Argumenti më i thjeshtë dhe më i përhapur që ka të bëjë me ekzistencën e Zotit është ai mbi skicimin. Kur′ani Famëlartë përmend krijesat e botës si ajete d.m.th. shenja nga Zoti. Zakonisht thuhet se struktura dhe rendi i përkryer i gjërave janë provë për ekzistencën e një force koordinuese.96 Thuhet se ky argument - ndryshe nga të tjerët siç janë ai i Lëvizësit të Parë, domosdoshmërisë dhe mundësisë (burhan al-wuxhub wa imkan), si dhe argumenti i të ardhurit në ekzistencë dhe përjetësisë (burhan al-huduth wa kidam) dhe ai i Të Besueshmëve (burhan al-Siddikin), të cilët kanë thelb të pastër filosofik, teologjik dhe racional - është një argument natyror dhe në përgjithësi empirik. Ai ka thelb të zbatueshëm dhe i ngjan të gjithë argumenteve dhe vërtetimeve të tjera që janë fryt i përvojës njerëzore.

Në Perëndim, David Hume97, filosofi skocez i shek. XVIII, hodhi dyshim mbi këtë argument dhe që atëherë shumë njerëz në Perëndim ende kanë mendimin se argumenti mbi rregullsinë, që është mbështetësja më e madhe e besimtarëve, e ka humbur besueshmërinë e vet. Mosbesimi në të argumentuarit për ekzistencën e Zotit e sidomos në argumentin e skicimit, bëjnë pjesë në shkaqet e animit nga materializmi në Perëndim.

Tani do të diskutojmë mbi pasojat dhe ndikimet e dëmshme [të arsyetimit] të zotëri Humeit.
Hume shkroi një libër me titull Dialogje mbi Religjionin Natyror. Në atë libër, një person fiktiv, i quajtur Cleanthes, mbron argumentin e planit të përkryer, ndërsa personi tjetër imagjinar, me emrin Philo e sulmon atë e kështu këta dy persona zhvillojnë debatin. Edhe pse Hume nuk është materialist, ai përpiqet të vërtetojë se argumenti i paraqitur nga besimtarët s′ka bazë shkencore, çka përbën të njëjtin rast me atë të materialistëve. Ai mendon se të besuarit është çështje zemre dhe nëse argumenti i skicimit mund të përvetësohet si bazë racionale, mund të thuhet vetëm se:

Rendi i dallueshëm në natyrë, pavarësisht nga gjithçka që është thënë, sugjeron - nëse nuk vërteton - se ′Shkaku ose shkaqet e rregullsisë mesaduket kanë njëfarë ngjashmërie të largët me inteligjencën njerëzore′. Përtej kësaj, ne nuk zotërojmë ndonjë mënyrë për tejzgjatjen e argumentit me qëllim vërtetimin e ndonjëgjëje mbi karakteristikat e këtij shkaku apo shkaqeve.98

Humei, gjithsesi është filosofikisht skeptik dhe agnostik. Për të thuhet:

David Hume gjithë jetën u morr me diskutimin mbi vlefshmërinë e arsyetimeve të ndryshme, të cilat synonin vërtetimin e ekzistencës së një Qenieje Hyjnore. Në fletoret dhe letrat e tij të hershme, ai u thellua në mënyrë të vazhdueshme mbi problemin në fjalë, duke treguar të metat apo gabimet në argumentet e një sërë mendimtarëve religjiozë. Në punime të ndryshme të tij, Hume e kritikoi rreptësisht arsyetimin e përdorur nga disa prej filosofëve religjiozë. Ndoshta për shkak të përhapjes së atëhershme të argumentit të rregullsisë, një nga nismat kryesore [që ai ndërmorri] ishte një kritikë e tejpërtejshme e tij. Ai punoi për njëzetepesë vjet rreth kësaj çështjeje duke plotësuar dhe librin e tij të njohur Dialogje mbi Religjionin Natyror.99

Argumentin e rregullsisë Humei e shpreh nëpërmjet fjalëve të Cleanthesit në këtë mënyrë:

Shikojeni botën, vështroni të tërën dhe çdo detaj në veçanti. Do kuptoni se ajo s′është gjë tjetër veçse një makineri e stërmadhe e nëndarë në një numër të pafund makinerish të vogla, të cilat përsëri janë të ndashme deri në një shkallë të cilën shqisat dhe aftësitë e njeriut s′mund ta ndjekin dhe shpjegojnë. Të gjitha këto makineri të ndryshme dhe madje pjesët e tyre më të imta janë të sistemuara aq saktësisht me njëra-tjetrën saqë të gjithë njerëzit që mendojnë për to i magjeps në habi dhe i tërheq në admirim. Pështatja mahnitëse e mjeteve ndaj qëllimeve në të gjithë natyrën, i ngjan me përpikmëri - ndonëse i tejkalon pamatshëm - prodhimeve të shpikjes së planifikimit, skicimit, mendjes, intelektit dhe urtësisë njerëzore. Rrjedhimisht, nga ngjashmëritë midis pasojave natyrore dhe krijimeve njerëzore, ne gjykojmë - sipas të gjitha rregullave të analogjisë - mbi ngjashmërinë e shkaqeve të tyre gjithashtu, dhe e konsiderojmë Krijuesin e natyrës disi të ngjashëm në mendje me njeriun, megjithëse në përputhje me përmasën dhe madhështinë e makinerisë natyrore, Krijuesi i saj zotëron aftësi më të mëdha. Në sajë të këtij argumenti a posteriori, dhe vetëm në sajë të tij, ne vërtetojmë menjëherë të ekzistuarit e Zotit dhe ngjashmërinë e tij me mendjen dhe intelektin e njeriut.100

Hume, me gjuhën e Philonit skeptik, i cili i drejtohet Cleanthesit, e sulmon kështu mendimin e këtij:

Nëse ne shohim një shtëpi, Cleanthes, atëherë me sigurinë dhe vendosmërinë më të madhe konkludojmë se ajo shtëpi ka patur arkitektin e saj, sepse kjo është pikërisht ai lloj pasoje që jemi mësuar të shohim të rrjedhë nga ai lloj shkaku. Por, me siguri s′do pohosh se universi pat ngjashmëri të tillë me një shtëpi, që me të njëjtën siguri dhe vendosmëri të konkludosh një shkak të ngjashëm, ose të thuash që ngjashmëria këtu është e plotë dhe e përkryer. Një mungesë e tillë ngjashmërie është aq e qartë, sa e shumta që mund të pretendosh është vetëm një hamendje, një supozim dhe pandehje e guximshme mbi një shkak të ngjashëm.
Me sa jemi në gjendje të dimë a priori, materia mund ta ketë burimin e rregullsisë brenda vetes, po ashtu si mendja; dhe idea se disa elementë me ndërmjetësinë e një shkaku të brendshëm të panjohur mund të vijnë në rregullin dhe renditjen më të përkryer, nuk është më e vështirë të konceptohet se ajo që idetë dhe domethëniet e tyre në mendjen e lartë të universit të vijnë ngjashëm në atë gjendje rregulli dhe harmonie përmes ndërmjetësisë së një shkaku të brendshëm të panjohur.
Njëmend vallë do më thotë ndokush që një univers i rregulluar mirë duhet të burojë nga një mendje dhe mjeshtëri si ajo e njeriut, sepse ne kemi përvojë nga kjo? Për vërtetimin e këtij argumenti kërkohet patjetër që ne të kemi përvojë në burimin e botëve dhe me siguri nuk mjafton ajo që ne kemi parë anije dhe qytete të burojnë nga mjeshtëria dhe shpikja njerëzore�
A mund të pohosh se mund të tregosh ngjashmëri të tilla ndërmjet strukturës së një shtëpie dhe krijimit të një universi të tërë? Mos vallë e ke parë natyrën në gjendjen e rregullit fillestar dhe sistemit harmonik të elementeve? Mos u krijuan botërat përpara syve të tu? Dhe, a ke patur rastin e kohën që të vëzhgosh zhvillimin e plotë të dukurive nga fillimi i shfaqjes së harmonizimit fillestar deri tek përkryerja përfundimtare e tij? Nëse po, tregoje përvojen tënde dhe shpalose teorinë që ke�101

Së dyti, në teorinë tënde, ti nuk ke arsye t′i atribuosh përsosmëri Zotit, apo të thuash që ai është i liruar nga të gjitha gabimet apo papërkryeshmëritë në veprat e tij� Të paktën, duhet të pranosh se për ne është e pamundur që me anë të shqisave dhe të menduarit tonë të kufizuar të themi nëse kësisoj rregullsie, në krahasim me të tjera që mund të ekzistojnë, madje edhe realet, ka gabime të mëdha, apo meriton lavdërim të vërtetë. A do të mundet një fshatar, nëse atij i recitohet Eneida102, të japë koment se ajo poemë është absolutisht pa asnjë gabim dhe mangësi, ose madje t′i japë vendin e saj përkatës midis veprave të intelektit njerëzor? Është fakt se ai asnjëherë s′ka parë ndonjë prodhim tjetër.

Por, nëse kjo botë do të ishte vepër aq e përkryer, përsëri mbetet e papërcaktuar dhe e dyshimtë nëse karakteristikat e saja të mira i duhen atribuar [para së gjithash] Krijuesit të saj. Nëse vështrojmë një anije, natyrisht që do kemi një mendim të lartë për intelektin e krijuesit të një mekanizmi kaq të ndërlikuar, të bukur dhe të dobishëm. Dhe çfarë habie do të ndjenim po të zbulonim se ai mekanik është një person i trashë i cili ka imituar të tjerët dhe se kopjon një punim, që gjatë rrjedhës së shekujve dhe pas shumë provash, gabimesh dhe korigjimesh, vlerësimesh dhe shkëmbimi mendimesh, dalëngadalë u zhvillua dhe u përmirësua! Para se struktura ekzistente filloi të llogaritej, ka mundësi që në përjetshmërinë e gjithanshme të jenë prishur e gjymtuar shumë botëra, dhe gjatë shekujve e në periudha të pakufizuara shumë punë shkoi kot, mjaft përpjekje të pafrytshme u ndërmorrën dhe një përmirësim i ngadaltë por i pandërprerë vazhdoi gjatë periudhave të pafundme në artin e botë-krijimit. Kush mund të përcaktojë se ku qëndron e vërteta në çështje të tilla? Kush mundet madje të vlerësojë se cila në mesin e shumë teorive që u propozuan e të edhe më shumë hipotezave që mund të përfytyrohen, është më e mundshmja?103

Ne s′kemi kurrfarë të dhënash që të shtrojmë çfarëdo sistemi kosmogonie.104 Përvoja jonë, aq e papërkryer në vetvete dhe aq e kufizuar - si në shtrirje ashtu edhe në jetëgjatësi, s′mund të na sugjerojë asnjë hamendje të qëndrueshme lidhur me tërësinë e gjërave. Por nëse na duhet medoemos të zgjedhim një teori, sipas cilës rregull do e përcaktojmë përzgjedhjen tonë? A ekzistojnë rregulla të tjera përveç ngjashmërisë së madhe ndërmjet objekteve të krahasuara? Dhe, a nuk kanë një bimë apo një kafshë që shfaqen përmes mbirjes ose lindjes, ngjashmëri më të shumta dhe më të mëdha me botën sesa një makineri artificiale që është produkt i mendjes dhe planifikimit?105

Hume [më pas] theksoi se:

Të gjykuarit analogjik i përdorur tek argumenti në fjalë, nuk përbën bazë për asnjë përfundim mbi cilësitë morale të përpiluesit të natyrës, madje edhe sikur të vërtetohet ekzistenca e një përpiluesi të tillë. Idea mbi një Zot, mirëbërës, të drejtë dhe të mëshirshëm, nuk rezulton nga krahasimi i punimeve natyrore me ato njerëzore. Nëse ai rregullues mendohet të jetë si njeriu, atëherë nuk do të kishim arsye të supozonim se ekziston një karakteristikë etike që i përket krijuesit të natyrës. Kur hetohet produkti - d.m.th natyra, dhe shihen të gjitha manifestimet e saja të pakëndshme siç janë stuhitë, tërmetet dhe luftën e një pjese të natyrës me tjetrën - a mund të konkludohet që ky planifikim ka buruar nga një intelekt i drejtë dhe i mirë?106

Një përmbledhje e shkurtër e mendimeve të Humeit në të kuptuarit dhe të kundërshtuarit e argumentit të rregullsisë vijon si më poshtë:
a) Argumenti mbi rregullsinë nuk është argument racional i kulluar që bazohet në aksiomat e para, por një arsyetim empirik që rrjedh nga përvoja mbi natyrën dhe si i tillë duhet të plotësojë kushtet [dhe kufizimet] e vërtetimeve empirike.
b) Ky argument pohon se përvojat afatgjata mbi natyrën tregojnë se ka një ngjashmëri të përkryer ndërmjet natyrës dhe produkteve njerëzore siç janë makinat, anijet e shtëpitë dhe se bëhet e qartë që bota - në kuptimin e raporteve të pjesëve të saj me njëra-tjetrën si dhe marrëdhënies ndërmjet strukturës së botës dhe pasojave e rezultateve që rrjedhin nga ajo - është tamam si një makineri e stërmadhe.
c) Në përputhje me rregullën e përgjithshme që përdoret në arsyetimet empirike, ngjashmëria e pasojave është provë e ngjashmërisë së shkaqeve dhe duke patur parasysh faktin se pasoja dhe prodhimi njerëzor burojnë nga një shpirt, intelekt dhe mendje atëherë edhe bota gjithashtu është krijim i një shpirti, intelekti dhe mendjeje madhështore.

Përmbledhja e kritikave të tij mbi këtë argument është kjo:
a) Themeli i këtij argumenti, pra ngjashmëria ndërmjet punesave të natyrës dhe veprave njerëzore, bazohet në idenë se universi në kuptimin e përbërjes së pjesëve të tij, është si një shtëpi apo makineri, të cilën e ka ngritur dhe bashkuar një fuqi e mençur e jashtme, d.m.th. një intelekt, mendje dhe shpirt e kjo me qëllim arritjen e një sërë synimesh. Por, kjo ngjashmëri s′është e plotë; d.m.th. nuk është e sigurt dhe përfundimtare, por vetëm e mundshme dhe e dyshimtë. Nuk mund të thuhet që ngjashmëria e botës me një makinë është më e madhe se ngjashmëria e saj me një bimë apo një kafshë, e cila ka një forcë rregulluese të brendshme dhe nuk është në asnjë mënyrë e kontrolluar nga jashtë.
b) Ky argument do të ishte një argument empirik po të ish ushtruar shpesh, d.m.th. po të ishin krijuar vazhdimisht botëra reale në këtë trajtë, kushte dhe sistem të tillë nga ana e disa qenieve inteligjente dhe antropomorfe, e ndërkaq të kishim gjetur nëpërmjet përvojës lidhjen e kësilloji pasojash me shkakun antropomorf. Pas vrojtimit të një bote të ngjashme me botërat e ushtruara, do vlerësonim se edhe kjo botë, po ashtu si të tjerat, ka një shkak antropomorf. Mirëpo, s′është kështu. Përvojën që ne kemi në ndërtimin e anijeve, shtëpive dhe qyteteve, nuk e radhisim në kategorinë e përvojave që duhet të kemi mbi botën. Shfaqja dhe formimi i botës, që ndodhi dalëngadalë gjatë miliarda vjetëve, nuk ka ngjashmëri me bërjen e një anijeje apo shtëpie.
c) Përveç kësaj, ky argument synon të vërtetojë ekzistencën e Zotit të Lartmadhëruar, I Cili pëfaqëson urtësinë përfundimtare, fuqinë e pakufi dhe përkryerjen absolute. Edhe nëse gjoja vërtetohet se burimi i kësaj bote është një qenie antropomorfe, kjo s′mjafton që ta ngremë në shkallën e një pohimi. Ky argument do mjaftonte për vërtetimin e Zotit sikur ne, me anë të përvojës, do kuptonim që kjo botë është më e përkryera që mundet dhe që është në përputhje me urtësinë e përsosur hyjnore. Megjithatë, duke patur parasysh faktin se jemi marrë vetëm me këtë botë e nuk kemi parë botëra të tjera që të kryejmë krahasimin midis tyre dhe saj, është e pamundur për ne të kuptojmë nëse kjo botë është e ndërtuar në bazë të mençurisë së përkryer dhe që është bota më e mirë e mundshme. Kjo është tamam si të kërkonim nga një fshatar, i cili përveç një libri (madje ta zëmë se është kryevepra më e mirë) s′ka lexuar asnjë tjetër në jetën e tij, të deklaronte se i vetmi libër që ka lexuar është më i miri që është shkruar ndonjëherë.
d) E zëmë se kjo botë është më e mira e mundshme; kjo përsëri nuk përbën provë për ekzistencën e një Zoti të madhërueshëm, I Cili është përkryerje absolute dhe thelb i pastër, i vetë-mjaftueshëm dhe Qenia e Domosdoshme. Kjo sepse atëherë, ky argument do të ishte provë për ekzistencën e Zotit të Lartmadhëruar nëse do të vërtetonte që kjo botë, përveç të qenit më e përsosura, dhe se një më e mirë se ajo s′mund të merret me mend, është bota e parë që ka krijuar Zoti dhe se më parë Zoti s′kishte përvojë në krijim dhe se gradualisht e përsosi mjeshtërinë e tij, e përveç kësaj nuk imitoi mjeshtërinë e askujt. Mirëpo, asnjëra prej këtyre nuk janë të vërtetueshme. Nga ta dimë ne se Krijuesi i kësaj bote nuk e ka kopjuar këtë mjeshtëri nga një vend tjetër? Dhe, si e dimë që në rrjedhën e përjetësisë s′e ka përsëritur dhe shijuar vetë mjeshtërinë e krijimit të botës, s′e ka arritur gradualisht atë dhe një përparim kaq të madh në zanat s′e ka arritur pak nga pak?
e) Krahas gjithë kësaj, në botën ekzistente vihen re të meta, ligësi dhe gjëra të shëmtuara që nuk puthiten në urtësinë e përsosur Hyjnore, siç janë stuhitë dhe përmbytjet, tërmetet, sëmundjet, fatkeqësitë, etj...

Këto ishin shkurtimisht vërejtjet e Humeit dhe ne i paraqitëm me gjuhën e Lindjes.

Tani do i shqyrtojmë këto vërejtje:

1. Idea e zr. Hume se argumenti mbi rregullsinë ka thelb empirik është e gabuar. Kemi të bëjmë me empirizëm kur duam të zbulojmë raportin e një dukurie të vrojtueshme me një dukuri tjetër të vrojtueshme.107
Me fjalë të tjera, empirizmi mund të jetë i zbatueshëm në zbulimin e lidhjeve midis dy pjesëve nga natyra e jo në zbulimin e lidhjes ndërmjet natyrës dhe të mbinatyrshmes. Pra, metoda empirike është e mundur në natyrë aty ku vërejmë një dukuri të caktuar dhe duam t′i zbulojmë shkakun ose shkaqet me anë të eksperimentimit, ose kur kërkojmë të përcaktojmë pasojat dhe rrjedhojat e asaj dukurie. Për shembull, nëpërmjet të eksperimentuarit mësojmë për raportin midis ngrohjes së ujit dhe shndërrimit të tij në avull dhe midis ftohjes dhe kthimit të tij në akull. Kur dy gjëra vijnë njëra pas tjetrës dhe jemi të sigurtë për mospjesëmarrjen e një faktori tjetër, vlerësojmë se njëra prej këtyre dyjave është shkak për tjetrën. Prandaj, kushti për një marrëdhënie empirike është që të dy anët e saj të jenë të vrojtueshme për shqisat dhe të ndodhen brenda përfshirjes sonë.

Tani, të shohim a është të vërtetuarit e ekzistencës së një skicuesi të ndërgjegjshëm nëpërmjet rregullimit të përkryer të botës, një argument empirik. Para se t′i hetojmë natyrën argumentit mbi rregullsinë, është e domosdoshme të shqyrtojmë natyrën e një arsyetimi tjetër të njohur që zr. Hume e quan tërësisht empirik, ndërkohë që argumentin e skicimit të përkryer e konsideron disi të ngjashëm me këtë. Ky argument përfshin të konkluduarit mbi ekzistencën e të menduarit, intelektit dhe urtësisë tek njeriu nga veprat dhe produktet e krijuara nga ai.

A është gjykimi jonë i zakonshëm mbi njeriun - që në bazë të veprave dhe produkteve të tij zbulojmë intelektin, mendimet dhe nivelin e tij të dijes - me të vërtetë një provë empirike e llojit të përvojave që përdoren në zbulimin e marrëdhënieve të dukurive natyrore siç janë lidhja e nxehjes me avullimin dhe e ftohjes me ngrirjen, apo jo? Me fjalë të tjera, a është zbulimi i intelektit, arsyetimit dhe dijes në qeniet njerëzore në bazë të veprave të tyre një përfundim empirik, apo është ky një argument racional (burhan-i ′aqli) ?

Si e dimë ne p.sh., se Bu-′Aliu ishte filosof apo mjek, ose që Sa′diu ishte shkrimtar dhe poet i dhuntishëm? Nga e dimë ne - që vazhdimisht takohemi me persona të veçantë siç janë miqtë dhe mësuesit, studentët dhe kolegët - se njëri është i zgjuar e tjetri s′është, i treti është erudit, kurse i katërti jo aq i informuar? Është e qartë - në bazë të veprave që vijnë prej tyre, nga fjalët që dëgjojmë prej tyre, nga sjellja që vërejmë tek ata, ose në bazë të punimeve dhe shkrimeve të tyre që studjojmë.

Ne s′mund të shikojmë ose prekim drejpërdrejt intelektin dhe dijen e tyre.108 Në parim, dukuritë siç janë të menduarit dhe dija s′janë të vrojtueshme dhe të prekshme.109 Për shembull, nëse kryejmë analizën e trurit të tyre, ose me një aparaturë të veçantë regjistrojmë aktivitetin e tij, mund të zbulojmë një sërë gjurmësh në trutë e tyre, por kurrë s′mund t′u ndjejmë dhe prekim mendimet. Përkundrazi, ne s′e kuptojmë drejpërdrejt të menduarit, intelektin dhe arsyen, veçse në atë shkallë sa kemi mendime, intelekt dhe arsye në veten tonë. Ne kemi kontakt të drejtpërdrejtë vetëm me dijet, mendjen dhe intelektin tonë e kjo është e gjitha. Prandaj asnjë mendje apo ide nuk është në dispozicion të përvojës sonë, që të mund të zbulojmë me anë të eksperimentit raportin ndërmjet një punese dhe tyre. Përkundrazi, në kuptimin empirik ne nuk kemi dijeni për ekzistencën e çfarëdo intelekti tjetër, përveç tonit.

Njëkohësisht, përse e mbi ç′bazë gjykojmë dhe nuk dyshojmë në ekzistencën e mendjes dhe intelektit tek njerëzit e tjerë? Dhe, cila është arsyeja që në bazë të veprave, prodhimeve dhe shpalosjeve të tyre praktike, kuptojmë shkallën e tyre të inteligjencës, ndërgjegjes, mendimit, dijes, shijeve dhe ndjenjave? A s′ka thënë Descartesi që kafshët në parim (përveç njeriut) janë makineri të pavetëdijshme të krijuara në atë mënyrë që të reagojnë si qenie të gjalla? Po sikur të mos jetë kështu? Dhe, nga e dimë se vetëm kafshët janë makina pa shpirt, vetëdije dhe intelekt, që tregojnë shenja të ngjashme me qeniet e gjalla, por që të gjithë njerëzit, përveç meje, s′janë të tillë? Unë nuk jam drejtpërsëdrejti i ndërgjegjshëm për ekzistencën e asnjë inteligjence, mendimi apo ndjenjash, përveç të mijave.110 Ndoshta këto ekzistojnë vetëm te unë dhe s′ekzistojnë te asnjë qenie tjetër! Çfarë prove empirike ekziston që të mos jetë kështu? Prania dhe të vërejturit e inteligjencës dhe mendimit tek unë s′më mjaftojnë që të vlerësoj se diçka krejtësisht e ngjashme me këtë që ekziston tek unë, është e pranishme edhe tek të tjerët. Kjo, sepse për nga terminologjia logjike ky është arsyetim me anë të analogjisë, d.m.th. të konsideruarit e një individi si kriter për të tjerët, e jo një provë empirike që përfshin të eksperimentuarit me një numër të madh individësh të një lloji të caktuar, falë të cilit do përftohej siguria që cilësitë e dalluara nuk kanë të bëjnë vetëm me të kontrolluarit, por vlejnë edhe për të gjithë individët e llojit të njëjtë me ta.

E vërteta është se zbulimi i mendjes dhe intelektit tek njerëzit [që nxirret] nga veprat dhe punesat e tyre nuk bëhet as me anë të analogjisë e as me anë të gjykimit empirik, por nëpërmjet një arsyetimi racional. Është e saktë që njeriu zbulon drejtpërdrejt ekzistencën e qenësive të tilla si intelekti, vullneti apo të menduarit vetëm brenda vetes së tij, dhe bëhet i ndërgjegjshëm për veprimet e tyre - që d.t.th. të mendojë, të vendosë dhe të zgjedhë, pra të përzgjedhë nga mesi i një numri të madh mundësish më të përshtatshmen me synimin e tij. Mirëpo, kur shqyrton veprat e njerëzve të tjerë, megjithëse nuk e vëren intelektin dhe vetëdijen e tyre, sheh aktin e përzgjedhjes në veprimet e tyre. Pra, kur studion veprimet e tyre, ai zbulon se ata zgjedhin vazhdimisht në mesin e aktiviteteve të shumëllojshme dhe të ndryshme, apo madje midis mijëra mundësive nga të cilat vetëm njëra jep rezultatin e dëshiruar. Ndërkohë që mundësitë e tjera janë të pafrytshme, ajo përzgjedhje e veçantë shpie në rezultatin e dëshiruar. Ata gjithashtu e bëjnë përzgjedhjen e tyre në atë mënyrë që të arrijnë rezultatin e dëshirueshëm dhe të braktisin të tjerat.

Për shembull, nëse një njeri merr pendën në dorë dhe kërkon të vizatojë me të mbi letër, ai mund të vizatojë me mijëra forma dhe trajta të ndryshme, nga të cilat njëra p.sh. është ′fal′. Nëse vazhdon të tërheqë pendën nëpër letër mund të vizatojë mijëra forma nga të cilat njëra do jetë ′ende′ dhe nëse e përsërit veprimin e tij, do shfaqen me mijëra forma të mundshme njëra prej të cilave është ′rimi′. Dhe nëse pastaj rimerr pendën dhe shfaqet forma ′falenderimi′, duhet të thuhet që në fakt, ka ndodhur diçka që e ka probabilitetin një e miliardta. Nëse vazhdon me punën e tij dhe shkruan disa rreshta, prej të cilëve shfaqet kjo formë:


Mundësia që këto gjithë këto gërma janë bashkuar dhe kombinuar në një trajtë kuptimplote rastësisht e jo si pasojë e një përzgjedhjeje të veçantë - pra e kujdesit dhe zgjedhjes, është aq e largët [dhe me një probabilitet papërfytyrueshmërisht të vogël], saqë mund të mos merret parasysh. Pra, arsyeja e njeriut e konsideron atë natyrisht të pamundur. Duke u mbështetur pikërisht në këtë bëhet vlerësimi që konfirmon ekzistencën e një fuqie përzgjedhëse e cila është e njëjta gjë si intelekti dhe vullneti.

Kjo është arsyeja përse themi që të nxjerrit [e përfundimit mbi ekzistencën] e inteligjencës dhe mendimit te njeriu nga veprat dhe prodhimet njerëzore nuk mbështetet as mbi të arsyetuarit analogjik - i cili thjesht përfshin të bërit e vetes kriter për të tjerët si në rastin kur dikush duke ndjerë dhimbje në stomak vlerëson që tek të gjithë njerëzit ekziston [potencialisht] dhimbja e stomakut - e as mbi dëshmitë empirike. Kjo sepse kësilloj dëshmish këtu do të përbënin vendosjen e lidhjes së veprave të tilla me intelektin njerëzor me anë të eksperimenteve të përsëritura, d.m.th. duke vërejtur drejtpërdrejt inteligjencën megjithë pasojat e saja, dhe duke zbuluar raportin midis tyre. Përkundrazi, ky argument është një lloj përfundimi racional, i ngjashëm me atë përmes të cilit mendja gjykon mbi vërtetësinë e raportimeve historike të marra nga burime të ndryshme (mutawatir).112

Pastaj u bë e qartë - dijet dhe të arriturit tonë deri tek mendja dhe intelekti i njerëzve të tjerë s′është rezultat i dëshmive empirike, të mos flasim pastaj për argumentin mbi skicimin, i cili ka të bëjë me gjithësinë dhe lidhjen e saj me Zotin, Të Lartëmadhëruarin.

Kohëve të fundit, kjo ide e gabuar ka gjetur pëlqimin e shumë shkrimtarëve muslimanë arabë dhe ndjekësve të tyre iranianë. Ata përfytyrojnë se thirrja e Kur′an Kerimit lidhur me shenjat e krijimit (ayat) në të vërtetë do të thotë thirrje për një njohje empirike të Zotit. Ata pandehin se kur ne e njohim Zotin përmes hulumtimit të shenjave të krijimit, dija jonë për Zotin bazohet mbi dëshmitë empirike.

Prej këtej ata kanë arritur në një tjetër përfundim qesharak:



Ata s′janë të ndërgjegjshëm për faktin se kufijtë e përvojës [empirike] shtrihen vetëm deri te njohja e veprave të Zotit. Mirëpo të mësuarit mbi Zotin me ndihmën e të kuptuarit të krijimit i arritur me mjete empirike është një lloj arsyetimi racional.

2. Zr. Hume ka pandehur se teistët duan të vërtetojnë se bota ka një ngjashmëri të plotë me veprat dhe prodhimet njerëzore e në bazë të asaj që ngjashmëria e pasojave përbën provë të ngjashmërisë së shkaqeve, duan të vërtetojnë se ngaqë bota është krejtësisht e ngjashme me një makinë apo shtëpi, atëherë edhe ajo ka një krijues të ngjashëm me bërësin e një makine apo shtëpie.

Zr. Hume [u] thotë [atyre] se nuk është kështu: ″bota, përpara se t′i ngjajë një anijeje, një makine apo një shtëpie, ngjan më shumë me mekanizmin e bashkërenditur e vetërregullues të ndonjë bime apo kafshe″.

Së pari, në përgjigje të zr. Humeit, themi: Domethënia e asaj që parashtruat Ju është se bota nuk është si një anije apo makinë por i ngjan vetes! Mos vallë Ju pritnit që bota të mos ishte si vetja e saj? Mos ndoshta bimët apo kafshët s′janë pjesë e kësaj bote? Në të vërtetë, është fjala për të njëjtat bimë dhe kafshë që, sipas vetë mendimit Tuaj, janë krijuar ashtu që të jenë vetërregulluese porsi një mekanizëm industrial i përparuar, njëmijë herë më i ndërlikuar se anijet dhe makinat që prodhojnë njerëzit. Prandaj, shenjat e fuqisë krijuese në një bimë apo një kafshë janë më të dukshme se në një anije apo shtëpi. Rrjedhimisht, nëse krijuesi i anijes dhe makinës është i pajisur me intelekt dhe [aftësinë e] të menduarit, atëherë ka një arsye më të madhe që Krijuesi i gjithësisë, fuqia krijuese e Të Cilit shpaloset ndër bimë dhe kafshë, është me të vërtetë i pari që zotëron urtësi dhe intelekt.113

Së dyti, vërejtja e zr. Hume se ky argument në thelb përbën një lloj analogjie (tashbih) me qëllim vërtetimin e pranisë së ngjashmërisë së përkryer ndërmjet krijimeve së Bërësit të natyrës dhe prodhimive të njeriut, është e gabuar. Është e pamundur që veprat e Krijuesit të jenë krejt të ngjashme me prodhimin e dorës njerëzore. Përkundrazi, ashtu siç Krijuesi i natyrës është përtej ngjashmërisë me njeriun në kuptimin e thelbit dhe veçorive, po ashtu edhe në aspektin e fuqisë krijuese dhe vepruese Ai ndodhet përtej ngjashmërive me të.114

Njeriu është pjesë e natyrës dhe si i tillë, ai është një qenie në një gjendje të vazhdueshme bërjeje dhe lëvizjeje drejt përkryerjes (takamul) ku e gjithë përpjekja e tij qëndron në të shkuarit nga gjendja e mundësishmërisë (quwwah) në atë të realizimit të vërtetësishëm ( fi′l) dhe nga mangësia drejt përkryerjes. E gjithë përpjekja njerëzore është një lloj lëvizjeje nga mundësia tek akti, nga mangësia drejt përsosjes.115

Në mënyrë të ngjashme, njeriu duke qenë pjesë e natyrës e jo krijues i saj, ndikimin e tij në natyrë e ka në formën e vendosjes së një lidhjeje artificiale ndërmjet pjesëve të saj. Prodhimet njerëzore siç janë qytetet, shtëpitë dhe anijet përbëhen nga një seri materialesh natyrore të ndërthurura në një renditje artificiale për shkak të qëllimit dhe synimit që është ai i bërësit e jo i produktit. Ai bërës kërkon të arrijë qëllimin dhe synimin e tij përmes kësaj lidhjeje jonatyrore.

Kështu, dy tiparet thelbësore të prodhimeve njerëzore janë:
a) Të lidhurit midis pjesëve të produktit është artificial e jo natyror.
b) Qëllimi dhe pikësynimi që janë përdorur në të janë qëllimi dhe pikësynimi i bërësit. Domethënë, ky është një bërës që arrin një objektiv të caktuar dhe heq një mangësi nga vetja e që nëpërmjet këtij produkti lëviz nga mundësishmëria tek të arriturit.

Asnjëra prej këtyre veçorive s′mund të jetë e pranishme në krijimin nga Zoti i Madhërueshëm e as nuk është e mundur që raporti i pjesëve të produktit me njëra-tjetrën të jetë jo i natyrshëm dhe që objektivi i krijimit në fjalë të jetë ai i Krijuesit. Përkundrazi, lidhja ndërmjet këtyre pjesëve do të duhet të jetë e natyrshme porsi ajo që vërehet në pjesët e ndryshme të sistemit diellor ose atomit, ose elementeve të një përbërjeje organike, ose të një bime, kafshe apo njeriu.116

Kjo pra është domethënia e fjalëve të metafizikanëve kur thonë se ″qëllimet finale të veprave të Zotit janë të tëra synime përfundimtare të punesës (fi′l) e jo të Kryesit (fa′il)″; ose kur thonë: ″Urtësi njerëzore do të thotë zgjedhja e mjeteve më të mira për qëllimet më të mira, ndërkohë që urtësia e Zotit të Madhërishëm nënkupton të ofruarit ndihmë qenieve për të arritur pikësynimet e tyre″.




Kjo është edhe domethënia e fjalëve të tyre kur thonë:



Vendi që i përket një sfere më të lartë ontike nuk e kërkon qëllimin tek sferat e ulëta të botës së krijuar. Ja se ç′nënkuptojnë ata kur thonë se rrjedhoja e domosdoshme e krijimit të qenieve të gjalla dhe daljes së tyre nga një thelb i përkryer është se të gjitha ato kanë një qëllim dhe se fijet e dashurisë përshkojnë tërë ekzistuesit; dhe se caku i caqeve (ghayat al-ghayat) është Thelbi i Lartësuar Hyjnor.

Ky pra, përsëri është kuptimi i fjalëve të tyre që të vepruarit njerëzor është të vepruarit e qëllimit (fa′iliyyah bi′l-qasd), ndërsa të vepruarit e Zotit Të Lartësuar është të vepruar me mëshirë (fa′iliyyah bi al-inayah). Në të vërtetë, idetë e Humeit dhe të gjithë filosofëve perëndimorë nga lashtësia gjer më sot lidhur me argumentin e skicimit janë foshnjarake dhe amatoreske, ngaqë mbështeten në nocionin se ky argument e pandeh Zotin krijues siç janë krijues zanatçinjtë njerëzorë duke debatuar mbi ekzistencën apo mos-ekzistencën e një krijuesi të tillë. Ndërkohë që me vërtetimin e një krijuesi të tillë nuk do ish vërtetuar kurrsesi Zoti, por një qenie në nivelin e njeriut.

Një shkoqitje e përpunimit retorik të Humeit mbi argumentin e skicimit, që për gati tre shekuj la në hije filosofinë e Perëndimit, nxorri në shesh edhe një herë shëndetin e dobët të filosofisë perëndimore, qoftë hyjnores apo materialistes. Kjo tregon se të kuptuarit e perëndimorëve mbi argumentet e rendit në botë s′ka aspak karakter filosofik. Në Perëndim nuk është ditur asgjë për atë që në filosofinë islame është shqyrtuar në diskutimin me titull ′inayah (Përkujdesja). Të kuptuarit perëndimor mbi këtë argument ishte në nivelin e masave të gjera dhe e shumta në atë të mutakalimëve ash′aritë dhe mu′tazilitë e jo në nivelin e filosofëve dhe metafizikanëve islamë.117

3. Zotëri Hume thotë: ″E zëmë se me këtë argument do vërtetohet se Krijuesi i botës zotëron intelekt dhe vetëdije të ngjashme me ato të njeriut. Edhe atëherë madje, pohimi mbi përsosmërinë e pakufi të Zotit mbetet i pavërtetuar.″

Gabimi i zr. Humeit buron nga ajo që ai mendoi se ata të cilët konsideronin Zotin përkryerje absolute dhe të pafund, mbështeten në argumentin mbi skicimin, që për mendimin e tij është një provë empirike.

Në vëllimin e pestë të Parimet e Filosofisë dhe Metoda e Realizmit ne kemi përmendur se vlera e argumentit të rregullsisë qëndron vetëm në nivelin që na drejton deri në kufijtë e të mbinatyrshmes. Ky argument vërteton vetëm kaq: se natyra ka diçka përtej vetes së cilës i nënshtrohet dhe kjo përtejshmëri është e vetëdijshme për thelbin e vet dhe veprat e saja. Sa i përket asaj që kjo e përtejme është e domosdoshme apo e mundshme, e përjetë apo e buruar (hadith), një apo disa, e kufizuar apo e pafund, e gjithdijshme dhe e plotfuqishme apo jo - kjo shtrihet jashtë suazave të këtij argumenti. Këto janë çështje që i përkasin krejtësisht dhe ekskluzivisht lëmit të metafizikës dhe ajo i vërteton ato me të tjera argumente të posaçme.

4. Zotëri Hume thotë: ″Duke e zënë se bota jonë është më e përkryera që mund të jetë; nga e dimë se krijuesi i saj s′e ka kopjuar nga një vend tjetër ose që s′e ka përsosur gradualisht mjeshtërinë e tij me anë të të ushtruarit?″118

Këto mënyra të menduari gjithashtu vijnë nga ajo që zr. Hume s′është i ndërgjegjshëm për kufizueshmërinë e zbatimit të argumentit mbi rregullsinë. Ai pandehte se të gjitha çështjet filosofike rrjedhin nga një argument - ai i skicimit të përkryer. Në vëllimin e dytë dhe të pestë tek Usul-i falsafah wa rawish-i ri′alism kemi theksuar që detyra e argumentit të rregullsisë është të tregojë që natyra s′i është lënë në dorë vetvetes dhe që forcat natyrore janë të nënshtrueshme. Natyra, në terminologjinë e filosofëve, është veprues me nënshtrim (fa′il bi′l-taskhir). Me fjalë të tjera, bota ka diçka të mbinatyrshme që e tejkalon atë dhe kjo e përtejme është dominuese mbi të si dhe rregulluese e saj. Argumenti i rendit të përsosur në botë, zbatimi i të cilit mbërrin deri në këtë nivel, është i mjaftueshëm dhe i theksueshëm brenda kufijve të këtij zbatimi. Por sa për atë se në ç′gjendje është kjo e përtejme, a është përsosmëria e saj thelbësore apo e arritur, a është e arritur gradualisht apo e përhershme e kështu me rradhë - këto janë një varg pyetjesh të cilat shqyrtohen me një sërë argumentesh të veçanta. Dhe, duke supozuar që ato janë të paafta të shqyrtohen me ndihmën e argumenteve të tjera e se hyjnë në çështjet që do i mbeten përgjithmonë të panjohura njeriut - edhe pse mesiguri në realitet nuk është kështu sepse ato janë të përshtatshme për hulumtim - as kjo madje nuk do ia zvogëlonte vlerën argumentit mbi rregullsinë. Qëllimi i argumentit të skicimit është që të na drejtojë nga natyra në pragun e të mbinatyrshmes. Ajo që është pas këtij kufiri, ndodhet jashtë kompetencës së këtij argumenti.119

5. Zotëri Humei çështjen e fatkeqësive, trazirave, stuhive dhe tërmeteve i përmend si mangësi të ″rendit racional″ të botës.

Meqenëse kemi diskutuar gjerësisht mbi këtë temë në librin ′Adl-i Ilahi (Drejtësia Hyjnore), do të përmbahemi nga të diskutuarit e saj këtu dhe e drejtojmë lexuesin te ai libër.120




Shënime