbëhet nga zbatimi i kuptimit letrar dhe jometaforik në sensin metaforik. A pajtohemi apo jo me pikëpamjen e Sakkakit dhe pohimin se fjala ruan kuptimin e saj origjinal dhe diçka tjetër imagjinohet si shembull i saj, ose nuk pajtohemi me të dhe besojmë se fjala përdorej në një kuptim tjetër, një gjë është e qartë: se intelekti dhe shpirti nuk janë në gjendje të krijojnë spontanisht koncepte si pronësi. Në të kundërtën ajo huazon një koncept që tashmë egziston në formën e saj objektive dhe e zbaton atë në kuptimin metaforik.

Ai filloi prej këtu dhe e pasoi atë duke hapur një fushë shumë të gjërë. Në këtë qasje të gjitha konceptet morale, duke përfshirë të mirën dhe të keqen dhe pëlqimin, konsiderohen si koncepte itibari. Ai ka diskutuar në detale nëse nocioni i "të mirës" rrjedh nga "duhet" ose "duhet" nga "i mirë". Më herët në Najaf ai kishte shkruar një artikull në arabisht për shkencat normative ('ulum-e itibari) dhe artikullin në persisht (kapitulli i gjashtë i librit të tij të lart përmendur) është bazuar në përmbajtjet e tij.

Lidhur me konceptin "duhet", ai erdhi në përfundimin se të gjitha "duhet" rrjedhin nga fakti se natyra në vetëvete ka disa përfundime drejtë të cilave ajo lëviz. Në të gjitha aktivitetet në sferat e objekteve të pajeta, bimëve, kafshëve dhe njeriut, për sa kohë ata bien brenda sferës së instiktit dhe nuk janë vullnetare, është natyra ajo që lëviz drejtë qëllimit të saj. Në nivelin njerëzor ka veprime të veçanta që marin pjesë me anë të vullnetit dhe mendimit. Në veprime të tilla, gjithashtu, njeriu ka objektiva të veçanta që duhet të arrihen vullnetarisht. Këto përfundime janë gjithashtu mbarimet e natyrës, por ai nuk mund t’i arrijë ato direkt por vetëm përmes veprimit të vullnetit dhe mendimit të njeriut. Është këtu ku lind nevoja për këto nocione normative dhe vijnë në jetë spontanisht. Për shembull, natyra e njeriut, si ajo e bimëve, ka nevojë për ushqim, por ai duhet ta fitojë atë me anë të vullnetit dhe mendimit, përkundër bimëve, që fitojnë ushqimin direkt nga toka përmes rrënjëve të tyre dhe përkundër kafshëve që tërhiqen drejtë ushqimit nga instinkti (natyra e të cilëve është gjithashtu e kuptuar jo aq mirë). Por njeriu duhet ta bëjë këtë me vullnet dhe përpjekje të vetëdijshme, pa qenë i vetëdijshëm se sistemi i natyrës përdor aparatin e tij të mendimit si instrumentin e tij për të arritur qëllimin e tij. Njeriu në brendi posedon dy sisteme: sistemin e natyrës si dhe sistemin e mendimit dhe vullnetit. Kjo e fundit varet nga e para dhe drejtohet për të arritur përfundimet e natyrës. Fundi natyral është reflektuar në formën e nevojës ose dëshirës në shpirtin e njeriut, për shembull prirja për ushqim.

Filozofët e hershëm muslimanë e përcaktuan proçesin e veprimit vullnetar si më poshtë: së pari është konceptimi i veprimit, pasuar nga gjykimi i dobisë së tij dhe prirja për të (ka pasur pikëpamje të ndryshme të tij), pastaj shkalla e përfundimit, që ndiqet nga shfaqja e dëshirës, pas së cilës merr pjesë veprimi vullnetar.

Allamah Tabatabai pajtohet me këtë përshkrim, por ai e konsideron rolin e gjykimit si fundamental. Megjithatë, këtu gjykimi i shpirtit nuk është lloji i gjykimit teorik (përshkrues) të cilin filozofët e hershëm muslimanë e quanin "miratimi i dobisë", por është një gjykim urdhërues (ti duhet ta bësh këtë).

Ai e thekson kryesisht çështjen se të gjitha veprimet vullnetare përmbajnë një lloj urdhëri dhe një gjykim urdhërues dhe normativ, për shembull, "Kjo duhet të bëhet", "kjo nuk duhet të bëhet". Ka kaq shumë duhet që shkaktojnë që njeriu të tërhiqet drejtë fundit natyror. Allamahu i percepton të gjitha veprimet e vullnetit duke përfunduar në dituri.

Këto ide erdhën në mendjen e Allamah Tabatabait dhe ai i ndoqi ato pavarësisht, pa studjuar pikëpamjet e të tjerëve në këtë drejtim. Një herë unë e pyeta atë se çfarë thotë ai në këtë drejtim është apo jo në pajtueshmëri me idetë e filozofit të hershëm musliman në lidhje me dallimin mes diturisë praktike dhe teorike dhe pikëpamjen e tyre për karakterin normativ të nocioneve të të mirës dhe të keqes.

Në debatet e tyre me teologët (mutakallimin) filozofët tanë të hershëm përmendin kriter të caktuar bazë për argumentin logjik dhe përmendin të mirën dhe të keqen si kriter që i përket retorikës dhe dialektikës, dhe pohojnë se nocionet e të mirës dhe të keqes nuk mund të përfshihen në argumentet logjike. Ata janë të mendimit se e mira dhe e keqja rrjedhin nga zakonet dhe citojnë shembullin e indianëve që e konsiderojnë vrasjen e kafshëve si jomorale.

Nëse dikush do të vëzhgonte veprat filozofike ai do të gjinte një shembull të vetëm, ku nocionet e të mirës dhe të keqes janë përfshirë për të vendosur një çështje teorike. Në të kundërtën mutakallimin gjithnjë i bazojnë argumentet e tyre në nocionet e moralit dhe imoralit. Për shembull, ata pohojnë se sundimi i lirisë Hyjnore është i mirë dhe se një gjë e tillë apo e atillë është pamëdyshje për Zotin dhe se një gjë e tillë apo e atillë është obliguese për Atë dhe të tjera.

Filozofët i konsiderojnë këto si çështje normative që nuk mund të formojnë bazën e argumentit racional. Ashtu si Allamah Tabatabai, ata gjithashtu i konsiderojnë të mirën dhe të keqen si nocione normative. Një pikë tjetër që i jep rëndësi më të madhe deklaratave të tij është se të tjerët si Bertrand Russell, që deklaron se ka nisur një qasje të re në filozofinë bashkëkohore, gjithashtu ka një pikëpamje të ngjajshme. Padyshim Allamah Tabatabai ishte i pavetëdijshëm për pikëpamjet e tyre dhe unë vetë, derisa shkruaj shënime shpjeguese për librin e Allamah Tabatabait Usul-e falsafeh wa rewish-a realism, nuk dallova se pikëpamja e tij për shkencat praktike dhe etike është diçka e re dhe identike me pikëpamjet e fundit për etikën. Ndoshta zhvillimi i një ideje të tillë në mendjen e Allamahut (rreth dyzet vjetë më parë në Najaf) ishte bashkëkohore në të njejtën kohë me zhvillimin e kësaj pikëpamje në mendimin evropian. Megjithatë Allamahu ishte definitivisht i pavetëdijshëm për pikëpamjet e tyre.

Mes filozofëve modern të Evropës, Bertrand Russell e ka elaboruar seriozisht këtë çështje. Në librin e tij Historia e filozofisë perëndimore, Russell deklaron pikëpamjen e tij kur diskuton filozofinë e Platonit.

Platoni ka ide madhështore për temën e etikës. Në pikëpamjen e tij dituria teorike dhe dituria praktike janë të llojit të njejtë dhe i shikon ato nga i njejti këndvështrim. Në lidhje me konceptin e të mirës në etikë ai tregon se moraliteti nënkupton se njeriu duhet të kërkojë çfarë është e mirë, dhe e mira është një realitet i njohur i pavarur nga shpirti. Kështu objekti i kërkesës njerëzore është i njejtë në etikë dhe shkencat objektive, si në matematikë ose mjeksi, që merren me objektet e jashtme të pavarura nga mendja njerëzore.

Sipas Platonit vlerat morale janë realitete të pavarura nga njeriu, kështu njeriu duhet të përpiqet t’i njohë ato ashtu siç përpiqet të njohë realitete të tjera.

Këtu bëhet e qartë se filozofët e hershëm muslimanë kishin qasje selektive në lidhje me pikëpamjet e filozofëve të lashtë. Ata pranuan disa nga pikëpamjet e tyre dhe përjashtuan pikëpamjet e tyre të pasakta pa treguar se çfarë pranonin dhe çfarë përjashtonin. Për sa i përket etkës deri këtu, ata pranuan shumë pikëpamje të Platonit por ata përjashtuan këtë ide të Platonit, me të drejtë.

Derisa diskutojmë pikëpamjet e Platonit, Bertrand Russell shpreh pikëpamjen e tij. Ai thotë se ne duhet të analizojmë çështjen e etikës dhe të shohim se ka na çon ajo. Si mendonte Platoni kur thoshte se e mira egziston e pavarur nga ne. Pastaj ai vazhdon të analizojë në një mënyrë shumë të ngjajshme me analizën e Allamasë.

Russell tregon se e mira dhe e keqia janë terme relative kuptimi i të cilave përcaktohet nga lidhja e njeriut me objektet. Kur dëshirojmë të arrijmë një qëllim, ne themi në një mënyrë që na ndihmon të arrijmë atë qëllim se "Ai është i mirë". Tani, çfarë është nënkuptuar duke i thënë një sendi të caktuar se "është i mirë"? Kjo do të thotë se për të arritur atë qëllim ne duhet të përdorim këtë kuptim. Përdorimi i "duhet të" është i njejtë si të thuash "është i mirë". Ndërsa është gabim të thuash se e mira është cilësi objektive e trashëguar në një send. Platoni mendon se mirësia është trashëguar në sende, si bardhësia dhe rrumbullakësia etj, derisa nuk është e tillë. Për shembull, kur themi "Ndershmëria është e mirë", është për shkak të një qëllimi që e kemi zgjedhur. Me fjalë të tjera, është mirë për ne që kemi arritur qëllimin tonë prandaj ne duhet ta përfshijmë atë. Kjo nuk do të thotë se është mirë për çdo njeri. Është mirë vetëm për ata që kanë qëllim të tillë. Për ndryshe nëse dikush kishte një qëllim të kundërt nuk do të ishte mirë për të.

Bertrand Russell dhe filozofë të tjerë zbatuan analizën e tyre logjike për etikën. Ata erdhën në përfundim se "e mira" ose "e keqia" kanë natyrë normative. Gabimi i filozofëve deri në ditët e sotme është se ata i kanë menduar çështjet etike si ato të matematikës ose shkencës. Qasjet e tyre për etikën kanë qenë të ngjajshme me qasjet e tyre për matematikën dhe fizikën. Për shembull, si në fizikë studjohet natyra e magnetit për të zbuluar veçoritë e tij, në etikë gjithashtu ata mendonin se e mira dhe e keqja janë veçori të zbulueshme të gjërave.

Pyetje: Çështjet etike janë si çështje shkencore me dallim se ato u përkasin fushave të ndryshme, kurse kriteriumi është i njejtë në të dyja rastet.

Përgjigje: Nuk ka dallim mes kësaj ose asaj lëmie. Për shembull, kur flet njeriu, të folurit e tij është fakt konkret pa marrë parasysh se ajo që thotë ai është e saktë ose e pasaktë. A ka ky fjalim veçori të jashtme dhe objektive të quajtur :e mirë" ose "e keqe"? Jo. E vërteta ose e pavërteta nuk kanë ndonjë cilësi objektive të quajtur e mirë ose e keqe. Kryesisht, kuptimi i të mirës dhe të keqes është përcaktuar sipas qëllimeve. E vërteta e ndihmon dikë që të arrijë qëllimin e vet, prandaj ai duhet të jetë i drejtë. Këtu veçoria e mirësisë i cilësohet drejtësisë. Gënjeshtra, për shkak të ndikimeve të saj, ndalon individët dhe shoqërinë për t’i arritur qëllimet e tyre. Kështu nuk duhet të gënjesh se gënjeshtra është e keqe. Këtu ai nuk ka asgjë tjetër përveç "Ai duhet të thotë" dhe "ai nuk duhet të thotë". E mira dhe e keqja janë veçuar nga "duhet" dhe "nuk duhet". Sigurisht, kjo nuk do të thotë se etika është pa realitet. Më vonë ne do ta shpjegojmë këtë.

Evropianët menduan se kishin zbuluar një ide të re dhe madje sot ajo është një çështje e gjallë në filozofinë evropiane e degëzuar me pranim të gjërë. Në pikëpamjen e tyre teoritë etike të Platonit, Aristotelit, Kantit dhe të tjerëve janë jashtë mode. Ata përfundimisht kanë arritur këtë pikëpamje. Siç thash, filozofët e hershëm muslimanë gjithashtu janë marrë me këtë çështje dhe një gabim i veprës së Allamah Tabatabait është se ai nuk e lidh këtë me idetë e tyre.

Sipas z. Ha’irit, një nga pyetjet që ai ishte përgjigjur në një test (në perëndim) kishte të bëjë me lidhjen mes shkencave teorike dhe praktike. Ashtu si shkencat teorike lidhen me shkencat praktike, ashtu edhe ato nuk janë të izoluara nga njëra tjetra. Në kohët moderne shkenca teorike përbën pikëpamjen botërore kurse shkenca praktike përbën ideologjinë, si në rastin e llogjikës dialektike dhe filozofisë materialiste që përbën pikëpamjen botërore të Marksit dhe ideologjia e tyre gjithashtu bazohet në pikëpamjen e tyre botërore.

Tani pyetja është se si mund të burojnë gjykimet urdhëruese dhe normative nga premisat faktike? Nëse premisat janë përshkruese, asnjë problem nuk ngrihet nëse përfundimi është gjithashtu një deklaratë përshkruese. Për shembull, mund të themi A është e barabartë me B, dhe B është e barabartë me C; kështu, A është e barabartë me C. Megjithatë, nga ana tjetër vullneti i arsyeshëm ka këtë formë: A është e barabartë me B, dhe B është e barabartë me C; kështu, duhet të jetë e tillë... Si mund ta drejtojmë një gjykim normativ prej një propozimi përshkrues? A ka ndonjë sillogjizëm premisat e të cilës janë faktike dhe përfundimi i tij është normativ dhe urdhërues? Unë nuk po them se nuk ka. Por nëse ekziston, si duhet të analizohet?

Çështja është se kjo temë është një çështje e gjallë në Perëndim. Russell dhe filozofët e tjerë me të njejtën mendje me të janë të mendimit se përjetësia e vlerave morale është pa kuptim.

Përveç kësaj çështje qëllimi im ishte të sqarojmë këtë pikë se e mira dhe e keqia nuk janë veçori objektive dhe konkrete të sendeve që mund të zbulohen, siç është rasti në shkencat teorike. Kështu do të ishte gabim të vëzhgosh parimet etike me një metodë të tillë, prandaj ajo ngarkohet mes propozimeve normative dhe faktike. Megjithatë, mund të pyetet nëse ka dy tipe normash, një i ndryshueshëm dhe tjetri i pandryshueshëm. Kjo është një pikë tjetër kontenzimi që ne kemi me ta (mendimtarët evropianë). Aksidentalisht Allamah Tabatabai është gjithashtu i mendimit se normat janë dy lloje, të pandryshueshme dhe të ndryshueshme. Ai nuk ka diskutuar normat e pandryshueshme dhe tërë çështjen në përgjithësi – në ndonjë detal më të madh, por ai e bazon teorinë e tij në dy lloje normash. Për normat e pandryshueshme ai ka dhënë shembujt e drejtësisë dhe padrejtësisë, duke pohuar se mirësia e drejtësisë dhe e keqja e padrejtësisë janë të pandryshueshme dhe se ka shumë norma të ndryshueshme gjithashtu.





Pandryshueshmëria e Normave Etike:

Prej këtu e më tej ne do ta vazhdojmë diskutimin për çështjen "duhet". Pa dyshim disa "duhet" janë të veçanta dhe lidhen me individët. Për shembull, një njeriu mund t’i nevojitet një lloj i veçantë ushtrimi dhe mund të thotë: "unë duhet ta marr këtë temë", derisa dikush tjetër që nuk i nevojitet ajo do të thoshte: "unë nuk duhet ta marr këtë temë". Kryesisht, kur dy persona zihen me njëri tjetrin, secili prej atyre lufton për të mirën e një "duhet" të caktuar. Nuk ka dyshim se "duhet" individuale dhe të veçanta janë relative. Për shembull, kur them se ky ushqim është i mirë për mua, kjo deklaratë ka një aspekt teorik dhe praktik. Përfundimi në lidhje me të mirat e ushqimit përbën aspektin e tij teorik dhe "Unë duhet të ha ushqim" përbën aspektin praktik. Shkurtimisht, këta lloje duhet janë të veçanta dhe të ndryshueshme.

Një pyetje e rëndësishme në etikë është: A ka "duhet" univerzalë dhe absolutë për të gjitha qeniet njerëzore? Në rast se ka duhet të tilla, si mund të shpjegohen duhet të tilla univerzale në atë bazë se çdo "duhet" është drejtuar drejtë ndonjë qëllimi? Aksidentalisht, ne arrijmë disa përfundime të mira në këtë pikë.

Në lidhje me dallimin mes diturisë teorike dhe diturisë praktike nuk është e mjaftueshme të thuhet se të parët mereshin me "është" dhe të dytët me "duhet". Ky nuk është një shpjegim i mjaftueshëm për diturinë praktike. Mbi të gjitha dituria praktike është dituri dhe dituria meret me çështjet univerzale. Ndërsa dituria praktike duhet të përcaktohet duke pasur të bëjë me "duhet" univerzale, ka gjithashtu "duhet" të caktuar në gjeometri, industri etj, por ato nuk kanë të bëjnë me diturinë praktike. Çfarë duhet të shënohet këtu është se ka "duhet" univerzale që janë të afërta për çdo mendje. Kështu, "duhet" të tilla duhet të drejtohen drejtë qëllimeve që nuk janë të veçanta dhe individuale. Nëse do t’i provonim "duhet" e tilla, do të na duhet të pranojmë se ato e kanë rrënjën në shpirt dhe se njeriu nuk përbëhet vetëm nga natyra fizike. Kjo do të jetë një nga provat e natyrës jomateriale të shpirtit.

Kanti gjithashtu arriti pavdekshmërinë e shpirtit përmes çështjeve morale: Natyra fizike e njeriut ka disa nevoja që janë të kufizuara dhe relative. Nevojat e një personi ndryshojnë nga ato të një tjetri. "Duhet" për të takuar nevojat e tilla janë gjithashtu të ndryshme dhe shpesh kontradikte me njëra tjetrën. Ka shumë "duhet" që kundërshtohen me "duhet" e tjera dhe kështu "duhet" e tilla nuk janë të një natyre etike. Por njeriu për nga vyrtiti i shpirtit të tij, i bashkohet një qendre që – si natyra fizike e njeriut, në të cilen janë subjekt vullneti i tij i jashtëm dhe mendimi i tij – e çon atë drejtë qëllimeve të tij. Natyra fizike e njeriut e çon atë drejtë qëllimeve të tij për të arritur përsosjen e tij. Ai ka nevojë për ushqim dhe ne themi ne duhet – të hamë ushqim. Sipas Shopenhaurit, ne jemi bërë të atillë të ndjejmë kënaqësi dhe të jemi në kërkim për kënaqësi në botën e ideve, derisa jemi të pavetëdijshëm për faktin se brenda brendisë së qenies sonë është natyra që kërkon të arrijë përfundimet e saj. Është natyra që lëviz drejtë fundit të saj, por ai siguron kënaqësi për ne për të na bërë tu shërbejmë qëllimeve të saj. Ndërsa në botën e ideve ne tërhiqemi drejtë kënaqësisë, në realitet ne lëvizim për të përmbushur qëllimet e natyrës. Për shembull, kur qan foshnja, është natyra që kërkon ta edukojë. Kur foshnja qan për shkak se ndjen dhimbje, është natyra që pohon nevojën e saj, duke nënshtruar ndjenjën dhe mendjen e foshnjës.

Njeriu gëzon një përsosje dhe fisnikëri të caktuar shpirtërore që e ka rrënjën nga fisnikëria dhe dinjiteti i dhënë nga Zoti (disa "duhet" janë menduar për të arritur atë përsosje shpirtërore). Kur dikush thotë, "Unë duhet të bëj këtë apo atë gjë", nënkupton "Unë duhet të arrij në atë përsoshsmëri", megjithëse një qëllim i tillë nuk mund të reflektohet në vetëdijen e tij të jashtme. Këto përsosshmëri janë të përbashkëta tek të gjithë njerëzit prandaj, të gjithë njerëzit ndjejnë të njejtin lloj urdhërues. Justifikimi i dytë për urdhërat univerzalë është çështja e shpirtit shoqëror. Thuhet se njeriu është krijesë shoqërore dhe ka detyrime të caktuara, të mos takojë individualitetin e tij por nevojat e tij shoqërore. Në zgjidhjen e njejtë që njeriu detyrohet të kërkojë kënaqësinë e nevojave individuale ai detyrohet të kërkojë kënaqësinë e nevojave të tij shoqërore. Nëse nuk ka ndonjë lidhje mes njeriut dhe miqëve të tij, detyrime të tilla nuk do të paraqiteshin. Për shembull, nëse nuk kam pasur asnjë lidhje me asnjë nuk do të bëja ndonjë përpjekje për të ushqyer njerëzit e tjerë. Urdhëra të tillë lidhen me një un më të lartë, qoftë një un individual më të lartë, ose një un më të lartë shoqëror. Ky un i lartë kërkon të arrijë qëllimet e tij. Ky un shkakton tek njeriu paraqitjen e veprimeve morale. Këto veprime që shfaqen për të mirën e unit më të lartë individual ose të unit shoqëror kanë parime të qëndrueshme, që së pari janë univerzale dhe të njejta për të gjithë dhe së dyti, janë të qëndrueshme dhe jo të përkohshme.

Pika tjetër që është ngritur lidhet me filozofinë e të qenurit dhe filozofinë e të bërurit. Sipas filozofisë së të qenurit, vlerat morale janë të qëndrueshme, prandaj parimet etike janë përjetësisht të vërteta. Megjithatë, sipas filozofisë të të bërurit, vlerat morale janë relative dhe tranzitore; kështu, ato janë të vlefshme përgjatë një kohe të caktuar dhe të pavlefshme për kohë të tjera.

Kjo është një çështje shumë e rëndësishme, sepse veç etikës ajo prek gjykime të tjera gjithashtu. Sipas filozofisë së të qenurit asnjë e vërtetë nuk është e qëndrueshme. Realiteti është kalimtar kështu edhe urdhërat janë gjithashtu kalimtare, prandaj dallimi mes të vërtetës dhe moralit është se i pari është përshkrues dhe i dyti është parashikues, njëri është teorik kurse tjetri praktik. Kjo pyetje, pashmangshëm ngrihet gjithashtu në rastin e të gjitha udhëzimeve fetare dhe nuk është kufizuar me çfarë nënkuptojmë me termin "etikë" (akhlaq). Çfarë nënkuptojnë ata ( perëndimorët) me "etikën" ka një kuptim më të gjërë që përfshin të gjitha parashikimet dhe nocionet e të mirës dhe të keqes.

Si fillim këtu mund të ngrihet një kundërshtim, se filozofia e të bërurit nuk nënkupton se e vërteta është e ndryshme. Siç kemi thënë filozofia e të bërurit lidhet me realitetin e jashtëm dhe nëse dikush do të pranonte se nuk ka asgjë tjetër veç të bërurit, kjo nuk nënkupton se e vërteta (që lidhet me mendjen) është subjekt për tu ndryshuar. Sigurisht, ne e pranojmë implikimin që do të faktonte, që përfshin mendimin njerëzor, të jetë subjekt për tu ndryshuar, rrjedhimisht e vërteta si mendim njerëzor do të jetë gjithashtu subjekt për tu ndryshuar. Por ata nuk e bëjnë një pohim të tillë. Ne besojmë se e vërteta, që është një përbërje mendimesh e pandashme nga egzistenca e jashtme dhe mentale përveç konceptimit.

Për shembull, thënia: "Zaidi qëndroi të premten" a është gjithnjë e vërtetë kjo thënie, veçmas nga egzistenca e jashtme ose mentale, nuk është diçka që mund të thuhet se është ose në mendje ose në realitetin e jashtëm, propozimi është se ajo është përjetësisht e vërtetë. Ky propozim ka ose egzistencë të jashtme ose mentale. Por kur njeriu mendon për të, ai fillimisht e veçon atë nga egzistenca mentale dhe pas ndarjes së kuptimit të tij, e deklaron atë përjetësisht të vërtetë. Ne besojmë se nëse vetë ka qenë e ndryshueshme, përbërja e saj do të jetë gjithashtu e ndryshueshme dhe thënia "Zaidi qëndroi të premten" nuk do të kuptohej sot në mendje ashtu siç kuptohej dje. Ajo do të ndryshojë në diçka tjetër.

Kjo ishte për sa i përket qëndrueshmërisë së të vërtetës. Një kundrshtim i tillë mund të ngrihet në lidhje me vlerat morale. Të supozojmë se ne besojmë në filozofinë e të bërurit dhe kjo nënkupton se e vërteta është e ndryshueshme. Por moralet dhe perceptimet janë një komplet urdhërash dhe ato kanë natyrë normative. Ndryshueshmëria e të vërtetës nuk kërkon ndryshueshmërinë e normave. Në një artikull "Khatam-e Nubuwwat", ("Përfundimi i profecisë"), kam theksuar se nëse askush nuk deklaron se të gjitha gjërat janë subjekt ndryshimi, atëherë profecia përfundimtare dhe ligjet e përhershme bëhen të pakuptimta. Qëndrimi ynë është se nëse e vërteta është e ndryshueshme kjo nuk do të nënkuptojë se edhe urdhërat duhet të jenë të ndryshueshëm. Prandaj urdhërat rrjedhin nga konventa dhe ligji i ndryshimit të fakteve nuk i drejtohet urdhërave. Kështu, është gabim të pohohet se një filozofi e të bërurit do të nënkuptonte ndryshueshmëri të vlerave morale. Megjithatë, ka një argument tjetër që mund të ofrohet për ta përkrahur këtë pikëpamje.

Ky argumenti tjetër është se çdo urdhër, etik ose joetik, bazohet në përshtatje të caktuara. Kjo pikëpamje koincidon me pikëpamjen e teologëve dhe jurisprudentëve që i kanë pasuar, që pohojnë se "obligimet fetare janë shembuj të pakapshëm të obligimeve të arsyeshme", ose në fjalët e Nary-it, dobitë dhe dëmet e caktuara nënshtrojnë shkaqet e perceptimeve fetare, që janë menduar t’i arrijnë këto dobi dhe kështu u janë nënshtruar dobive dhe dëmeve objektive, si një ndikim vartës me shkakun e tij. Dobitë janë fakte kurse urdhërat dhe ndalimet bazohen në konventa dhe norma. Por dobitë dhe dëmet prej të cilave rrjedhin urdhërat dhe ndalimet nuk janë të qëndrueshme, prandaj ato janë fakte. Kështu kur të parat nuk janë të qëndrueshme edhe të dytat gjithashtu nuk do të jenë të qëndrueshme. Kundërshtimi për përjetësinë e vlerave morale merr një formë tjetër në harmoni me këtë argument.

Tani ne dëshirojmë të bëjmë një vëzhgim të rrënjësishëm të kriterit etik dhe të përmbyllim diskutimin tonë për etikën në kuptimin tonë të veçantë. Çështja e perceptimeve fetare kërkon një studim të gjërë renditës dhe ka shumë degëzime në lidhje me çështjet e adhurimit shoqëror dhe financiare dhe të tjerë.

Në sferën e etikës, dikush mund të pohojë se vlerat morale janë të qëndrueshme në bazë të asaj se vlerat morale janë identike me realitetin, në atë kuptim se një veprim moral është i mirë sepse ai ka cilësi esenciale të mirësisë. Veprimi jomoral është i keq sepse ai ka cilësi të të keqes. Ndërsa çdo veprim është esencialisht ose moral ose jomoral, mbi të gjitha mund të thuhet se ka disa veprime që esencialisht nuk janë as morale as jomorale. Kjo do të thotë se mirësia dhe e keqja morale janë cilësi objektive të gjërave të trashëguara në thelbet e tyre dhe ajo që është esenciale nuk është e ndryshueshme. Ajo që është e mirë moralisht është e mirë përgjithmonë dhe ajo që është jomorale do të mbetet gjithmonë jomorale. Ne duhet të bëjmë atë që është e mirë moralisht dhe të ndalemi nga ajo që është jomorale, ky është gjykim vetë – evidentues dhe padiskutim i arsyeshëm. Ky është një nga momentet që mund të ofrohet në favor të qëndrueshmërisë – së vlerave etike. Një argument i tillë bazohet në karakterin esencial të të mirës dhe të keqes që konsiderohen si tipare objektive.

Filozofët muslimanë nuk e kanë diskutuar këtë çështje por nuk besojnë tek e mira dhe e keqia si të trashëguara tek gjërat. Llogjikisht, ata e konsiderojnë çdo referencë në moralitet ose jomoralitet si referencë në traditën popullore që gjen përdorim vetëm në dialektikë dhe retorikë. Ata madje theksojnë se morali ndryshon prej kombeve dhe citojnë shembullin e Indianëve, që e konsiderojnë therjen e kafshëve si jomorale. Megjithatë ata nuk i elaborojnë dhe nuk i shpjegojnë pse nocionet e të mirës dhe të keqes morale nuk mund të përfshihen në argumentet e arsyeshme. Ata nuk shpjegojnë pse janë të ndryshme nga propozimet matematikore dhe çfarë karakteri ushtron ky dallim. Ata vetëm thonë se moraliteti dhe jomoraliteti lidhet me ligjet e arsyes praktike. Megjithatë, është e qartë se arsyeja praktike zhvillon nocione të tilla për të arritur qëllime të caktuara. Megjithatë, ata nuk e kanë elaboruar këtë çështje.





Origjinat e nocioneve normative:

Mes filozofëve Allamah Tabatabai e ka trajtuar këtë çështje më thelbësisht se çdo kush tjetër. Në kapitullin e gjashtë të librit të tij mbi realizmin Usul-e falsafe wa ravishe, ai e ka diskutuar thellësisht këtë çështje, që lidhet pjesërisht me filozofinë në të cilën shpjegon proçesin e zhvillimit të ideve nga mendja. Sidoqoftë, pjesa më e madhe e këtij diskutimi lidhet me jurisprudencën ('ilm al-usul). Aty ai ka diskutuar origjinën dhe karakterin e zhvillimit të ideve normative dhe kjo temë meriton të studjohet më thellësish dhe më tërthorazi. Mëegjithatë, unë do të bëj një rezume të shkurtër të ideve të tij lidhur me këtë diskutim.

Ai fillon duke pohuar se një nga funksionet e mendjes është se ajo përmbledh ide të caktuara nga objektet e jashtme (një operacion që nuk përfshin ndonjë risi) pastaj i zbaton ato në një realitet tjetër, pra ai zbaton definicionin e një gjëje tek një tjetër. Në termet teknike dhe letrare, ajo zbulon metaforat. Një metaforë, veçanërisht në harmoni me pikëpamjen e Sakkaldit, nuk është thjeshtë përdorimi i një fjale në ndonjë kuptim tjetër, ajo nuk përfshinë thjeshtë zbatimin, për shembull fjala "luan" pas shkarkimit të kuptimit të saj tek një person me të njejtën cilësi. Jo. Një metaforë përfshin një ndryshim në kuptim jo një ndryshim në fjalë. Aktualisht ajo çfarë bëjmë është se ne shohim për shembull, Zaidin si një shembull i kuptimit të "luanit" atëherë ne e zbatojmë fjalën "luan" tek ai. Kjo është një lloj risie e mendjes. I ndjeri Ajatullah Burujerdi do të bënte një shënim interesant në lidhje me këtë. Ai do të thoshte se kur themi "pash një luan duke shkrepur", kjo fjali është e përbërë aktualisht nga dy fjalitë më poshtë: "e pash Zaidin duke shkrepur", dhe "Zaidi është si luan". Ai pajtohet me konceptin e Sakkaldit për metaforën. I tillë është nocioni i Allamah Tabatabait për kapacitetin e mendjes për të formuluar dhe zbuluar konceptet duke supozuar – jo arbitrarisht por në harmoni me një bazë të caktuar – një send si shembull i një sendi tjetër.

Vëzhgimi tjetër që bën ai (edhe pse unë nuk pajtohem me përgjithësimin e tij) është se dallimi mes kafshëve në njërën anë dhe bimëve dhe gjërave të pajeta në anën tjetër është se të dytat lëvizin drejtë fundit të tyre në një drejtim të paracaktuar. Natyra në kursin e lëvizjes së saj normale, është pajisur me mjete përmes të cilave lëviz palëkunshëm drejtë qëllimit të saj. Kafshët gjithashtu në sajë të qenies së tyre fizike dhe natyrore (jo si qenie me posedim të aftësive njohëse dhe mendjes), ashtu si edhe bimët lëvizin direkt drejtë fundit të tyre në botën natyrore. Por në rastin e tyre në shumicën e aktiviteteve të tyre mjetet e natyrës nuk mjaftojnë t’i drejtojnë kafshët drejtë qëllimeve të tyre. Ja pse ata përfshijnë aftësitë e tyre mentale dhe njohëse për t’i arritur fundet e tyre dhe në fakt aty fillon një lloj harmonie mes natyrës fizike (që është e pavetëdijshme) dhe mendjes që funksionon në një mënyrë duke e bërë të pamundur natyrën të arrijë përfundimet e saj. Sidoqoftë mendja është detyruar të arrijë një sërë përfundimesh që supozohen të jenë të ndryshme nga përfundimet e natyrës dhe dikush imagjinon se harmonia mes të dyjave është aksidentale.

Natyra njohëse e njeriut dhe e kafshëve është e tillë sa kur e perceptojnë dhe e konceptojnë një objekt u ngjallet dëshira dhe oreksi për të si [një pritje të] kënaqësisë për ta arritur atë dhe dhimbjes në dështimin e arritjes së tij. Kjo pasohet nga motivi për ta fituar kënaqësinë ose për ta larguar dhimbjen. Për shembull, njeriu ndjen uri dhe me përvojën e tij të kaluar të kënaqësisë në ngrënien e ushqimit ai kërkon ushqim për ta fituar këtë kënaqësi. Por në të njejtën kohë në procesin e këtij veprimi natyra gjithashtu arrin fundin e saj, prandaj trupit i nevojitet ushqim për të zëvendësuar materialet që ka konsumuar. Ngrënia i shërben të dyja përfundimeve, qëllimi i kënaqësisë është arritur dhe në të njejtën kohë natyra gjithashtu plotëson nevojën e saj. Ndërkaq shtrohet pyetja: A janë këto dy veprime të palidhura me njëra tjetrën dhe a është koincidenca e tyre diçka aksidentale? A është e mundur që ky rast të jetë ndryshe, që një person të mund të ndjejë kënaqësi në ngrënien e gurëve deri sa stomaku i tij kërkon ushqim tjetër? A është aksidentalisht që ushqimet e shijshme që i sjellin kënaqësi dikujt që ha gjithashtu ndihmojnë të plotësojnë nevojat e natyrës? A është ky rasti ku këtu nuk është përfshirë asnjë aksident dhe ekziston një lloj harmonie mes të dyjave, ku njëri është parësor dhe tjetri dytësor? Në rast se nuk ka asnjë aksident të përfshirë këtu, a është dëshira e vetëdijshme për të arritur kënaqësinë dhe për të larguar dhimbjen parimin primar që kërkon një aparat që mund të bashkëpunojë me të për përfundimin e kënaqësisë duke tretur ushqimin dhe duke thithur substancat ushqyese? Ose a është ky rasti i kundërt dhe a është natyra që përbën parimin primar duke e nënshtruar mendjen e vetëdijshme nën shërbimin e tij. Padyshim, ka një lloj harmonie mes përfundimeve natyrore dhe të vetëdijshme. Ndërsa çdo kafshë merr kënaqësi në atë që kërkon natyra dhe natyra gjithashtu kërkon atë që sjell kënaqësi. Për shembull, një grua është e pajisur me organe dhe gjëndra që nevojiten për lindjen dhe ushqyerjen e fëmijës dhe ajo ndjen kënaqësi me këto veprime. Shpezët që shtrojnë vezë ndjejnë kënaqësi me këtë veprim dhe një kafshë që lind një këlysh ndjen kënaqësi në lindjen e këlyshit. Ekziston një harmoni e madhe mes tyre.

Është gabim të mendohet se kjo lëvizje qëllimore është e përkufizuar vetëm tek qeniet e vetëdijshme. Kur thuhet se natyra ka përfundime të caktuara, disa njerëz mund të ngrejnë dyshime se a ka natyra e pavetëdijshme përfundime. Në fakt përfundimet lidhen me atë natyrë të pavetëdijshme dhe mendja e vetëdijshme ka përfundime që janë të rastësishme me përfundimet e natyrës. Fundi i natyrës do të lëvize drejtë përsosjes së saj. Siç shënonte Ibn Sina, posedimi i vetëdijes nuk e bën qëllimore një qenie që i mungon qëllimi. Qëllimi është i lidhur me thelbin e një sendi. Ndonjëherë një send është i vetëdijshëm me fundin e tij dhe ndonjëherë jo.

Pyetje: Nuk ka gjithmonë një harmoni mes kënaqësisë dhe nevojës natyrore. Shumë kënaqësi janë të dëmshme për natyrën dhe dëmtuese të përsosjes së tij.

Përgjigje: Rastet deviante nuk do të mirren në konsideratë, veçanërisht në rastin e vdekjes së qenies njerëzore që vepron sipas arsyes. Ajo që dua të them është se ka një harmoni të përgjithshme që ekziston në atë masë që nuk mund të jetë aksidentale. Rastet e veçanta, si ajo e të sëmurit që ka nevojë për ilaçe pa ndjerë kënaqësi në marrjen e tyre, del në pah një lloj dallimi mes dy kërkesave urgjente, një temë që ka detalet e veta. Një kafshë ndjen kënaqësi kur han ilaçet e veta sepse ai vepron sipas instiktit, ndërsa qenia njerëzore, që vepron sipas arsyes së tij, nuk merr kënaqësi me të.

Allamah Tabatabai thotë se bota e koncepteve normative fillon këtu. Mënyra se si e shpjegon ai çështjen shfaqet sikur të gjitha qeniet e gjalla duke përfshirë njeriun dhe kafshët posedojnë ide të tilla. Por unë nuk pajtohem me këtë përgjithësim. Sipas atij ka një lidhje të domosdoshme mes natyrës dhe fundeve, si lidhje konkrete objektive dhe filozofike mes shkakut dhe pasojës. Tani në botën e konceptimit njeriu merr lidhjen objektive të nevojës – si kundërshtuese e lidhjes së rastit – mes dy sendeve në natyrë dhe e zbaton këtë lidhje të dy sendeve mes të cilave nuk ka kaq lidhje të vërtetë. Për shembull ai e zbaton termin "luan" për një njeri të fortë. Këtu, gjithashtu njeriu zbaton termin "nevojë" siç është gjetur në natyrën e jashtme të lidhjes mes tij dhe qëllimit të tij. Nevoja dhe detyrime të tilla të krijuara nga mendja dalin nga konceptime të tilla. Allamahu është i mendimit se detyrime të tilla egzistojnë në çdo veprim vullnetar dhe në çdo kafshë të vetëdijshme.

Filozofët e hershëm muslimanë nuk besonin në detyrim ose urdhër të tillë. Ata vetëm pohojnë se në fillim njeriu koncepton dobinë e diçkaje, pastaj zgjon një dëshirë për të, të pasuar nga një përfundim. Ata i përshkruanin shkallët e saj të ndryshme duke treguar se së pari është konceptimi i pasuar nga një gjykim për dobinë. Ky gjykim në pikëpamjen e tyre pozicionon diçka objektive, kështu një objekt i caktuar ka një dobi të caktuar. Shkalla e fundit është shkalla e vullnetit. Sidoqoftë, ata nuk besuan se këtu u përfshi një gjykim normativ.

Por Allamah Tabatabai pohonte se këtu është përfshirë një konceptim dhe urdhër i tillë dhe pohimi se diçka është e mirë nuk ka kuptim tjetër. Kur themi se është mirë të bësh diçka, është "mirësia" që del prej këtu. Ka një çështje tjetër që përfshihet këtu, se "e mira" del nga "duhet" apo rasti është i ndërsjelltë. Siç thotë Allamahu se "duhet" është formulimi i parë (itibar) ai thotë se "i mirë" del nga ai. "Është mirë të bësh kështu" shënon një lloj animi të diçkaje dhe është sikur dikujt i janë cilësuar cilësi konkrete dhe objektive të veprimeve njerëzore.





Teoria e shfrytëzimit:

Pastaj ai ka disa pikëpamje të tjera të cilave u referohet vazhdimisht në thëniet e tij nga Kurani i Shenjtë al-Mizan dhe në vende të tjera. Ai thotë se një nga formulimet normative është ajo e shfrytëzimit (istikhdam). Për ta shpjeguar, njeriu ka një lidhje të caktuar me gjymtyrët dhe aftësitë e tij dhe kjo lidhje është objektive, reale dhe konkrete. Duart e mia janë në shërbimin tim. Të gjitha organet e trupit të njeriut i përkasin njeriut dhe formojnë një pjesë integrale të qenies së tij dhe me të vërtetë janë në shërbim të njeriut. Ai thotë se çdo objekt i jashtëm mund të marrë formën e një mjeti në shërbim të njeriut dhe në të njejtën mënyrë se duart e tij i përkasin atij ai i konsideron objektet e tjera si të tijat. Kjo lloj përhapjeje është tipike e formulimeve subjektive (itibar). Njeriu i zgjeron kufijtë e asaj që është e kufizuar me egzistencën e tij me qeniet e tjera. Ai e konsideron një tendencë të tillë njerëzore për të përhapur konceptet si diçka instiktive. Pastaj ai shton se ky lloj parimi konceptual nuk kufizohet me objektet e pajeta, bimët etj; se sa pikëpamjet e njeriut madje edhe të qenieve të tjera njerëzore nga pikëpamja e "shfrytëzimit". Njeriu është krijuar eksploator dhe kjo është një tendencë natyrore e tij. Ai i pranon çështjet shoqërore dhe morale si parime sekondare. Megjithatë, në këtë kapitull ai nuk e diskuton këtë çështje në detale por e bën atë në thëniet e tij, al-Mizan, nën vargun 2:213 "Njerëzimi ishte një komb i vetëm." Ndoshta ka një kontradiktë në deklaratat e tij në vende të ndryshme. Në një vend ai thotë se "shfrytëzimi" është një parim natyror dhe se drejtësia shoqërore në të njejtën kohë është natyrore për njeriun, por është modifikuar nga parimi tjetër natyror. Ndonjëherë në thëniet e tij ai është shprehur qartë se njeriu nuk është shoqëror nga natyra por shoqëror nga përshtatja. Në kapitullin e gjashtë të librit të tij Usul-e falsafe wa ravish-e realism, ai thotë se njeriu është shoqëror nga natyra, por çfarë nënkupton ai është përshtatja, siç është përmendur nga ai diku tjetër. Kështu ai nuk thotë se njeriu është shoqëror nga natyra. Socializimi i tij, është përfundim si rezultat i ekuilibrit mes dy instikteve kundërshtare. Deklaratat e tij shfaqen në këtë këndvështrim të ngjajshme me pikëpamjet e evulucionistëve bashkëkohorë dhe darvinistëve që besojnë se lufta për mbijetesë është baza e njeriut.

Parimi i përshtatjes është një formë mjaftë e konsiderueshme e idesë darviniste, kështu sipas saj lufta për mbijetesë përmban bazën e qenies njerëzore dhe bashkëpunimi rrjedh nga lufta. Njeriu lufton për mbijetesë, por armiku nuk është gjithnjë i një lloji; kur shumë njerëz ballafaqohen me një armik të përbashkët dhe ndjejnë se ata nuk mund ta mundin atë individualisht, bashkëpunimi është e vetmja mënyrë për të mbijetuar. Këtu bashkëpunimi është si traktatet politike mes shteteve, të përcaktuar vetëm për të sprapsur armikun e përbashkët. Në fakt bashkpunimi i tillë del nga lufta. Kurse kur nuk ka më armik të përbashkët, fillon konflikti mes shokëve aparent. Sërisht pas disa dallimeve të vogla dalin dallimet brenda grupit dominues dhe rriten në një luftë mes tyre. Nëse përfundimisht mbesin vetëm dy individë ata do të luftojnë kundër njëri tjetrit derisa mbijeton më i zoti. Nëse i gjurmojmë rrënjët e regullave morale për bashkëpunim, shoqëri dhe bashkim ata do të shihen se dalin nga konflikti. Ndërlikimi është se nëse doni të mbijetoni në konfrontimin tuaj me armikun (nëse është natyra ose diçka tjetër) duhet të jeni i ndershëm, i vërtetë e kështu me rradhë. Kjo është pikëpamja e evulucionistëve dhe idetë e Allamahut çojnë në një përfundim të tillë, edhe pse ai nuk e thotë kaq qartë.

Pyetje: A ka njeriu anim natyror drejtë të keqes?

Përgjigje: Ja çfarë nënkupton kjo. Megjithatë, e keqja është relative dhe nga pikëpamja e individit është e mirë. Çdo individ ka një tendencë natyrore për të kërkuar të mirën e tij, që e bën atë t’i trajtojë të tjerët si mjete (e tillë është pikëpamja e Allamahut). Njeriu nuk mund të përmbahet nga trajtimi i të tjerëve si mjete.

Pyetje: Lufta për mbijetesë nuk është e njejtë si "shfrytëzimi". Ndonjëherë ata mund të përputhen dhe ndonjëherë jo.

Përgjigje: Unë nuk thash se të dyja konceptet janë identike. Çfarë nënkuptoj është se të dyja ato çojnë në të njejtin përfundim. Kur themi se çdo individ përpiqet të trajtojë të tjerët si veglat e tij dhe për t’i përdorur ato, kur një tendencë e tillë është univerzale ajo automatikisht do të çojë në konflikt.

Allamahu e vazhdon diskutimin e tij për formulimet normative dhe shumica e tij ka të bëjë më shumë në lidhje me jurisprudencën se sa me filozofinë etike dhe pjesa lidhëse është ajo që kemi shpjeguar.

Ai më tej thotë se njeriu formulon duhet dhe nuk duhet për të arritur përfundime të caktuara. Përderisa këto përfundime janë kalimtare, perceptimet dhe ligjet do të jenë gjithashtu subjekt i ndryshimit dhe sa kohë do të mbesin këto përfundime do të mbesë gjithashtu edhe duhet dhe kur ndryshon fundi do të ndryshojë gjithashtu edhe duhet. Kështu Allamahu thotë se konceptimet normative, përkundër konceptimeve objektive, janë kalimtare dhe të përkohshme dhe përfundon se vlerat morale nuk mund të jenë të përjetshme. Prapseprap, duhet të theksohet se ai pohon se ka parime të caktuara normative që janë të pandryshueshme, që janë pesë a gjashtë dhe ato janë të qëndrueshme të tjerat janë subjekt i ndryshimit. Parimet që ai i sheh si të qëndrueshme nuk janë të një rëndësie të madhe këtu, si parimi i nevojës në përgjithësi, parimi i shfrytëzimit dhe gjëra të tjera të ngjajshme për të cilat do të ishte jo e dobishme për tu diskutuar këtu.





Vullneti dhe dëshira natyrore.

Shpjegimi i nevojshëm këtu është se zbatimi i parimit të tij të shfrytëzimit të të gjitha qenieve të pajeta nuk është i pranueshëm. Në shënimet e mia për kapitullin, unë e kam diskutuar çështjen në një mënyrë që nuk pohon një përgjithësim të tillë. Nuk është e vërtetë për njeriun në të gjitha veprimet e tij të vullnetshme por vetëm në disa nga veprimet e tij të vullnetshme që shfaqen me mendime. Pikërisht këtu dalin çështjet e urdhërit moral karakterit të arsyeshëm se çfarë është morale dhe jomorale. Veprimet e njerëzve të papjekur, si fëmijët që marrin qumësht, rrjedhin nga instikti. Diku tjetër kam përshkruar dallimin mes dëshirës dhe vullnetit. Kafsha në kundërshtim me çfarë është thënë lirshëm se një kafshë është ajo që lëviz vullnetarisht, vepron sipas prirjes dhe dëshirës. Në një qenie njerëzore të pjekur ka një lidhje mes vullnetit dhe arsyes në njërën anë dhe mes prirjes ose oreksit dhe arsyes në anën tjetër. Dëshira është një gjendje pasive. Tek një kafshë ose njeri që vepron sipas dëshirës, sa më e madhe është ndikimi i dëshirës aq më i vogël është roli i mendimit, vetëdijes dhe arsyes dhe veprimi merr formën jovullnetare. Për shembull, kur njeriu sheh ushqim ai ndjen prirje drejtë atij dhe duket sikur ka diçka të jashtme që e tërheq atë drejt atij. Në të kundërtën, kur njeriu vepron sipas vullnetit të tij ai tërhiqet nga ajo që është e jashtmja e qenies së tij dhe vendimi i tij del nga qenia e brendshme e tij. Për shembull, në qoftë se ai ndjen prirje për një lloj të caktuar ushqimi, ai mendon për pasojat dhe pastaj vendos të marë një ushqim tjetër për të cilin ai ndjen me pak prirje. Ai e kontrollon vetëveten nga vullneti i tij dhe është vullneti i tij që e pamundëson atë për ta shkëputur veten nga ajo që është pjesa e jashtme e qenies së tij. Ndërsa vullneti është identik me lirinë. Arsyeja dhe vullneti e çlirojnë njeriun nga tirania e dëshirës dhe e bëjnë atë të mbështetet tek vetëvetja. Sigurisht, ndonjëherë prirja dhe vullneti së bashku mund të jenë prezente. Kështu, dikush mund të anojë dtrejtë diçkaje që mund të jetë objekti i vullnetit të dikujt si pasojë e gjykimit të arsyes.

Pyetje: A mungon vullneti në rastet kur ka prirje, ose është vetëm i dobët?

Përgjigje: Vullnet ka, por ai është i dobët. Ajo çfarë dua të theksoj është se vullneti dhe prirja janë dy gjëra të ndara. Në masën sa njeriu është subjekt i prirjes, vullneti i tij është proporcionalisht i dobët. Unë nuk pajtohem me Mulls Sadra (edhe pse diku tjetër ai ka shprehur një mendim të kundërt), Mulls Had! Sabzawari dhe Ibn Sina duke i konsideruar prirjen dhe vullnetin si një gjë. Diku tjetër ata duke përfshirë edhe Ibn Sinën kanë përshkruar një dallim mes të dyjave. Vullneti është gjendja e vetëkontrollimit të shpirtit, një gjendje e përfundimit ku përfshihet arsyeja dhe janë bërë llogaritë e arsyeshme dhe gjykimi i arsyes triumfon.

Urdhërat morale lidhen me njeriun si një qenie e arsyeshme (në të njejtën mënyrë siç e konsiderojnë filozofët e hershëm musliman si pjesë e arsyes praktike), jo me shpirtin nga aspekti praktik. Miratimi dhe mosmiratimi moral janë gjykime të arsyes praktike (aftësia soditëse që përfshin përgjithësinë) në aspektin e drejtimit të trupit. Përndryshe normat morale nuk kanë të bëjnë me kafshët ose njerëzit nga pikëpamja e të mosqenurit subjekt i gjykimeve të arsyes.

Idetë metaforike janë të veçanta për njeriun. Mendimi i tij ka arritur pikën ku ai mund të zbatojë termin për diçka tek diçka tjetër. Për shembull, ai shikon Hënën dhe pastaj sheh një qenie njerëzore me bukurinë me të cilën ai përshkruhet. Ai zbaton termin për të parin tek i dyti dhe i transferon tek i dyti ndjenjat e tij të ngjallura nga Hëna. Ky veprim dallon natyrën e zhvilluar të njeriut dhe asnjë kafshë nuk është e aftë për një veprim të tillë. Ky veprim është një lloj kozmetike dhe zbukurimi, p. sh.: njeriu vëzhgon një lloj bukurie tek dikush dhe pastaj ai i shton asaj duke plotësuar hijeshi të rastësishme, derisa e din se këto hijeshi nuk i përkasin atij personi por janë sharme të huazuara nga ngjyra e jashtme, uji dhe vija por që i zgjojnë ndjenjat e tij në tërheqjen ndaj personit. Kjo ndodh në shprehjet metaforike dhe poetike. Kur poeti i referohet diçkaje me metafora ai pohon një sharm më të madh në pamjen e tij, si me rastin e Rudakit që i shkroi këto vargje për princin Samanid duke përdorur këto metafora për Bukharan. Bukhara mbeti siç ishte por ai e projektoi qytetin me terme të atilla sharmante sa që e prekën princin. Këto janë mrekullitë e mendjes njerëzore.

Pyetje: A është ky refleksi i kushtëzuar i Pavllovid?

Përgjigje: Jo. Refleksi i kushtëzuar i Pavllovid lidhet me qasjen materialiste të perceptimit (jo të koncepteve normative) që përpiqet të japë një interpretim materialist mendimit njerëzor. Pavllovi flet për reflekset jo të vullnetshme njerëzore. Çështja e refleksit të kushtëzuar ose shoqërimi i ideve është e ndryshme nga çështja e vlerave dhe metaforës. Në të fundit nuk ka rradhë dhe shoqërim. Këtu dikush sheh diçka si diçka tjetër. Kështu ai ia bashkon atë tjetrës dhe e zbaton definicionin e një sendi tek një send tjetër. Nuk ka rradhë të ideve si në shoqëri. Në metaforë ka një unifikim të njëhershëm të dy sendeve, jo një rradhitje të sendeve të ndryshme. Kjo i jep fuqinë e pasionit dhe pathosin e elegjisë.

Kështu një nga kundërshtimet kundër pikëpamjes së Allamahut është se ai përgjithëson aftësinë njohëse të formulimit normativ të të gjitha qenieve të gjalla, ndërsa ajo është veçanti e njeriut dhe gjithashtu e arsyes së tij praktike.

Filozofët e hershëm muslimanë e përcaktuan diturinë praktike, që përfshin etikën si shkencën e veprimeve të vullnetshme të njeriut për sa i përket asaj se si duhet të jenë dhe si mund të jenë më të mirë dhe më të përsosur. Ky përkufizim i dhënë nga filozofët e hershëm muslimanë është në një farë mënyre e njejtë me atë të diturisë teorike që meret me rregullin më të përsosur dhe me pyetjen se nëse rregulli egziston është apo jo më i miri dhe më i përsosuri. Kjo pyetje sidoqoftë ka të bëjë me atë se a ekziston diçka ose jo dhe në diskutimin e veprimeve të vullnetshme të njeriut pyetja ka të bëjë me atë se si diçka duhet të jetë dhe si të mund të jetë më e përsosur.

Sipas filozofëve modernë etika meret me pyetjen, Si duhet të jetojë dikush jetën e tij, pra ai nuk meret me atë se si njerëzit jetojnë po me çfarë duhet të jetojnë. Kjo i ngarkohet të njejtës gjë me cilësime shtesë të caktuara. Njëra lidhjet me përgjithësinë. Kur filozofët e hershëm muslimanë e caktuan etikën si shkencë të veprimeve të vullnetshme të njeriut ata nënkuptojnë një përshkrim univerzal për të gjitha qeniet njerëzore, jo për ndonjë person të veçantë. Çështja tjetër që duhet të përmendet këtu është se kur filozofët modernë thonin se etika meret me atë se si dikush duhet të jetojë jetën e tij një cilësim shtohet këtu – dhe ata shpesh ia shtojnë atë vetes, kështu duke iu afruar pikëpamjes së filozofëve të lashtë – duke deklaruar se ajo që nënkuptohej është një jetë e mbushur me fisnikëri dhe shenjtërim, ose vlera në termet bashkëkohore.

Çështje tjetër që është përmendur këtu jo pa dobi, është se kur thuhet se etika është shkenca se si duhet të jetohet jeta, që përfshin sjelljen dhe zakonin, se çfarë lloj sjelljeje dhe zakonesh të kesh për të çuar një jetë të vlefshme.

Çështje tjetër që përmendet sot, që gjithashtu gjindet në filozofinë tonë është se etika merret vetëm më atë se si njeriu duhet të jetojë dhe pohohet se natyra e njeriut njihet tashmë dhe se është me njohurinë e kësaj natyre çështja se si ai duhet të jetojë ashtu që jeta e tij ka ngritje fisnikërore dhe shenjtërore. Siç e dimë, ekzistencialistët kanë pikëpamje të caktuara për fundamentalitetin e jetesës (filozofia e Mulls Sadras është gjithashtu e bazuar në fundamentalitetin e jetesës dhe pohojnë se njeriu është një qenie potenciale dhe e papërcaktuar. Kështu thelbi i tij nuk është i paracaktuar dhe janë veprimet e njeriut që formojnë shprehitë e tij dhe këto shprehi përbëjnë identitetin dhe thelbin e njeriut. Njeriu nuk ka një thelb të ndarë nga shprehitë e tij dhe ato përbëjnë aktualitetin substancial të jetesës së njeriut. Janë shprehitë e tij dhe veçoritë që e bëjnë dhe e përcaktojnë qenien njerëzore. Më saktësisht, etika nuk është vetëm shkencë se si duhet të jetosh, pohohet se ne e dimë se ç’jemi dhe pastaj dikush shkon të diskutojë se si do të jetojë njeriu me natyrën dhe thelbin e tij të fiksuar, që është e njejtë tek të gjithë njerëzit. Por nëse ne themi se shprehitë e përbëjnë thelbin e njeriut atëherë etika do të marë një dimenzion të ri. Nëse njeriu mund ta formojë realitetin e tij me moralin dhe shprehitë e tij, atëherë qenia dhe thelbi i tij i brendshëm do të ndryshojnë dhe etika sipas këtyre pohon një kuptim më të thellë.

Njerëzit kanë të njejtën formë, por nga pikëpamja shpirtërore realiteti i tyre varet nga morali dhe shprehitë e tyre. Kështu definicioni "i njeriut" mund të zbatohet te disa persona në lidhje me formën ndërsa në bazë të qenies së tyre të mbrenshme termi "kafshë" mund të jetë i vërtetë për ta.

Me këtë definicion të diturisë praktike të ndjekim diskutimin e kaluar. Ne thamë se çështja e detyrimit moral shquan lidhjen e njeriut me një veprim të caktuar dhe rrjedh nga ndjenja e tij. Kështu natyra e njeriut kërkon qëllime të caktuara dhe në harmoni me këto perfundime ndjenja të caktuara zënë fill në aftësinë e tij të vetëdijshme. Ai dëshiron çfarë i kërkon natyra e tij. Përfundimisht kjo e çon atë të deklarojë se, "e pëlqej atë gjë" dhe "është e mirë".

Bertrand Russell dhe të tjerët dhe pikëpamjet e Allamah Tabatabait çuan në të njejtin përfundim se nuk mund të ketë asnjë kriter objektiv për etikën. Për shembull, kur them se diçka është e mirë, do të thotë se unë e pëlqejë atë, dhe se pëlqimi im nuk do të thotë se dikush tjetër duhet ta pëlqejë atë. Të tjerët mund të pëlqejnë diçka tjetër. Ata që kanë jetuar në të kaluarën shikonin çfarë pëlqenin si të mirë, ndërsa sot njerëzit shikojnë diçka tjetër si të mirë.

Këtu ngrehet pyetja: Si mund të vërtetohen çështjet etike? Si mund të argumentojmë se çfarë është e mirë dhe çfarë është e keqe? Allamahu është i pikëpamjes se ato janë të pavërtetuara, sepse çështjet normative nuk mund të vërtetohen. Ne mund t’i testojmë ato në bazë të dobisë (kotësisë). Kështu formulimet normative mendore kanë për qëllim të arrijnë qëllime të caktuara dhe nëse ato nuk na ndihmojnë t’i arrijmë atëherë ato janë të pavërteta.

Çështjet morale mund të testohen përveç se përmes testit të dobisë. Ato nuk janë çështje objektive që mund të vërtetohen me anë të eksperimentit ose arsyetimit. Ato nuk mund të vërtetohen as me metodën e deduktimit as me atë empirike. Në deduksion premisat bazohen në parimet vetë-evidentuese, ose në eksperiencën empirike, ndërsa dituria praktike meret me konceptin e të mirës dhe të keqes dhe këto koncepte rrjedhin nga duhet dhe nuk duhet, të cilat nga ana tjetër varen nga pëlqimi dhe mospëlqimi, që nuk janë të njejta tek të gjithë njerëzit dhe ndryshojnë sipas situatave, ineresave, punës së tyre personale dhe lidhjeve të tyre me besimet, grupet dhe kombet e ndryshme. Kështu, çdo individ dhe grup pëlqejnë sende të caktuara prandaj vlerat morale janë në mënyrë të pashmangshme subjektive dhe relative. Nga ana tjetër konceptet morale nuk janë çështje objektive të ndjeshme me argumentin llogjik ose me metodat deduktive ose metodat induktive.





Tre teori etike:

Bertrand Russell është një nga mendimtarët që arriti në të njejtin përfundim përmes filozofisë së tij të analizës llogjike. Në librin e tij "Historia e filozofisë perëndimore" duke egzaminuar konceptin e Platonit për drejtësinë dhe kundërshtimin e famshëm të Trasymachusit kundër tij se drejtësia nuk është gjë tjetër por interesi i të fuqishmit, Russelli është i mendimit se ky është problemi bazë i politikës dhe etikës: A ka ndonjë kriter në etikë për tu ndryshuar mes të mirës dhe të keqes përveç asaj që është menduar nga ata që i përdorin këto terme? Nëse nuk ka kriter të tillë atëherë shumica e përfundimeve të Trasymachusit do të jenë të pashmangshme. Por si mund të thotë se egziston kriter i tillë? Diku tjetër Russelli thotë se dallimi mes Platonit dhe Trasymachusit është shumë i rëndësishëm. Platoni mendon se ai mund të vërtetojë se ideja e tij për republikën është e mirë. Një demokrat që pranon objektivitetin e etikës mund të mendojë se ai mund të vërtetojë se Republika është jomorale; por çdokush që pajtohet me Trasymachusin do të thotë: Nuk ka çështje për të vërtetuar ose mosvërtetuar: çështja e vetme është nëse ju e pëlqeni apo jo. Nëse po, është mirë për ju; nëse jo është keq për ju. Është çështje shije; ti mund të pëlqesh një lloj të caktuar ushqimi dhe të thuash se ky yshqim është i mirë dhe të tjerët mund të pëlqejnë një lloj tjetër dhe të thonë se ky yshqim është i mirë. Nuk ka shije të mirë absolute për tu krahasuar me shijet e tjera të mira ai më tej thotë se nëse ju pëlqen është e mirë për ju; nëse jo, është e keqe për ju. Nëse disa e pëlqejnë dhe disa jo problemi nuk mund të zgjidhet me arsye, por vetëm me forcë. Ajo që është thënë se drejtësia i takon të fuqishmit është sepse kur disa pëlqejnë diçka dhe të tjerët jo, ata që kanë fuqi më të madhe imponojnë dëshirat e tyre tek të tjerët me forcë dhe ky bëhet ligj.

Thelbi i deklaratave të Russellit është se konceptet e të mirës dhe të keqes tregojnë lidhjen mes njeriut dhe sendit në pyetje. Nëse kjo lidhje është e pëlqimit është e mirë dhe nëse ajo është e mospëlqimit atëherë është e keqe. Nëse ajo nuk është as e pëlqimit as e mospëlqimit, atëherë ajo nuk është as e mirë as e keqe. Ne kemi shkruar se përgjigja për Russellin është se në fillim ne duhet të gjyrmojmë rrënjët e asaj se pse njeriu e pëlqen diçka dhe nuk e pëlqen diçka tjetër. Njeriu pëlqen çdo gjë që i shërben qëllimit të jetës qoftë edhe nga një aspekt i veçantë. Me fjalë të tjera natyra gjithmonë lëviz drejtë përsosjes së saj me qëllim që ta shtyjë njeriun të mbartë atë që duhet të jetë përfunduar përmes vullnetit dhe zgjedhjes së tij, ajo e ka vënë dëshirën, pëlqimin dhe dashurinë tek ai në të njejtën mënyrë siç e ka informuar atë me nocionet e të mirës dhe të keqes.

Ashtu siç natyra lëviz drejtë përsosjes dhe përshtatshmërisë individuale, ajo gjithashtu lëviz drejtë përsosjes së llojit. Në themel përsosja individuale nuk ndahet nga përsosja e llojit të tij. Përsosja individuale mbështetet në atë të llojit dhe në mënyrë të paevitueshme një lloj i pëlqimit i ndarë në mënyrë të barabartë nga të gjithë individët mer formën e barabartë tek të gjithë individët. Këto pëlqime të ngjajshme, të uniformuara, univerzale dhe absolute përbëjnë kriterin univerzal të moralit. Drejtësia dhe vlerat e tjera morale janë përfundimet drejtë të cilave lëviz natyra për përsosjen e llojit. Me qëllim që të arrihen përfundime të tilla përmes veprimit të vullnetshëm krijohet një pëlqim për këto përfundime tek të gjithë individët. Nga virtyti i këtij pëlqimi duhet dhe nuk duhet shfaqen në formën e një sërë urdhërash univerzale në shprtin e vdekshëm. Në mënyrë që të ketë një kriter univerzal në etikë nuk është e nevojshme të konsiderohen entitetet objektive të mira dhe të këqia si e bardha dhe e zeza, rrumbullaksia dhe katrorja. Russelli e konsideron egon tek "unë e pëlqej" si një ego që i përket interesave të saj materiale dhe fizike, jo si një ego që i përket fisnikërisë shpirtërore të saj ose si një ego që i përket interesave të llojit të saj.

Këtu ne do të përmendim dy ose tre hipoteza dhe pastaj do të përpiqemi t’i sqarojmë shënimet e lartëpërmendur. Në fillim do të shohim nëse ekziston apo jo një komplet urdhërash të zakonshme univerzale dhe të qëndrueshme në shpirtin e njeriut (kjo premisë e vogël duhet të rrjedhë përmes përvojës). Pra, a ekzistojnë në vetëdien njerëzore nocione të pohuara nga të gjithë individët përveç nocioneve temporare të veçanta dhe individuale të të mirës dhe të keqes? Unë i mendoj këto urdhëra univerzale se janë të ndara sipas preferencave dhe shijeve personale në të cilën gjithçka ka të bëjë me interesin personal. A ekzistojnë urdhëra të tilla sipas të cilave njeriu bën gjykime rastësisht madje përkundër preferencave të tij personale.

Dikush mund të thotë unë nuk e di analizën e një çështjeje të tillë, por e di këtë më shumë se unë dhe të gjithë njerëzit kanë perceptime të caktuara univerzale sipas të cilave gjykojmë, për shembull, se ndershmëria është e mirë në vetëvete, sido qoftë baza e këtij gjykimi, ose se është mirë të kthehet mirësia me mirësi. Ky gjykim kapërcen të gjitha ineresat personale dhe askush nuk mund të mohojë se nëse dikush thotë se mirësia kthehet me mirësi një mijë vjet më parë është i lavdërueshëm ose çdo kush që e kthen të keqen me mirësi është i mallkuar. Është e pamohueshme se ka dy lloj veprimesh të përfshira këtu; njëri veprim është i lavdërueshëm dhe i çmueshëm për njeriun dhe tjetri është i pavlerë ose ka vlerë negative. Nëse dikush do të krahasonte një mendje të lirë me dy lloje karakteresh, si Abu Dharr dhe Mu’awiyah, me qëllim që të bëjë një gjykim në lidhje me ta, do të shohë se Abu Dharr ishte një njeri të cilit Mu’awiyah ishte gati t’i japë çdo gjë për t’i blerë besnikërinë e tij dhe ta bëjë atë të heq dorë nga parimet e tij më të larta. Ai nuk dorëzohej nga planet e Mu’awiyah-s i cili e kishte bërë gjithçka si mjet për arritjen e ambicjeve të tij.

Këtu dikush natyralisht udhëzon të parin dhe dënon të dytin. Testi i njejtë mund të zbatohet në rastin e karaktereve të tjerë dhe rezultati do të jetë i njejti në mënyrë të pandryshueshme. Ne nuk i përkasim opinionit se gjykimet që i përkasin mirësisë dhe të keqes rrjedhin nga pëlqimi ose mospëlqimi. Kjo mund të jetë e vërtetë por fillimisht ne duam të shohim nëse egzistojnë apo jo gjykime të zakonshme dhe univerzale. Së dyti nëse po si mund t’i justifikojmë ato? A janë ato të justifikueshme sipas asaj që kanë thënë Allamahu dhe Russelli?

Ne thamë se ka dy lloje duhet dhe nuk duhet; një lloj është i veçantë dhe individual me të cilin ne ndeshemi rregullisht në jetën e përditshme për shembull, unë duhet të ha ushqim të tillë, unë duhet të vesh një fustan të tillë, e kështu me rradhë. Lloji i dytë i urdhërave, shembujt e të cilave u cituan kanë natyrë univerzale.

Tani pyetja është se cila është baza e gjykimeve të tilla univerzale? Nëse nuk do të pajtohemi me teologët duke e konsideruar të mirën dhe të keqen si parime objektive dhe pohojmë se këto nocione përfundimisht i përkasin lidhjes së njeriut me një gjë atëherë si mund të justifikojmë gjykimet morale univerzale.





Teoria e parë:

Ka tre lloje justifikimesh. Sipas të parit, njeriu ka dëshira të caktuara të cilat shërbejnë për të përmbushur nevojat e tij individuale. Për shembull kur ai është i uritur, ai ndjen nevojën për ushqim. Njeriu ka gjithashtu lloje të tjera nevojash që janë lloje të orientuara. Pra njeriu mund të dëshirojë diçka që nuk është e mirë për dobinë e tij individuale por për të mirën e të tjerëve. Për shembull njeriu pëlqen të tjerët të shkojnë të etur në të njejtën mënyrë që ai nuk e dëshiron për veten e tij. Zoti e ka krijuar njeriun të tillë nëse e pranojmë këtë justifikim atëherë pikëpamja e Allamahut bëhet e besueshme se pse ai thotë se motivet e njeriut janë në harmoni me nevojat e tij natyrore. Pra motivet e njeriut janë subjekt i natyrës së tij individuale. Ai mbron parimin e shfrytëzimit si një parim univerzal dhe ky kundërshton justifikimin e mëparshëm. Për shkak se sipas tij një veprim vetëkërkues është i zakonshëm dhe mediokër, por kur veprimi i njejtë formohet për të mirën e të tjerëve konsiderohet si i madhërishëm dhe i shenjtë. Këtu është një kriter i shenjtërisë dhe vetë-kërkues në shërbim të të tjerëve një kriter i mungesës së tij. Nëse një veprim është menduar në dobi të vetëvetes së tij ai është për dobinë individuale dhe nëse është për të tjerët ai është për njerëzimin në përgjithësi dhe një veprim i tillë është me natyrë morale. Kështu kriteri i karakterit moral ose jomoral i një veprimi varet në kuptimin e të qenurit vetëvetja e tij ose për të mirën e të tjerëve, pra me qëllimin e të qenurit individual ose univerzal. Është univerzaliteti që i jep vlerë një veprimi edhe pse nga pikëpamje të tjera nuk ka dallim nga një veprim i bërë për motive personale dhe individuale.

Në këtë mënyrë, është e vërtetë se "Është e mirë" nënkupton "E pëlqej", por ndonjëherë unë mund të pëlqej diçka për vete dhe ndonjëherë për të mirën e të tjerëve. Në mënyrë të pashmangshme, çfarë pëlqej për të tjerët dhe për të mirën e tyre mer një aspekt univerzal (sepse ajo nuk është për të mirën e asnjë personi të veçantë mes të tjerëve) dhe është vlerë e qëndrueshme. Në këtë mënyrë, veprimet morale janë gjithashtu univerzale dhe të qëndrueshme. Një veprim moral është ai që rrjedh nga pëlqimi i të mirës dhe dobisë së të tjerëve. Kjo e bën etikën univerzale dhe të qëndrueshme. Kjo qasje me etikën gjithashtu justifikon raste të caktuara siç është gënjeshtra për të mirën e ndonjë qellimi të dobishëm. Pse është e mirë drejtësia? Sepse e mira e përgjithshme shtrihet tek e vërteta. Nëse drejtësia do të provojë se është dëmtuese atëherë ajo është jomorale sepse drejtësia është në të vërtetë e mirë. Kriteri i mirësisë është në shërbim të të tjerëve. Në rastet kur drejtësia arrin të tradhëtojë të tjerët, ajo bëhet e keqe. Këtu etika pohon vetëm dimenzionin joshoqëror (sot "etika" konsiderohet se nënkupton etikën shoqërore). Prandaj, ne arrijmë në përfundimin se ka një parim univerzal në etikë që është i përjetshëm dhe i qëndrueshëm, megjithëse mund të ketë shembuj të ndryshëm. Ka një dallim mes mosqëndrueshmërisë së një parimi etik dhe mosqëndrueshmërisë së shembujve të vet. Pyetja është nëse parimet morale janë të qëndrueshme ose jo. Sipas justifikimit tonë veprimet morale janë pakësuar në një parim të pandryshueshëm, që është shërbimi ndaj të tjerëve.

Pyetje: Në fakt ky parim është një lloj hipoteze, kështu që, pohohet se etika është në shërbim të të tjerëve, pastaj deklarohet se është parim univerzal dhe i qëndrueshëm. Megjithatë dikush mund të bëjë ndonjë deklaratë tjetër dhe të mbrojë atë se etika nënkupton ndihmë vetjake në të cilin duhet të prodhojë një parim tjetër të pandryshueshëm dhe univerzal.

Përgjigje: Ti i ke humbur kushtet e para. Siç thash ka çështje të caktuara në të cilat të gjithë njerëzit bëjnë të njejtin gjykim. Kështu që, të gjitha pikëpamjet janë identike për një veprim të caktuar. Përveç kësaj të gjithë e konsiderojnë atë një veprim të vlefshëm. Shërbimi ndaj të tjerëve është diçka për të cilin unë dhe ju kemi të njejtën ndjenjë. Mbi të gjitha, unë e shikoj atë si diçka madhështore dhe mbi të gjitha interesat personale në të njejtën mënyrë siç i shihni ju. Pastaj ne e paraqitëm pyetjen se si një parim i tillë univerzal mund të egzistojë kur vlerat si mirësia dhe e keqja burojnë nga pëlqimi dhe mospëlqimi, që janë të ndryshueshëm. Po, nëse të gjitha pëlqimet bazoheshin në motivet egoiste, ashtu siç beson Russelli dhe ashtu siç mund të përfundohet nga fjalët e Allamahut, atëherë një kundërshtim i tillë do të ishte i vlefshëm, por jo nëse pohohet se njeriu është krijuar nga dy lloje motivesh.

Pyetje: Fjala "të tjerët" në diskutimin e mëparshëm është disi e dykuptimtë. Duket se nuk mund të meret në një kuptim absolut. Për shembull, një ushtar që lufton në ineres të të huajve, lufton për të tjerët por veprimi i tij nuk është etik.

Përgjigje: Me "të tjerët" unë nënkuptoj njerëzimin. Pra një veprim që është për të mirën e njerëzimit, jo për dobinë e një individi dhe në dëm të tjetrit. Ne kemi një ego individuale ashtu si edhe një ego kolektive, që përfshin familjen dhe lidhjet e një personi (çdo tiran është një bamirës i familjes së tij). Këtu koncepti i vetes është i zgjeruar. Veprimet morale shkojnë përtej limitit të egos dhe ndonjëherë kapërcen madje edhe pronën e njerëzimit (duke qenë për hirë të Zotit). Morali fillon atje ku kufitë e egos kapërcehen.

Megjithatë, kjo teori nuk mund të pranohet për shkak të kundërshtimeve që ngrihen kundër saj në bazë të teorisë së Allamahut, që nuk mund të qëndrojë anash kaq thjeshtë duke konsideruar se ka një disharmoni mes qenies së vetëdijshme të njeriut dhe natyrës së tij individuale. Për shkak se kjo do të nënkuptonte se natyra individuale lëviz në një drejtim dhe qenia e tij e vetëdijshme në një tjetër, vetëm duke ndjekur përsosjen e llojit pa u marrë me përsosjen individuale. Rezultati do të ishte se qenia e vetëdijshme e njeriut që është në shërbim të natyrës së tij – dhe kështu duhet të jetë – do të sillet në shërbim të llojeve pa ndonjë interes për interesat individuale.

Pyetje: Në ç’baza keni thënë, se shërbimi ndaj llojeve është gjithashtu pjesë e natyrës së njeriut?

Përgjigje: Jo, shërbimi ndaj llojeve nuk është pjesë e natyrës individuale, por njeriu ndjen kënaqësi në ndihmën ndaj të tjerëve dhe kjo nuk ndodh pa shkak. Sepse natyra individuale nuk mund të derivojë kënaqësi pa lëvizur drejtë përsosjes. Sipas Ibn Sinas nëse njeriu ndjen kënaqësi, nuk do të thotë se natyra dhe ndjenja lëvizin në drejtime të ndryshme të pavarura. Është natyra ajo që arrin përsosjen e saj dhe kur ndodh kjo ndjehet kënaqësi nëse arrihet përmes njohurisë në prani. Pra, lëvizja e natyrës nga potenciali në përsosje është identik me kënaqësinë kur arrihet përmes njohurisë në prani. Kënaqësia është arritja e natyrës në përsosje kur është e arritshme. Është e pamundur për njeriun të ndjejë kënaqësi pa arritjen e përsosjes nga natyra.





Teoria e dytë:

Egziston një teori tjetër e mbrojtur nga disa mendimtarë bashkëkohorë. Sipas saj, është e pamundur që njeriu të dëshirojë çdo gjë që nuk lidhet me të. Çfarë do që individi pëlqen të bëjë lidhet përfundimisht me unin e tij. Sido qoftë njeriu ka dy vetëvete: unin individual dhe unin kolektiv. Biologjikisht njeriu është një individ, por nga pikëpamja shoqërore ai ka gjithashtu një un shoqëror. Çështje tjetër që e kanë shënuar Durkheim dhe të tjerët – dhe Allamah Tabatabai e ka nxjerrë atë nga Kurani pa qenë i vetëdijshëm për idetë e tyre – është se shoqëria ka gjithashtu një un dhe personalitet që është i vërtetë dhe objektiv. Shoqëria nuk është një shumë totale e individëve në kuptimin e totalitetit numerik dhe nuk është rasti se individët janë ata që janë fundamental dhe ndikojnë në shoqëri. Shoqëria është një përbërje e vërtetë dhe unike e individëve (sigurisht, ajo është e ndryshme nga përbërja natyrore në të cilat elementet individuale humbasin totalisht identitetin e tyre të pavarur). Në këtë lloj përbërjeje, individët që ruajnë nevojat dhe pavarësinë e tyre të ndarë, ndajnë një un të vetëm. Çdo anëtar ka ndjenjën e posedimit të dy uneve; ndonjëherë është vetëdija e unit individual dhe ndonjëherë e unit shoqëror. Sipas disa sociologëve shoqëria arrin vetë-vetëdijen tek individi; pra shoqëria është vetëdija e qenies së saj në qenien individuale.

Sufistët dhe gnostikët mbrojnë një pikëpamje të ngjajshme. William James gjithashtu ka një pikëpamje të ngjajshmëe. Me një dallim të sigurtë gnostikët besojnë në një lloj uniteti mes shpirtrave dhe mbrojnë atë se uni i vërtetë është uni univerzal. Ata thonë se njeriu me gabim e konsideron veten si një qenie e dallueshme dhe ata e zvogëlojnë veten e vërtetë nga Zoti, duke besuar se uni individual nuk është gjë tjetër se një manifestim i këtij uni të vërtetë. Ai është sikur të ishte një shpirt univerzal që e paraqet veten në individ të ndryshëm dhe të gjithë këto une rrjedhin nga një un hyjnor.

William James gjithashtu arriti në përfundimin e njejtë përmes përvojave psikologjike. Ai pohon se ka një lidhje të brendëshme mes uneve individuale për të cilët ata shpesh janë të pavetëdijshëm. Ai që e pastron unin e tij mund të arrijë të njohë kënaqësitë e ndërgjegjies së uneve të tjera përmes kësaj lidhjeje të brendëshme (si burimet që lidhen me njëri tjetrin poshtë në tokë ndërsa ndahen në sipërfaqe). Kjo lidhje buron nga bashkimi i tyre me burimin hyjnor. Por sociologët janë të mendimit se individët të bashkuar në shoqëri zhvillojnë një un shoqëror që është një entitet i vërtetë kulturor. Ndonjëherë njeriu është i vetëdijshëm për këtë un që nuk është uni i tij individual por një un univerzal shoqëror. Në këtë mënyrë njeriu ka dy lloje veprimesh ato të motivuara nga motivet individuale dhe ato të nxitura nga motivet shoqërore.

Sipas teorisë së parë njeriu ka motive të dyfishta, njëra e drejtuar për t’i shërbyer unit të tij dhe tjetra për t’i shërbyer të tjerëve. Sipas teorisë së dytë njëri ka dy une dhe dy lloje ndjenjash: unin individual dhe ndjenjën që i shërben unit individual dhe një un tjetër dhe ndjenjë që i shërben unit kolektiv. Një veprim moral është ai që nuk motivohet nga uni individual por nga uni kolektiv. Uni kolektiv është i qëndrueshëm dhe univerzal. Përfundimi që pason nga teoria e dytë është se çdo veprim që buron nga uni kolektiv është veprim moral dhe ai që buron nga uni individual nuk është moral nga natyra. Sigurisht shembujt e këtij parimi mund të ndryshojnë, por për çdo rast ky mund të jetë një parim univerzal dhe i qëndrueshëm.





Teoria tretë:

Ka një teori të tretë sipas të cilës është e pamundur që njeriu të bëjë diçka që nuk lidhet me pronën e unit të tij dhe nuk lidhet me personalitetin e tij, duke qenë ekskluzivisht në shërbim të diçkaje të jashtme dhe pa u lidhur me mbretërinë e qenies së tij. Sidoqoftë njeriu ka dy une, më të lartin dhe më të ultin. Pra njeriu është një qenie me aspekte të dyfishta. Në një aspekt ai është një kafshë si kafshët e tjera dhe në tjetrin ai ka një realitet më të lartë. Është e çuditshme pse Allamah Tabatabai nuk e këshillon një pikëpamje të tillë, për shkak se ajo përbëhet nga parimet e tij duke përfshirë ato lidhur me etikën. Kur flasim për "natyrën e njeriut" nënkuptojmë realitetin e njeriut, jo thjeshtë natyrën e tij fizike. Njeriu ka një realitet ontologjik dhe qenia e tij emocionale i është nënshtruar këtij realiteti. Qenia ontologjike e njeriut në një plan përbëhet nga qenia shtazore e tij dhe në një plan më të lartë nga qenia shpirtërore e tij.

Njeriu e kupton plotësisht unin e tij më të lartë tek vetëvetja ose më mirë e konsideron atë unin e tij më origjinal. Kur nevojat shtazore kundërshtohen me gjykimin e tij bazuar në arsye dhe nevojë dhe dëshiron t’i nënshtrojë nevojat e tij shtazore ndaj arsyes së tij mund të ketë dy lloje pasojash. Ndonjëherë ai përparon dhe një herë tjetër dështon. Për shembull në çështjen e ushqimit dhe sasisë së tij, arsyeja ka gjykimin e vet ndërsa oreksi i tij kërkon diçka tjetër. Kur njeriu i dorëzohet oreksit të tij ai ka ndjenjën e humbjes dhe kur ai e mposht oreksin e tij ai ndjen fitore, derisa në realitet ai nuk është mposhtur as nga askush as nuk ka fituar ndaj askujt. Këtu aspekti i egzistencës së tij dominohet nga aspekti tjetër. Në dukje, ai duhet të ndjejë ose mposhtje ose fitore në të dyja rastet, sepse të dyja i përkasin mbretërisë së ekzistencës së tij. Por praktikisht ne shohim se nuk është kështu. Kur arsyeja dominon mbi oreksin, ai ka ndjenjën e fitores dhe kur oreksi mposht arsyen ai ndjehet i mposhtur. Kjo ndodh sepse uni i tij i vërtetë është ai i lidhur me arsyen dhe nevojën dhe aspekti i tij shtazor përbën unin e tij më të ulët. Aktualisht uni më i ulët formon një parathënie të unit të tij të vërtetë. Nëse besojmë në një dualitet të këtillë në qenien e njeriut atëherë ne mund t’i justifikojmë parimet etike në mënyrën e mëposhtme.

Njeriu ka përsosje të caktuara në sajë të unit të tij shpirtëror. Këto përsosje janë të vërteta dhe jo tradicionale, sepse njeriu nuk është vetëm trup por edhe shpirt. Çdo veprim që është i përbërë me përsosjen shpirtërore të njeriut është i vlefshëm dhe çdo veprim që nuk lidhet me aspektin më të lartë të shpirtit tonë është një veprim i zakonshëm dhe mediokër.

Unë pajtohem me Allamahun, Russellin dhe të tjerët se e mira dhe e keqja, duhet dhe nuk duhet rrjedhin nga pëlqimi dhe mospëlqimi i njeriut. Por pyetja është: pëlqimet dhe mospëlqimet e cilit un do të miren si kriter, ato të unit më të lartë apo ato të unit më të ulët? Vlera morale rritet nëse uni më i lartë është ai që pëlqen. Kjo është arsyeja pse etika duket se ka një qendër më të lartë. Ky njeri sheh një aspekt të ekzistencës së tij dhe vepron duke arritur tek ai derisa duke poseduar fisnikëri nuk është një ndërtim apo përmbledhje mentale. Kjo ndodh sepse ai e ndjen këtë aspekt aspektin më të përsosur dhe më të fortë të qenies së tij. Të gjitha përsosjet e tij rrjedhin nga ky aspekt i ekzistencës së tij dhe intenziteti i tij dhe të gjitha defektet rrjedhin nga dobësia e tij.

Në harmoni me këtë qasje, virtytet si: ndershmëria, e vërteta, mirësjellja, mëshira, bamirësia dhe të tjera janë nocione që kanë afinitet me unin më të lartë. Filozofët kanë thënë gjithashtu se dituria praktike lidhet me veprimet e vullnetshme nga pikëpamja e të qenurit më i përsosur dhe më i shkëlqyeshëm. Ata e lidhin çështjen përfundimisht me shpirtin dhe pohojnë se shpirti njerëzor posedon dy lloj përsosjesh: teorike dhe praktike. Përsosja teorike e shpirtit shtrihet në njohurinë e realiteteve të botës dhe virtytet e larta konsiderohen përsosje praktike të shpirtit. Pra ata zhvillojnë shpirtin praktikisht dhe sjellin një harmoni në lidhjen e saj me trupin dhe i hapin rrugën përsosjes së vërtetë të shpirtit. Këtu ne arrijmë në një parim shumë të rëndësishëm Islamik që nuk është diskutuar nga filozofët. Ky parim është me sa vijon: njeriu ka një fisnikëri dhe madhështi të brendshme e cila është e njejtë si qenia e tij shpirtërore dhe frymëmarrja hyjnore. Në mënyrë të vetëdijshme ai e ndjen këtë dinjitet nga brendia e tij. Në kundërshtim me veprimet dhe shprehitë e tij ai sqaron nëse ato janë në kundërshtim me fisnikërinë e tij të brendshme apo jo. Kur e ndjen se ka një kundërshtim dhe harmoni, ai e sheh atë si të mirë dhe të virtytshme, në të kundërtën si të keqe dhe me vese. Ashtu siç kafshët janë drejtuar nga instikti tek ajo çfarë është e dobishme ose e dëmshme për ta, shpirti njerëzor është përsosur duke kapërcyer natyrën dhe disa veprime dhe shprehi janë në kundërshtim me këto përsosje.

Vlerat univerzale lidhur me të mirën dhe të keqen, duhet dhe nuk duhet mund të arsyetohen në mënyrën si pason: Qeniet njerëzore janë krijuar ashtu për sa i përket asaj në të cilën shtrihet përsosja e tyre shpirtërore, me pëlqime dhe pikëpamje të ngjajshme dhe homogjene. Megjithatë fizikisht dhe natyralisht të gjithë njerëzit jetojnë në kushte dhe situata të ndryshme dhe me nevoja fizike të ndryshme, por ata gjenden në mënyrë të barabartë për sa i përket përsosjes së tyre shpirtërore. Pashmangshëm, në këtë sferë pëlqimet dhe mospëlqimet dhe nocionet çfarë është e mirë dhe e keqe paraqesin një aspekt të uniformuar, univerzal dhe të qëndrueshëm. Të gjitha virtytet morale, qofshin individuale ose shoqërore, siç është durimi dhe të tjera mund të shpjegohen nga kjo pikëpamje. Dy teoritë e përmendura më herët mund të shpjegojnë vetëm vlerat shoqërore si: vetë-sakrifica, ndihma ndaj të tjerëve etj., por ato nuk mund të shpjegojnë vlera si: durimi, qëndresa e kështu me rradhë. Teoria e fundit në të kundërtën mund të shpjegojë të gjitha vlerat morale. Megjithatë unë pajtohem me pikëpamjen se të gjitha perceptimet e të mirës dhe të keqes nënkuptojnë lidhjen e një sendi me përsosjen e tij, megjithatë perceptime të tilla të të mirës dhe të keqes mund të jenë univerzale dhe të qëndrueshme.