Deri me shfaqjen e Islamit, Krishtërimi nuk kishte rival në botë me të cilin të konkurronte. Pas Judaizmit, statusi i tij si fe e shpallur u institucionalizua nëpërmjet një kishe dhe kleri të krijuar. Kur Islami doli në skenën e Lindjes së Mesme, si Judaizmi ashtu edhe Krishtërimi u ndjenë të kërcënuar dhe nuk dëshiruan t″i jepnin atij statusin që gëzonin. Mirëpo mesazhi dinamik i fesë së re u përhap shpejt - nga Arabia e deri në Kinë - dhe perandori të ndryshme myslimane kanë lënë gjurmën e tyre në historinë e botës. Të krishterët e kuptuan shpejt se Islami kish ardhur për të qëndruar.

Përse u ndjenë Krishtërimi dhe Judaizmi të kërcënuar nga Islami? Mesaduket kjo ndodhi ngase Islami kish ardhur për të plotësuar mesazhin e sjellë nga shumë profetë, përfshi Moisiun dhe Jezuin. Islami pohonte se shpalljet e Jezu Krishtit nuk ishin ruajtur por ishin kompromentuar në Bibël. Mirëpo, Judaizmi dhe Krishtërimi, nuk e pranuan këtë pretendim. Ata e sulmuan Islamin; dhe s″mbeti strategji pa u provuar - përfshi Kryqëzatat - për të shkatërruar besuesmërinë e Islamit si fe e shpallur. Egërsia e sulmeve kundër Islamit jo vetëm që ekspozoi ndjeshmërinë e të krishterëve të shfronësuar nga piedestali i tyre elitar por gjithashtu vuri në pikëpyetje nëse ata zotëronin në të vërtetë shpalljen e Zotit. Mungesa e vetëbesimit të tyre u shpalos përmes mërisë së tyre ndaj myslimanëve të cilët gjithashtu besonin në të njëjtin Zot.

Shkrimet polemike të autorëve të hershëm fetarë të krishterë pretendonin se Profeti i Islamit ishte një mashtrues kurse Kur″ani një shpikje. Me një literaturë të tillë u ushqyen kryqtarët dhe ndeshja e drejtpërdrejtë e Perëndimit të krishterë me Lindjen myslimane ndodhi në mejdanet e Palestinës.

Mirëpo, edhe kalorësit kryqtarë plot urrejtje ndaj Islamit patën ndjenja të përziera kur u përballën me një gjeneral mysliman si Saladin Ejjubi (1137-1193 e.s.), mbrojtësin e Islamit gjatë kohës së vet. Bujaria dhe mirësia e tij ndaj të burgosurve të krishterë, përfshi kalorësit që kishte kapur, qenë proverbiale. Kur mori Jerusalemin më 1187 nga kristianët, ai ua ndaloi trupave të tij të masakronin e të plaçkisnin të krishterët. Kjo i tronditi armiqtë e krishterë, të cilët e kishin konsideruar Saladinin barbar. Kryqtarët ishin ″të mrekulluar nga një prijës mysliman që zotëronte virtyte që ata supozonin të ishin ″kristiane″.″1

Fama e Saladinit arriti Perëdimin dhe pushtoi imagjinatën e shkrimtarëve nga Dante tek Sir Walter Scott dhe orientalistëve si H.A.R. Gibb e Stanley Lane-Poole.

Marrja e Spanjës dhe Siçilisë i solli të krishterët dhe myslimanët në bashkëveprim të afërt me njëri tjetrin dhe rikonkuistat kristiane të këtyre vendeve ngjallën interesim për Islamin. Këto marrëdhënie i zgjeruan burimet e njohurisë mbi myslimanët që teologët kristianë, të cilët e kishin shtrembëruar së tepërmi Islamin,2 mund të përdornin. Ata kishin ″krijuar një pamje të Islamit si një forcë e urryer dhe e ligë ku Profeti i tij ose portretizohej si një idhull apo perëndi fisnore dhe kësisoj i rremë e i pavërtetë, ose barazohej me Satanain apo Antikrishtin.″ Ata ishin tepër larg nga të interesuarit për të vërtetën objektive. Një nga këta polemistë, Guibert de Nogent, e pranonte haptazi se ai nuk përdorte burime të shkruara për polemikat e tij kundër Islamit, por vetëm thashetheme, duke shtuar, ″Është e padëmshme të flitet keq për atë, poshtërsia e të cilit kalon çdo të keqe që mund të thuhet.″3

Megjithatë, vdekja e Saladinit nuk e largoi kërcënimin e shtruar nga Islami ndaj Krishtërimit dhe Judaizmit lidhur me vërtetësishmërinë e shkrimeve të tyre [të shenjta]. Për më tepër, ndonëse sundimi umejjad ishte venitur nga shekulli i dymbëdhjetë, imazhi i luftëtarit mysliman me shpatë në njërën dorë dhe Kur″anin në tjetrën, tmerronte Perëndimin duke parë edhe se si turqit zaptuan Konstandinopojën më 1453 dhe vendosën themelet e perandorisë otomane. Perandoria e tyre u zgjerua në Evropën Lindore dhe imazhet negative për Islamin u përforcuan, duke rindezur fanatizmin e krishterë. Frika e Islamit dhe Perandorisë otomane u përhap në Perëndim. Supozohej se një perandori e tillë nënkuptonte vazhdimësinë e keqsundimit dhe tiranisë islame. Supozime të tilla mbetën të padiskutuara përgjatë tërë shekullit të nëntëmbëdhjetë.4

Zbulimi i rrugës detare për në Indi nga Vasco de Gama në shek. XV ndezi interesimin e britanikëve, francezëve, portugezëve dhe hollandezëve. Rivaliteti mes tyre për zgjerimin e tregëtisë përtej kufijve të ri kërkoi ushtimin e këtyre tokave të reja. Duke qenë se dy perandoritë madhore (mugale dhe otomane) ishin nën sundimtarë myslimanë, u nxit një interes i rishtë për Islamin. U ngritën departamente të Studimeve Arabe në Kembrixh (1632) dhe Oksford (1636). William Bidwel (1561-1632), i njohur si babai i Studimeve Arabe, shkruante se arabishtja ishte ″e vetmja gjuhë e fesë dhe gjuha kryesore e diplomacisë nga Ishujt e Fatit të Mirë tek Detërat Kinezë.″5 Autoritetet universitare ishin të mendimit se arabishtja do të ishte e dobishme ″për shërbimin e mirë të mbretit dhe Shtetit në tregëtinë tonë me kombet lindore, dhe në çastin e mirë të Zotit për zgjerimin e kufijve të Kishës dhe përhapjen e fesë së krishterë tek ata që ndodhen në errësirë.″6

Studimi i arabishtes dhe i gjuhëve të tjera të vendeve myslimane si persishtja e turqishtja hodhi themelet për studimin e literaturës së atyre vendeve. Në stadet fillestare, këto studime motivoheshin më shumë nga arsye komerciale e misionare sesa politike.
     
Misionarët e krishterë hodhën themelet për zhvillimin e orientalizmit. Ky interesim arriti kulmin gjatë gjysmës së parë të shek. XIX dhe fillimi i shek. XX dhe misionarët nga Belgjika, Franca, Britania, Hollanda, Spanja dhe Shtetet e Bashkuara ishin të gjithë të përfshirë. Emra të tillë si S. Swemmer, H. Lammens, D.B. Macdonald, M.A. Palacios, C. De Faucoult, M. Watt e deri tek K. Cragg, kanë prodhuar studime që krijuan dyshime për Islamin ose e degdisën atë në një status inferior.
     
Duncan Macdonald besonte se shoqëritë myslimane do të vuanin nga një rrënim i Islamit prej mësymjes së qytetërimit evropian. Ndaj, porsa të shkrumbohet ″legjenda e Muhammedit″ dhe ″karakteri i tij të shihet në dritën e vet të vërtetë″ atëherë ″e tërë ndërtesa duhet të shembet″, kësisoj shkollat dhe predikuesit e krishterë duhet t″i ″shpëtojnë këta popuj... për Krishtërimin.″7 Mënyra më e frytshme për të arritur objektiva misionare nuk ishte ″të sulmohej Muhammedanizmi drejtpërsëdrejti por të lejohej që ide të reja t″ia gërryenin themelin.″8
     
Të tjerë si Montgomery Watt besonin që ″Me sa duket, Muhammedi është përpjekur ta trajtësojë Islamin si feja e vjetër.″9 Feja e vjetër ishte Judaizmi dhe, meqë Kibla e parë ishte drejtimi nga Jerusalemi, ajo nxiti një dëshirë nga ana e Profetit për t″u pranuar nga çifutët. Montgomery Watt spekulon se, sikur çifutët të ishin pajtuar me Profetin Muhammed, Islami mund të ishte bërë ″sekt çifut″.10 Në të vërtetë, orientalistët misionarë kishin një objektiv: ″të mohohej dhe përgënjeshtrohej statusi i Profetit si i tillë dhe Kur″ani si shpallje.″11 Me fjalë të tjera, ata nuk e studionin Islamin për ta kuptuar por për ta diskredituar.
     
Gjatë shek. XVII, krah për krah me interesat misionare, kishin filluar të zhvilloheshin interesa komerciale. Ishin krijuar kompani tregtare nga një sërë vendesh evropiane si Britania, Franca, Gjermania, Portugalia, Hollanda dhe Spanja si në vende myslimane, ashtu dhe në jomyslimane. Megjithatë, vendet myslimane përbënin interes madhor, sepse e tërë India ndodhej nën sundimin mongol, ndërkohë që Lindja e Mesme sundohej nga otomanët. Tregtisë evropiane s″iu desh shumë kohë për të zhvilluar interesa politike. Burimet e pashfrytëzuara të këtyre vendeve i lëshuan rrugë shpejt shfrytëzimit dhe monopolizimit mbi kontrollet territoriale për të siguruar vazhdimësinë e tij dhe maksimizimin e përfitimeve nga materiale të reja.
     
Ndërkohë që interesat ekonomike dhe politike të evropianëve në vendet jo-perëndimore po fillonin të bënin kërdinë në këto vise të largëta, kish nisur gjithashtu të zhvillohej edhe interesimi për kulturën, letërsinë dhe fenë e këtyre tokave. Pati një qarkullim të shpejtë të një literature të tillë nga udhëtarë e studiues; Orienti konsiderohej ekzotik dhe misterioz, e studiues si Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron dhe Sir William Jones përkthyen tekstet e Avestës së Zoroastrianizmit persian, Upanishadet e Hinduizmit dhe themeluan Shoqatën Aziatike të Bengalit, më 1784. Ai që është pagëzuar si ″orientalizëm shkencor″ konsiderohet të ketë nisur në këtë kohë kur Silvestre de Sacy hapi �cole des Langues Orientales në Paris, më 1795.12 S″është për t″u çuditur që gjatë pushtimit të Egjiptit Napoleoni kish marrë me vete disa studiues të cilët shkruan 23 vëllime me hulumtime mbi Egjiptin, duke nisur egjiptologjinë si një fushë studimi për ta ″rikthyer një rajon nga barbarizmi i tij i tanishëm në madhështinë e tij të dikurshme klasike; të udhëzohet (për të mirën e tij) Orienti në sjelljet e Perëndimit modern; të nënrendidet ose të minimizohet fuqia ushtarake për të madhëruar projektin e diturisë madhështore të arritur në procesin e mbizotërimit politik të Orientit; të formulohet Orienti, t″i jepet atij trajta, identiteti e përkufizimi duke mbajtur mend mirë njohjen e plotë të vendit të tij, rëndësinë e tij për strategjinë imperialiste, dhe rolin e tij natyror si një shtojcë e Evropës...″13 Interesa të tilla të hershme çuan në prurjen e një sërë përkthimesh, fjalorësh, doracakësh udhëtimorë, etj., të hartuara të gjitha për ta shpjeguar Orientin ose për ta bërë studimin e tij më të lehtë nëpërmjet njohjes së gjuhëve dhe literaturës së tij. Mirëpo aty nga shek. XIX këto nisma rastësore e të pavarura i kishin lënë vendin metodave më rigoroze në hap me ndërgjegjen shkencore në zhvillim të kohës. Mes studiuesve të Orientit filloi të zhvillohej një konsensus i përgjithshëm se si duheshin qasur studimet orientale.
     
Statusi i orientalizmit filloi të njihej si një disiplinë. Duhet mbajtur mend gjithashtu se në mjedisin ku u lind kjo disiplinë kishte një kërkesë në rritje për të. Kjo kërkesë u lind nga pushtimet dhe interesat në zgjerim të kolonializmit. Me vendosjen e kolonive të reja kolonialistët u hasën me kultura, fe dhe ide të reja të cilat ishin të huaja për ta. Për t″i mbajtur nën kontroll këta popuj jo-perëndimorë nevojiteshin më shumë njohuri mbi kulturat dhe fetë e tyre. Kjo nevojë u përmbush nga orientalizmi sekularist. Ai hapi një front të ri kundër Islamit ku morën pjesë si hulumtuesit e krishterë, ashtu edhe ata çifutë. Orientalizmi po bëhej ″një pjesë integrale e kulturës perëndimore.″14 Studimet akademike të Silvestre de Sacy, Ernest Renan, Edward William Lane ″e bënë orientalizmin efektiv dhe të përputhshëm me interesat dhe qëllimet politike të sunduesve imperialistë.″15 Kështu Said ofron përkufizmin më me vend të orientalizmit: funksioni i tij ishte ″Të kuptohej, në disa raste të kontrollohej, manipulohej, madje aneksohej, ajo që është qartësisht një botë e ndryshme.″16
     
Orientalizmi e ndihmoi imperialistin të përligjte pushtimet e tij. Disa orientalistë ishin të përfshirë drejtpërdrejt në ndihmimin e administrimeve kolonialiste duke ofruar interpretime se si të kundërshtonin përndijimet e vendasve për Islamin. Louis Massignon punoi me Ministrinë e Punëve të Jashtme dhe për administratën franceze në Marok. Sipas tij, ″kurba e evolucionit po përkulet gjithnjë e më tepër drejt Parisit dhe pikërisht drejt tij e jo drejt lindjes i ka hedhur sytë masa e madhe e afrikano-veriorëve.″17 Për kolonialistët francezë dhe anglezë që kolonizuan vende myslimane shumë më të mëdha se veten, studimet arabe dhe islame u bënë udhërrëfyes për ″paqëtimin e territoreve të kolonizuara si mjet i arritjes së qëllimeve të tyre koloniale.″18
     
Duhet përmendur gjithashtu se Orientalizmi nuk ishte drejtimi i vetëm që kishte synuar të përmbyste qytetërimet e popujve lindorë. Një tjetër disiplinë që punoi mish e thua me interesat koloniale ishte antropologjia. Ajo konsiderohej si një tjetër ″pjellë e imperializmit.″19 Studimet e antropologëve i ndihmuan administruesit kolonialistë si dhe të tjerët, si misionarët, në të kuptuarit e zakoneve dhe mënyrave të jetesës së popujve. Antropologjia sociale, ″u bë e rëndësishme për ... administrimin kolonialist, në kontekstin e sundimit të drejtpërdrejtë me forcë dhe në kontekstin e reformave nga lart.″20 Kolonialistët nuk i njihnin kulturat e ndryshme të popujve të ndryshëm. Kulturat e popujve joperëndimorë ishin aq të ndryshme nga njëra tjetra sa edhe nga ajo e sunduesit të tyre të ri. Sidoqoftë, studimi i kulturave të popujve jo-perëndimorë u ndërmor nga antropologët. Në duart e kolonialistëve të dhëna të tilla ishin skajimisht të dobishme. Sa më tepër e kuptonte kolonialisti kulturën e të sunduarve, aq më tepër fillonte të kuptonte pikat e tyre të forta dhe të dobëta, që i mundësonin atij t″i manipulonte ata. Motivi për studimin e popujve jo-perëndimorë nuk ishte prodhimi i njohurive për hir të dijes por ndihmimi i kolonialistëve.

Financimi sigurohej lehtë në fusha ku kishte mungesë studimesh ose në fusha që ishin të vështira për t″u studiuar. Kësisoj, u kryen studime të shumta mbi Azinë, Afrikën dhe Lindjen e Mesme nën petkun akademik dhe u konsideruan objektive. Mirëpo, siç vëren Talal Asad, ″ia vlen të theksohet se asnjë antropolog evropian nuk është bërë për vete nga kultura e nënvarur që ka studiuar.″21 Objektiviteti pra, ishte një mit për të shenjtëruar themelet e antropologjisë.
     
Orientalizmi dhe antropologjia i shërbenin që të dy kolonializmit, por në mënyra të ndryshme. Antropologjia u zhvillua shumë më vonë se orientalizmi ndërkohë që kolonializmi ishte përhapur anekënd botës jo-perëndimore dhe kolonialistëve u duheshin metodologji konkrete për të shkaktuar ndryshime politike, ekonomike dhe shoqërore në mesin e të kolonizuarve. Antropologët u ofruan vendeve imperialiste modelin e vlefshëm teorik të njohur si ″funksionalizëm strukturor″. Kjo teori ushtroi ndikimin më të fuqishëm jo vetëm akademikisht, përmes shkrimeve të antropologëve e sociologëve si Bronislaw Malinowski dhe Talcot Parsons por prezantoi gjithashtu metodologji të reja teorike të ndryshimit politik në shoqëritë joperëndimore. Funksionalizmi strukturor parashtronte se çdo shoqëri përmban struktura të sajuara sipas historisë dhe traditave të popujve vendas. Funksionalizmi pohon se këto struktura kanë funksione politike, ekonomike dhe shoqërore për të luajtur. Për ta ndryshuar cilëndo shoqëri, strukturat e saj duhen ndërruar ose rrënuar dhe struktura të reja duhen krijuar ose zëvendësuar. Atëherë, funksionet e saj do të ndryshonin automatikisht. Kolonialistët i shfrytëzuan plotësisht këto ide dhe me anë të detyrimit, përvetësimit, marrëveshjes, bindjes dhe arsimimit ndërmorën struktura të reja politike dhe ekonomike në shoqëritë e kolonizuara. Ndryshimeve iu bë një qëndresë në shkallë të ndryshme nga ana e shoqërive, por këto përpjekje u mundën nga fuqia ose mjetet ligjore. Konceptet e ″kulturës″ dhe ″etnisë″ u shfrytëzuan mirë për avantazh politik nga kolonialistët. Shpeshherë vendeve imperialiste nuk u duhej të futeshin në luftë me grupet e nënshtruara por i arrinin qëllimet e tyre duke e shtier njërin grup kundër tjetrit, duke përdorur taktikën tashmë të famshme �përçaj e sundo″. Në këto përpjekje ata patën bashkëpunëtorët e tyre vendas. Në disa shoqëri të kolonizuara si nënkontinenti indian ishte e lehtë të viheshin dy bashkësi, si hindutë dhe myslimanët, kundër njëri tjetrit. Në Lindjen e Mesme kjo doli e vështirë; funksionalizmi strukturor ndeshi një pengesë të fuqishme në forcën unifikuese të Islamit dhe kulturën e tij politike.
     
Një nga shtyllat dinamike të kulturës politike të Islamit ishte rregulluar në konceptin e umme-tit (bashkësisë së besimtarëve). Umme-ti ideal kapërcente kufijtë kombëtarë, fisnorë dhe etnikë mes myslimanëve. Të gjithë myslimanët ishin pjesë e këtij umme-ti dhe konsiderohej detyrë e çdonjërit ta forconte dhe konsolidonte e jo ta dobësonte atë. Por në realitetet kontekstuale, sundimtarët myslimanë shpeshherë devijuan nga Islami dhe nuk u sollën si ideali në sundimin e tyre mbi subjektet e tyre ose në marrëdhëniet e tyre politike me vendet e tjera myslimane sikurse ajo që ekzistoi ndërmjet otomanëve turq dhe iranianëve safavidë. Kjo kishte shumë arsye të cilat janë përtej qëllimit të këtij studimi. Mjafton të pohohet se kolonizatorët e panë një dobësi të tillë si të lehtë për t″u shfrytëzuar duke futur nocione perëndimore të etnisë dhe nacionalizmit.
     
Njerëz si T.E. Lawrence ishin vendimtarë, për shembull, në nxitjen e arabëve kundër turqve. Ata mund të kishin punuar po kaq mirë mbi bazën e parimit të anasjelltë, pra të shuarjes së dallimeve politike ndërmjet arabëve dhe turqve, por kjo nuk do u kishte shërbyer interesave kolonialiste në Lindjen e Mesme. Atëherë, nacionalizmi bëhet një forcë e re potente në Lindjen e Mesme, duke i shkëputur arabët nga turqit por duke i ndarë të parët mes njëri tjetrit. Ironia ishte se kur mbi ta agoi ndërgjegjja politike, duke i nxjerrë sheshit intrigat dhe shfrytëzimin kolonialist, forcat nacionaliste e flakën zgjedhën e kolonializmit. Kjo solli shpesh një çmim të lartë në jetë njerëzore, sikurse në luftën algjeriane kundër francezëve.
     
Një tjetër parim islam ishte pandashmëria e fesë nga politika. Zgjedhja e udhëheqjes politike islame u drejtohej atyre që konsideroheshin njëzëri nga umme-ti se zotëronin një shkallë të lartë përkushtimi ndaj Islamit. Çdo sundimtar mysliman mbahej si kompetent për të sunduar umme-tin dhe zbatuar parimet e Kur″anit dhe Sheri″a-tit në shoqëritë e tyre. Mirëpo sundimtarëve myslimanë shpeshherë u mungonte ky kriter ngase sundimi dinastik u institucionalizua në sistemet politike të vendeve myslimane. Pak ose aspak anëtarë të cilësdo dinasti zotëronin shkallën e përkushtimit islam të pritur prej tyre nga subjektet e veta.

Kolonialistët ishin të shkathët ta shfrytëzonin këtë rast dhe futën doktrina sekulariste që synonin të ndanin sferën e politikës nga feja. Kjo qasje u interesonte dinastive sundimtare, sepse Islami nuk e ligjëronte një sundim të tillë, dhe ata nuk donin pëlqim ose mospëlqim nga ana e Islamit të sjelljes së tyre politike ose vetjake.

Doktrinat sekulare kolonialiste pasqyronin norma nga kultura e tyre politike që ishte vartëse e Monarkisë së Parlamentit. Ide të tilla mbi sekularizmin gjetën shumë mbrojtës të rinj jo vetëm në mesin e intelektualëve arabë, turq e iranianë por edhe te grupet e ndryshme të udhëheqjes politike. Idetë e reja lidhur me formulimin e një ″kushtetute″ dhe zbatimin e doktrinave të liberalizuara perëndimore të një ″demokracie″ e cila funksiononte nëpërmjet përfaqësuesve të zgjedhur në ″parlamente″ i ndryshuan dhe i shndërruan rrënjësisht strukturat politike në Lindjen e Mesme. Kësisoj, orientalizmi u bë vegël e vlefshme për përmbysjen e Islamit. Qëllimi kryesor i një përmbysjeje të tillë ishte zhgulja e ″kthetrave″ të Islamit që mund të pengonin shfrytëzimin kolonial të tokave myslimane. Ai i dha një interpretim të perëndimizuar Islamit dhe shtrembëroi kuptimin e vërtetë të koncepteve islame si xhihad, ummeh, tewhid, etj. Në universitetet perëndimore u hapën departamente të studimeve islame të cilat u jepnin doktoratura në studimet islame edhe vetë myslimanëve. Të ishe dijetar islam nuk nënkuptonte të ishe i përkushtuar ndaj Islamit por i kualifikuar akademikisht në teoritë e orientalizmit. Ç″është e vërteta, në provimet me zë të studentëve pas-universitarë në studime islame, studentët pyeteshin mbi teoritë e orientalizmit dhe ″për të kaluar, studenti jo vetëm duhet t″i njohë teoritë por t″i pranojë ato si të sakta në thelb.″22 Një pregatitje dhe interpretime të tilla krijuan një Islam të orientalistit paralel me Islamin e vërtetë.
     
Kolonialistët nxorën përfitime të jashtëzakonshme nga një Islam i tillë i ″perëndimizuar″ dhe përqeshnin konceptet e umme-tit si një nocion artificial ose i referoheshin xhihad-it si ″luftë e shenjtë″ e cila ishte venitur që me Kryqëzatat e jo si një përpjekje e vazhdueshme dhe sforcim individual. Për shembull, disa orientalistë si Snouck Hurgronje, një tjetër orientalist i përdorur nga qeveria e tij, hartuan udhëzime politike për sundimin kolonial të qeverisë hollandeze në Indonezi. Hurgronje i artikuloi shumë mirë objektivat e orientalizmit në shërbim të kolonializmit sepse ai ishte i mendimit që ″sa më të afërta të bëhen marrëdhëniet e Evropës me Lindjen myslimane, aq më shumë vende myslimane do të bien nën zgjedhën evropiane, aq më e rëndësishme është për ne evropianët të njihemi me jetën intelektuale, ligjin fetar dhe sfondin konceptual të Islamit.″23 Një mori studimesh u prodhuan nga orientalistët dhe motivet e tyre ishin thjesht pasqyrime të pikëpamjes së Hurgronje-it.
     
Në dimensionin politik të Islamit, ″imazhi orientalist″ i marrëdhënieve shtypëse ndërmjet sunduesve islamë dhe subjekteve të tyre ″rrënjëzohej jo vetëm në përvojën historike kristiane të Islamit agresiv... por më me rëndësi, në vlerësimin borgjez evropian të Islamit �progresiv″ e �fanatik″ që duhej mbajtur nën kontroll drejtpërsëdrejti për arsye të perandorisë. Si sundimtarë të popullatave të gjera myslimane, imperialistët mund të përpiqeshin të ligjëronin pozitën e tyre qeverisëse me argumente të ofruara nga orientalistët se sundimi islam (në kontrast me të, sundimi kolonial është human) dhe teoria politike islame njeh legjitimitetin e sunduesit efektiv de facto (sundimi kolonial është dukshëm më i mirë se korrupsioni, joefiçienca dhe çrregullia e sundimit para-kolonial), dominimi politik në tokat myslimane është tipikisht i huaj ndaj artikulimit thelbësor të jetës shoqërore dhe fetare islame (prandaj Islamit s″i është bërë dëm rrënjësor nëpërmjet pushtimit të tij sepse tradita qendrore politike e tij mbetet e paprishur).″24 Deduktime të tilla nga orientalizmi përforcuan ideologjinë e kolonializmit.
     
Mirëpo studime të tilla përbënin një të metë serioze që e keqpërndijonte Islamin. Historia myslimane u konsiderua si një projektim i Islamit. Udhëheqja dinastike dhe patrimoniale u mor si sjellje politike. Islami u ngatërrua me kulturën popullore. Këto nuk ishin shprehje të sjelljes politike islame. Në të vërtetë, vetë myslimanët identifikonin me histori islame vetëm atë që praktikohej në kohën e Profetit. Fjalimet dhe gjykimet e tij emuloheshin nga katër shokët e tij (të cilët më vonë u bënë kalifët e perandorisë islame) pas së cilës konsideratat islame u zaptuan nga ato dinastike ku pushteti individual e jo islam u bë konsiderata parësore.

Orientalistët nuk bënin dallime të holla mes historisë islame të periudhës rashidun-e (katër kalifët e parë) dhe historisë myslimane që daton prej ngjitjes në pushtet të dinastisë umejade më 661 e.s. Orientalistët e përndijuan historinë në një vazhdimësi të vetme kohore. Mirëpo, myslimanët e mbanin periudhën rashidun-e si provë se mund të ngrihej një shtet Islam mbi parimet e sistemit politik të vendosur gjatë kësaj periudhe. Tragjedia e Qerbelasë më 680 e.s. në të cilën nipi i Profetit, Huseini, u përpoq të kundërshtonte regjimin joislam të vendosur nga sunduesit umejjadë, qe një tjetër ngjarje e historisë që u veçua nga myslimanët. Parimi i xhihad-it në të vepruarit kundër një sundimtari joislam ligjëronte revoltë ndaj tiranisë. Efekti i kësaj ngjarjeje mbetet akoma i dukshëm, duke qenë se ishte një faktor i fuqishëm mobilizues në revolucionin islamik të Iranit më 1979. Orientalistët krijuan histori sipas koncepteve perëndimore të cilat shpërfillën krejtësisht historinë islame dhe domethënien e saj për vetë myslimanët. Për të përhapur dhe shtrembëruar kuptimin e historisë hyjnore nëpërmjet së cilës, siç besojnë myslimanët, Zoti u përpoq t″u tregonte këtyre es-Sirat ul-mustekim (rrugën e drejtë), ata gjetën pika sulmi. Shënjestrat e tyre ishin jeta e Profetit, Kur″ani dhe Hadith-i i Profetit.
     
Gjatë gjysmës së dytë të shek. XIX, një sërë orientalistësh të njohur shkruan libra mbi jetën e Profetit. Disa nga prurjet madhore qenë The Life of Mohamet e Muir-it (më 1858, 4 vëll.); Das Leben und die Lehre des Muhammed e Sprengler-it (1861-65, 3 vëll.); Das Leben Muhammed″s e Noldeke-s (1863); Muhammed in Medina e Wellhausen (1882); Das Lebben des Muhammed e Krehl-it (1884); Mohammed i Grimme-it (1892-95, 2 vëll.); Muhammed i Buhl-it (1903); Mohammed and the Rise of Islam e Margoliuth-it (1905); Analli dell″Islam i Caetani-t (1905); Mohammed, the Man and His Faith i Tor Andrae-it (1936); Le Probleme de Mahomet i Blachere-it (1952); dhe Muhammad at Mecca (1953) e Muhammad at Medina (1956) e Watt-it. Shumica e këtyre librave përqendroheshin në disa tema të përbashkëta lidhur me jetën e Profetit. Disa konsideronin se ai kishte prejardhje plebeje, se vuante nga sulme epileptike, dyshonte misionin e tij hyjnor, sillej si Profet në Mekë dhe si politikan në Medine; se ai adhurohej nga myslimanët si një idhull; se kishte njohuri mbi Biblën; se u përpoq ta trajtësonte Islamin duke imituar fe të tjera si Judaizimi e Krishtërimi.25 Qëllimi i tërë kësaj ishte vrasja e karakterit që Profeti Muhammed përfaqësonte. Sikur kjo të mund të arrihej, vlefshmëria e Profetit do të diskreditohej. Përgjithësime të tilla të pambështetura besoheshin në Perëndim dhe përdoreshin nga misionarët.
     Nuk është e habitshme të shihet, ashtu sikurse edhe në mesin e antropologëve, se vështirë të gjendet ndonjë orientalist që ishte simpatizues ndaj Islamit. Studiuesit i shihnin me përçmim qëndrimet �subjektive″ dhe pretendonin të ishin �objektivë″. Por megjithë një fasadë të tillë, paragjykimet e tyre të rrënjosura thellë s″mund të mbeteshin të fshehura. Shpeshherë ato mund të pikaseshin lehtë duke vështruar pyetjet e shtruara nga orientalistët dhe përzgjedhjen e metodologjisë së përdorur në studimet e tyre. Te studimet mbi Kur″anin, shumë shpesh dallohet se shqetësimi kryesor i orientalistëve ishte ose të vërtetonin që ai kishte huazuar ide ose që ishte një fallsifikim nga idetë e zakonet arabe paraislamike. Një përkthyes i Kur″anit i shek. XVIII komentonte se, që Profeti ″ishte vërtet autori dhe shpikësi kryesor i Kur″anit është e padiskutueshme.″26 Ky supozim i pambështetur mbahej nga një sërë orientalistësh të tjerë, vetëm se atij i mvisheshin arsye të ndryshme. Disa konsideronin se ai ″s″ishte gjë tjetër veçse krijim e trillim i kulluar″ dhe se ishte ″zjarri i gjenialitetit të tij″ e ″pasqyrim i energjisë së tij.″27
     Orientalistë të tjerë, si J. W. Stobard, konsideronin se Profeti zotëronte njëfarë ″zjarri dhe trilli poetik.″ Stobard përforcoi pikëpamjet e Robert Bell-it dhe Maxime Rodinson-it, që e konsideronin Kur″anin si një poemë e së pavetëdijshmes së Profetit.28 Disa orientalistë s″ishin të bindur nga arsye të tilla dhe supozuan se Kur″ani ishte rezultat i ″të menduarit ëndërrimtar″ që shprehej nëpërmjet së pavetëdijshmes së tij.29 Nga ana tjetër, të tjerë, si Montgomery Watt, ishin më të rafinuar dhe konsideronin se Muhammedi mund të ishte gabuar, sepse ″ajo që njeriut i duket sikur i vjen nga jashtë mundet në fakt të vijë nga e pavetëdijshmja e tij″ dhe kësisoj Kur″ani ishte ″produkt i përfytyrimit krijues.″30      
     
Por Kur″ani mbetej ende enigmë për shumë orientalistë që mendonin se asnjëfarë imagjinate krijuese nuk mund të hartonte një vepër të tillë. Shumë orientalistë mbetën të bindur se ai u thur me ndihmën e burimeve çifute dhe të krishtera. Profeti, siç pretendohej, ishte një njeri që kishte udhëtuar mjaft që në fëmijëri, kur nisej në udhëtime me xhaxhain e tij. Në këto udhëtime ai mbahet të ketë takuar disa murgjër të krishterë. Disa konsideronin që ai takoi ca peshkopë dhe murgjër ne Mekë, ndërsa të tjerë mendojnë se ai takoi një të konvertuar të krishterë në Islam.31 Ata pretendonin se ai duhet të kishte mësuar për Judazimin nga njëfarë mësuesi i paemëruar sepse ″rrëfimet e gjata të hallakatura të patriarkëve dhe profetëve çifutë [në Kur″an] përputheshin në aq shumë hollësi me Talmudin saqë nuk mund të ketë kurrfarë dyshimi për prejardhjen e tyre çifute.″32 Disa madje konsideronin se Kur″ani ishte bashkuar tog si libër nga çifutët dhe të krishterët ″e punësuar posaçërisht për këtë qëllim ... për të kënaqur kërkesat popullore.″33 Por një pretendim edhe më qesharak ishte besimi se Profeti posedohej nga demonë dhe se Kur″ani u shqiptua nëpërmjet tij.34 Çështja e rëndësishme që duhet vërejtur është se orientalisti nuk ishte kurrësesi i gatshëm të besonte se Profeti ishte i dërguari i Zotit dhe se Kur″ani ishte një shpallje. Në të njëjtën kohë ata pranonin se kishte një Zot dhe se Jezusi e Moisiu ishin dërguar prej Tij!
     
Studimet e hadith-it nuk patën fat më të mirë në duart e orientalistëve, të cilët konsideronin se ato vuanin nga të meta serioze. Mirëpo, dijetarët myslimanë ishin të ndërgjegjshëm për ato defekte dhe kishin përcaktuar që më parë tre kategori të Hadith-it: sahih, që mbaheshin të saktë pasi ishin zbatuar procedura verifikimi; hasan, që ishin të pranueshëm por që mbaheshin inferior në saktësi ndaj të parëve dhe, së fundi, da″if që konsideroheshin të dobët e jo të besueshëm. Këta klasifikoheshin më tej në nënkategori sipas vazhdimësisë ose mosvazhdimësisë së isnad-eve (zinxhirëve të transmetimit).
     
Mirëpo, orientalistët u përpoqën të vërtetonin se literatura e hadith-it në përgjithësi konsiderohej të ishte sajuar arbitrarisht, e ndikuar nga historia dhe e përpiluar pa kujdes. Studimet e kryera në këtë fushë nga Ignaz Goldziher dhe Joseph Schacht krijuan një sërë dyshimesh lidhur me vërtetësishmërinë e tyre.35
     
Siç i pohua më lart, objektiviteti i orientalistëve ishte mashtrues. Ai fillonte me një supozim a priori se Kur″ani nuk ishte shpallur nga Zoti por ishte vepër e njeriut. Mirëpo, çdo metodë shkencore duhet të marrë pretendimin e subjektit nën studim, për shëmbull që Kur″ani është shpallje e Zotit, dhe pastaj të përpiqet të vërtetojë se nuk është kësisoj. Në raste të tjera, analogjia e Krishtërimit në qytetërimin perëndimor u zbatua mbi Islamin. Ata debatuan se nëse kishte reformë në Krishtërim atëherë duhet të kishte edhe në Islam, e nëse jo, përse jo? Përgjigjja e ofruar ishte se, meqë Islami nuk i nënshtrohet ndryshimit me kohën, atëherë është primitiv. Supozime të tilla të rreme përshkruhen sërish përmes përdorimit të terminologjisë perëndimore se ç″është �progresive″ apo �reaksionare″, ç″është �luftë e shenjtë″ apo kush është �fundamentalist″. Të gjitha këto fjalë kanë kuptim në përvojën historike perëndimore dhe, të zbatuara mbi qytetërime jo-perëndimore, imponojnë kuptime pa lidhje në kontekstin e tyre, ose të shtrembëruara me qëllim, sikurse në kontekstin islam.
     
Përmes studimesh të tilla orientalistët kishin shtruar inferioritetin e myslimanëve dhe superioritetin e Perëndimit. Për më tepër, qytetërimet myslimane konsideroheshin dekadente, ndërsa qytetërimi perëndimor dinamik. Në këtë kuptim kolonizimi konsiderohej i domosdoshëm për t″i �qytetëruar″ këta popuj dhe institucionet e tyre. Ç″është e vërteta, siç pohon drejt Albert Hourani, ″kishte një prirje për ta shikuar historinë islame në terma të �ngritjes″ dhe �rënies″: Muhammedi mbjell një farë, e cila rritet në lartësinë e vet të plotë deri me abbasidët e hershëm, si në lidhje me pushtetin politik, ashtu edhe me rilindjen kulturore; pas kësaj, fragmentimi politik dhe prapambetja kulturore shpien në një rënie të gjatë nga e cila bota myslimane nuk fillon të zgjohet deri në shek. XIX, me ndikimin e qytetërimit perëndimor dhe eksitimet e frymës nacionaliste.″36
     
Me zbehjen e kolonializmit në Lindjen e Mesme, orientalizmi filloi të binte nga piedestali i tij i lartë sepse dobia e tj për fuqitë koloniale u pakësua. Por ndikimi i tij nuk u zvogëlua krejtësisht, sepse pas Luftës së Dytë Botërore, imperializmi i Shteteve të Bashkuara u shfaq si një forcë e re në Lindjen e Mesme dhe njohuritë e orientalistëve rifituan rëndësi. U krijua një brez i ri studiuesish për të përmbushur këtë nevojë. Departamente të shumta në universitetet e Shteteve të Bashkuara u bënë qendra me peshë të atyre që u quajtën Studime të Lindjes së Mesme ose të Islamit. Përveç shumë universiteteve, mjaft fondacione (Carnegie, Ford, Rockfeller), Këshille (American Council of Learned Studies) e koorporata (Rand) etj. amerikane siguruan fonde për kërkime. Vetë qeveria e Shteteve të Bashkuara ishte mbikqyrësi më i madh i kërkimeve të tilla ngase Departamenti i Shtetit dhe Departamenti i Mbrojtjes i kërkonte të dhëna të tilla për bërjen e politikës. Instituti i Lindjes së Mesme u themelua me 1947 në Washington dhe botimi i saj përstinor, The Middle East Journal u bë kanali kryesor i komunikimit për studiuesit.
     
Më 1951 Këshilli i Kërkimeve për Shkenca Shoqërore ngriti një �Komitet për Lindjen e Mesme dhe të Afërt″ i cili më vonë u shkri me Komitetin e Bashkuar të Këshillit Amerikan të Shoqatave Diturore dhe nxiti kërkime në Lindjen e Mesme. Një hetim mbi punën e tij gjatë njëzet vjetëve të fundit tregoi se qëllimet e tyre në të shërbyerit interesave kombëtare të Shteteve të Bashkuara në Lindjen e Mesme nuk ndryshonin nga shkolla e vjetër e orientalizmit që i kishte shërbyer kolonializmit. Hetimi shpalosi se në etapat fillestare ai ishte varur nga orientalistët të cilët shihnin tek ai një rast të ri për të punuar për interesat neo-kolonialiste të Shteteve të Bashkuara e në të njëjtën kohë rekrutonte studiues të rinj të cilët gjithashtu përfytyronin një rol të ri për disiplinën e tyre që lidhej me pushtetin e Shteteve të Bashkuara për të ruajtur hegjemoninë e tyre politike dhe ekonomike në rajon.
     
Me rritjen e këtyre interesave politike dhe ekonomike, më 1966 u themelua e fuqishmja Shoqatë e Studimeve të Lindjes së Mesme e cila ndërtoi një rrjet specialistësh në Studimet e Lindjes së Mesme. Pohimi, më 1967, i qëllimit të saj thonte se Shoqata e Studimeve të Lindjes së Mesme u organizua ″për të promovuar standarde të larta akademike dhe formimi në këtë fushë, për të lehtësuar komunikimin mes dijetarëve nëpërmjet takimeve e botimeve dhe për të nxitur bashkëpunim ndërmjet personave e organizatave të interesuara për studimin akademik të Lindjes së Mesme.″37
     Lidhje të tilla nuk u krijuan vetëm në Shtetet e Bashkuara por u tejzgjatën edhe jashtë në bashkëpunim me Universitetin Amerikan të Beirutit, Universitetin Amerikan të Kairos, Qendrën Kërkimore Amerikane në Egjipt, Institutin Kërkimor Amerikan në Turqi dhe Institutin Amerikan të Studimeve Iraniane në Iran përpara vendosjes së Republikës Islamike.
     
Në këto zhvillime të reja, orientalistët nuk mbetën pas por iu përshtatën shpejt programeve të studimeve të lëmejve të rinj. Orientalistë si Bernard Lewis iu përngjitën Universitetit të Princeton-it ndërkohë që H.A.R. Gibb shkoi në Harvard. Ky i fundit shpejt promovoi studime lëmejsh duke theksuar katër funksionet e tyre të: ofrimit të dijes për studentët, përgatitjes së të diplomuarve me një të kuptuar akademik të faktorëve kultutorë kompleksë, domosdoshmërisë së marrjes së një qasjeje shumëkulturore dhe koordinimit të disiplinave të ndryshme brenda një lëmi të dhënë për të nxitur interesim në këto fusha studimi. Kjo ishte e nevojshme sepse ″në marrëdhëniet gjithnjë e më të afërta të botës moderne dhe nevojës ngulmuese të njeriut perëndimor për të jetuar e komunikuar me njerëz nga shoqëri dhe tradita joperëndimore, është bërë e domosdoshme të përfshihet bashkëpunimi i studiuesit të shkencave shoqërore në detyrën e interpretimit të strukturës dhe motivimit të shoqërive bashkëkohore të Azisë dhe Afrikës. Është një pohim i njohur që ekonomia është çështje tepër e rëndësishme për t″ia lënë atë ekonomistëve, dhe duhet të pranojmë, me sado druajtje, se Orienti është tepër i rëndësishëm që t″u lihet orientalistëve.″38
     
Njerëz si Gibb-i dhe brezi i tij mund të jenë pakësuar por ata qenë aq largpamës sa të hidhnin themelet e Studimeve bashkëkohore të Lindjes së Mesme. Shkencëtarët shoqërorë dhe politikë kanë marrë nga vepra e tyre, dhe keqkonceptimet e keqpërndijimet janë të dukshme në studimet e tyre të Islamit dhe Lindjes së Mesme. Këto studime, megjithë pretendimet për objektivitet, projektojnë akoma qasje me në qendër Perëndimin të cilat e shtrembërojnë realitetin siç është në kontekst dhe dështojnë së përndijuari pikëpamjen e subjekteve nën studim. Rezultati është se studime të tilla kanë mbuluar realitetet politike dhe ekonomike të subjekteve të studiuara me ideologji perëndimore. Në të vërtetë, ″Orientalistët modernë që shkruajnë për Islamin kanë derdhur armiqësinë e hapur të studiuesit misionar të shek. XIX i cili e shihte Islamin si fe pagane, të padenjë për respekt. Toleranca dhe mirëkuptimi ndërkulturor janë kultivuar në mënyrë aktive në studimet islame duke iu përmbajtur përshtatjes dhe shmangies së konfliktit që karakterizon veprimet e Sh.B.A. në sipërmarrjet e saj të para në Lindjen e Mesme, por nën fasadën e mirëkuptimit, shumica e orientalistëve e shohin në themel Islamin si një fe e pazhvilluar, mu sikurse Lindjen e Mesme një zonë të pazhvilluar.″39 Ideologjia e orientalizmit nuk ka ndryshuar dhe vazhdon e funksionon akoma në të njëjtën mënyrë por nën emra të ndryshëm.
     
Të meta të tilla ishin të dukshme në studimet e bëra mbi Iranin. Askush nuk mundi të dallonte potencialin revolucionar të Islamit. Kur forcat islame shpërthyen më 1978 dhe vendosën Republikën Islame më 1979, e tërë fusha e studimeve islame mori një goditje të ashpër. Veçanërisht Shtetet e Bashkuara u gjendën të befasuara duke vuajtur dëme të rënda politike dhe ekonomike. Revolucioni stimuloi shumë mendim të sërishëm mbi atë që ishte pagëzuar Islam ″ripërtëritës″ dhe ″fundamentalist″, por zor se është shtruar ndonjë shteg i ri lidhur me natyrën e vërtetë të Islamit. Studiuesit perëndimorë ende po çalojnë për të kuptuar anët komplekse të Islamit dhe potencialin e tij politik. Por ata janë të vetëdijshëm se Islami përbën një forcë që duhet llogaritur dhe që mund të pengojë shtirjen e interesave imperialiste perëndimore në vendet myslimane.
     



SHËNIME

     1. Philip H. Newby, Saladin in His Times (London: Faber and Faber, 1983), f. 212.
     2. Norman Daniel, Islam and the West: The Making of an Image (Edinburgh: University of Edinburgh, 1960); shih edhe R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press, 1962).
     3. C. E. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, në D. Grimwood, Arab Islamic Bibliography (Sussex: Harvester Press, 1977), f. 148.
     4. Norman Daniel, Islam, Europe and Empire (Edinburgh: University of Edinburgh Press, 1966).
     5. A. J. Arberry, British Orientalists (London: William Collins, 1933), f. 16.
     6. Cituar në A. J. Arberry, The Cambridge School of Arabic (Cambridge: Cambridge University Press, 1948), f. 8.
     7. Duncan B. Macdonald, Aspect of Islam (New York: 1911), ff. 12-13.
     8. Po aty, f. 13. Për një shpalosje krahasimore të pikëpamjeve të Macdonald-it shih kreun e Gordon Pruett-it në këtë libër.
     9. Montgomery Watt, Muhammad at Medina (Oxford: Clarendon Press, 1956), f. 199.
     10. Po aty, p. 219.
     11. Muhammad Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, The Islamic Quarterly, XXVI:1 (1982), f. 7.
     12. Bosworth, ″Orientalism and Orientalists″, f. 150.
     13. Edward W. Said, Orientalism (New York: Vintage Books, 1978), f. 86.
     14. Stuart Schaar, ″Orientalism at the Service of Imperialism″, Race and Class, XXI:1 (1979), f. 68.
     15. Po aty, f. 69.
     16. Said, Orientalism, f. 12.
     17. Benaboud, ″Orientalism and the Arab Elite″, f. 6.
     18. Po aty, f. 9.
     19. K. Gough, ″Anthropology: Child of Imperialism″, Monthly Review (April 1968).
     20. S. Feuchtwang, ″The Colonial Formation of British Social Anthropology″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca Press, 1975), f. 93.
     21. Talal Asad, ″Introduction″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 17.
     22. Hamid Algar, ″The Problem of Orientalists″, Islamic Literature, XVII:2 (1971), f. 35.
     23. Said, Orientalism, f. 256.
     24. Talal Asad, ″Two European Images of Non-European Rule″, në Talal Asad, red., Anthropology and the Colonial Encounter, f. 117.
     25. M. Siddigi, ″The Holy Prophet and the Orientalists″, Islamic Studies, XIX:3 (1980), ff. 143-65.
     26. George Sale, The Koran (London: Frederick Warne, 1899).
     27. F. J. L. Menezes, The Life and Religion of Mohammed, the Prophet of Arabia Sands (London: 1911); G. N. Draycott, Mohemet: Founder of Islam (London: Martin Secker, 1916).
     28. J. W. Stobard, Islam and its Founder (London: SPCK, 1876), f. 108; Robert Bell, The Origin of Islam in its Christian Environment (London: Macmillan, 1926); Maxime Rodinson, Mohammad (Hammondsworth: Penguin Books, 1977).
     29. J. N. Anderson, red., The World Religions (London: Frank Cass, 1965), f. 56.
     30. Mongomery Watt, Muhammad: Prophet and Statesman (Oxford: Oxford University Press, 1961), f. 15.
     31. Muhammad Khalifa, The Sublime Quran and Orientalism (London: Longman Group Ltd., 1982), f. 14.
32. Anderson, The World Religions, f. 57.
33. Khalifa, The Sublime Quran, f. 10.
34. Po aty, f. 12.
35. M. M. Azmi, Studies in Early Hadith Literature (Indianapolis, Indiana: American Trust Publications, 1978).
36. Albert Hourani, Europe and the Middle East (London: The Macmillan Press, 1980), ff. 18-22.
37. Lynne Barbec et al., ″Middle East Studies Network″, MERIP Reports, 38 (1975), f. 11.
38. Po aty, ff. 6-7.
39. Po aty, f. 19.