Vol. 2, Nos. 2&3

Hyrje

Nëse shqyrtojmë zhvillimin e mendimit politik në Islam, do të mësojmë se shkollarët muslimanë, gjatë qindra shekujve të kaluar, kanë zhvilluar teori të reja në fushën e mendimit politik Islam në një mënyrë të padëgjuar. Kurse, disa prej tyre nuk kanë qenë të suksesshme në zhvillimin e teorive të përshtatshme për të drejtuar çështjet e shoqërive të tyre. Por Imam Khumayni pati sukses në lindjen e një revulucioni dhe në themelimin e Republikës Islame të Iranit. Kështu, është e nevojshme të gërmojmë në idetë e tij dhe të shqyrtojmë mendimin e tij politik për arsye të ndryshme: (i) Mendimi i Imam Khumaynit solli në themelimin e një lëvizjeje të madhe, për shembull Revulucionin Islam në Iran; (ii) Me kulminacionin e Revulucionit Islam në Iran popujt e shtypur në botë në përgjithësi dhe iranianët në veçanti, kanë pritur me padurim të korrin frytet e lëvizjes, derisa duhet të studjohet thuktësisht; (iii) Gjithashtu, për të ruajtur kujtimin e një lëvizjeje të tillë në histori, duhet të përpunojmë idetë e një Mujtahidi, i cili nën dritën e mësimeve Islame, mundi të iniciojë një lëvizje që çoi në themelimin e një sistemi Islam dhe ai vetë përkrahu udhëheqësinë e shtetit për dhjetë vjet.

Letra e tashme është një përpjekje për ndriçimin e parimeve të përgjithshme të mendimit politik të Imam Khumaynit. Megjithëse kishte disa vepra në jetën e tij, shkrime, lëvizje, thënie dhe fjalime të tij, me vështërësi ndonjë libër serioz është paraqitur deri tani në mendimin politik të Imam Khumaynit.

Ne shpresojmë se letra e tashme do të ketë sukses në ndriçimin e mendimit politik të Imam Khumaynit i cili gjeneroi një dinamizëm të ri nëpër botën muslimane.



Lidhja mes Fesë dhe Politikës

Dogmat bazë të mendimit politik të Imam Khumaynit duhet të mësohen nga qasjet e tij për konceptet e fesë dhe politikës. Ai ka përparuar idetë e tij në këto dy koncepte në raste dhe takime të ndryshme prej fillimit të lëvizjes Islame në Iran.

Imam Khumayni nuk e komenton politikën si një shkencë të fuqisë ose një lloj teknike për të shfrytëzuar njerëzit për t’i bërë ata të nënshtruar ndaj sundimtarëve të caktuar. [1] Mois Devoji gjithashtu përshkruan një pikëpamje të tillë. [2] Ai beson se zakonisht sundimtarë të padrejtë posedojnë karakteristika të tilla. Imam Khumayni e emërton politikën e tillë një politikë satanike dhe beson se ajo nuk ka të bëjë aspak me fenë. Në një nga fjalimet e tij pas lirimit nga burgu, ai thotë:

“Një burrë, të cilit nuk dua t’ia zbuloj emrin, njëherë erdhi e më tha: politika nuk është asgjë tjetër veç të gënjesh dhe të trillosh, prandaj është më mirë për ju, të na e leni neve. Si përgjigje, unë i thash se unë nuk kam qenë asnjëherë i përfshirë në një politikë të tillë”. [3]
Nga ana tjetër, nga pikëpamja e Imamit, feja as nuk është e kufizuar në themelimin e lidhjeve mes njeriut dhe Zotit, as nuk është e kufizuar në lumturinë hyjnore të njeriut. Imam Khumayni nuk pajtohet me të dyja këto qasje dhe është i pikëpamjes se të kufizosh fenë me çështje tokësore, është një qasje materialiste dhe ta kufizosh atë me aspekte shpirtërore të njeriut është një çështje pseudo-mistike. Materialistët i pakësonin të gjitha mësimet e fesë në nocione materialiste, madje edhe mrekullitë dhe çështjet e pafshehura janë interpretuar nga ata si nocione materialiste. Por Imam Khumayni e sheh realitetin e Islamit përtej të gjitha këtyre çështjeve. [4]

Pasi hedh poshtë qasje të tilla drejtë Islamit dhe politikës të cilat natyrisht çojnë në idenë e ndarjes së fesë nga politika, ai çon përpara pikpamjet e tij duke referuar në aspekte të ndryshme të njeriut dhe shoqërisë. Duke krahasuar idetë e tij me qasjet e tjera, Imam Khumayni thotë:

“Politika për të cilën flas është politika e vendit tonë. Ajo është një formë e përsosur e politikës që ka ushtruar Profeti i Islamit (s) dhe udhëheqësit tanë në Islam. Ata erdhën të drejtojnë njerëzit dhe t’i udhëheqin ata drejt interesit të tyre të vërtetë. Politika ka për qëllim të drejtojë njerëzit dhe të marrë në konsideratë të gjitha interesat e shoqërisë dhe njeriut. Kjo është politika e Profetëve të cilën të tjerët nuk mund ta implementojnë.” [5]

Politikë e tillë që ka për qëllim të drejtojë njerëzit drejt Zotit dhe të arrijnë lumturinë e tyre është implementuar nga Profetët dhe pasuesit e tyre.

Imam Khumayni mbron politikën e tillë dhe kundërshton njerëz të caktuar me mendje të ngushtë që pakësojnë Islamin në ritualet e tij dhe porositë morale. Në librin e tij “Kitab al-Bay” (Libri i shitjes) derisa i referohet çështjes së wilayat-e faqih (Kujdestari i Këshillit juridik), ai shkruan:

“Nëse dikush shikon në mësime të ndryshme të Islamit duke përfshirë dimensionet shoqërore, përqëndrohet në ritualet e tij si falja dhe udhëtimi i haxhit që i përkasin lidhjes së njeriut me Zotin dhe mer parasysh ligjet shoqërore, ekonomike, politike dhe legale të Islamit, ai do të konkludojë se Islami nuk meret vetëm me rituale dhe çështje morale... por ai ka për qëllim të themelojë një qeveri të drejtë me ligje të caktuara për taksat, financën publike, çështjet ligjore, xhihadin dhe marrëdhëniet ndërkombetare gjithashtu.” [6]

Imam Khumayni pretendon se veç Islamit, në Krishterizëm gjithashtu, Jezusi sigurisht nuk i injoronte çështjet shoqërore, edhe pse pasuesit e tij e konsiderojnë atë si simbol të devotshmërisë që e shkëputi veten prej çështjeve tokësore. Prej fillimit të jetës së tij, Jezusi deklaroi se kishte sjellë Librin. [7] Kështu që nga fillimi ai nisi një kampanjë kundra padrejtësisë. [8]

Mësimet e Islamit përfshinë të gjitha aspektet e jetës njerëzore. Me themelimin e një qeverie të drejtë, muslimanët mund të sjellin drejtësinë shoqërore. Kështu mund të nxjerrim si përfundim se politika Islame, derisa mer parasysh të gjitha dimensionet fizike dhe shpirtërore të njeriut, ka për qëllim të drejtojë njeriun drejt përsosshmërisë.

Imam Khumayni është i pikëpamjes se politika mund të përfitojë nga ligjet fetare dhe e kundërta, ligjet fetare janë gjithashtu të lidhura me politikën. [9] Nga kjo pikëpamje ai thotë:

“Të thuash se nuk kemi të bëjmë aspak me politikën, është njëlloj si ta mbash Islamin në izolim. Betohem në Zot, se Islami në të gjitha aspektet ka të bëjë me politikën.. Islami në fakt është keq interpretuar.” [10]

Kjo do të thotë se Mudarris, shkollari i njohur iranian ndan të njejtat pikpamje me Imam Khumaynin. Ai thotë:

“Politika jonë është feja jonë dhe feja jonë është politika jonë.”

Duhet të sqarohet se a merret Islami vetëm me parime të caktuara të përgjithshme [11] ose a merret ai gjithashtu me rrethanat e çështjeve politike duke paraqitur një teori të ndarë politike?

Për derisa diskutohet çështja e teorisë politike ne nuk duhet të kërkojmë nga teoritë e tjera për të zhvilluar një teori në politikë, vetë feja mund të sigurojë të gjitha rrethanat e një teorie politike. Kjo aspak nuk do të thotë se të gjitha rrethanat e çdo kohe përfshihen në besim, por do të thotë se dikush mund të referohet në burimet fetare për të zhvilluar një teori të përsosur politike në çdo kohë të caktuar.

Ka figura të caktuara politike muslimane që mbrojnë idenë e më parshme se Islami ka të bëjë vetëm me parimet e përgjithshme. Për shembull, autori i librit “Marz-e Miyane-e Din wa Siasat” thotë:

“Besimi siguron parimet e politikës dhe sqaron objektivat e një qeverie pa prekur rerethanat.” [12]

Ka gjithashtu njerëz të tjerë që diskutojnë mundësinë e implementimit të ligjeve Islame në kohët e sotme. Ata janë të mendimit se ne duhet të zbulojmë një zëvendësues për qasjen fetare për ta drejtuar mirë vendin. Nga ana tjetër, pas Revulucionit Islam në Iran, ata filluan të kundërshtojnë idenë e wilayat-e faqih (kujdestarit të këshillit juridik) dhe ligjin Islam të Qisas (hakmarjes), etj. [13]

Në vend Imam Khumayni pati një bindje të madhe se Islami është një fe e gjithanshme dhe mund të sigurojë një teori politike për shoqërinë. Në testamentin e tij politik ai shkruan:

“Përkundër shkollave të tjera ateiste të mendimit, Islami ka parasysh të gjitha aspektet e jetës njerëzore, që jan: çështjet individuale, shoqërore, fizike, shpirtërore, kulturore, politike, ekonomike dhe ushtarake të jetës. Islami nuk len ndonjë çështje të dobishme të paprekur të zhvillimit material dhe shpirtëror të njeriut dhe shoqërisë. Islami elaboron në pengesat e zhvillimit të tillë në shoqëri dhe na mëson si t’i largojmë ato.” [14]

Imam Khumayni nuk pajtohet madje edhe me ata që përpiqen të justifikojnë mendimin politik të Islamit me ndihmën e burimeve jo-Islame. Nga kjo pikëpamje ai thotë:

“Të jeni të sigurtë se Islami mund të sigurojë drejtësi, pavarësi, liri, barazi ekonomike pa u mbështetur në mësimet e shkollave të tjera të mendimit.” [15]

Imam Khumayni i bazon idete e tij në baza teologjike. Ai referohet në disa ajete Kuranore dhe tregime nga Imamët e pagabueshëm (a). Në fjalimin e tij ai pohon se sistemi politik dhe ekonomik i Islamit nuk është përpunuar seriozisht. [16]

Ai i referohet vargjeve të më poshtme të Kuranit për t’i mbështetur pikpamjet e tij:

Ne nuk kemi neglizhuar asgjë në Libër... [17]

As të gjallë, as të thatë, por (është gjithçka) në një libër të qartë. [18]

Ka gjithashtu tregime të caktuara që tregojnë se ligje të nevojshme nuk i janë besuar njeriut. [19] Duke pasur parasysh këto vargje dhe tregime disa shkollarë të Kuranit kanë rënë në përfundim se është e mundur të parashtrohen teori politike ose ekonomike. [20] Gjitghashtu kjo nuk do të thotë se ne duhet të injorojmë rezultatet e veprave shkencore për të bindur detyrën tonë.



Argumentet e Imam Khumaynit në lidhjen mes fesë dhe politikës

1. Elementi dominues i mësimeve fetare

Për të treguar karakteristikat e veçanta të një besimi, duhet t’i referohemi elementit dominues të kësaj feje. Me këtë pikpamje në mendje, Imam Khumayni zhvilloi mendimin e tij politik gjithashtu. Kështu, për të studjuar pikepamjet e Imamit në lidhjen mes fesë dhe politikës duhet të studjojmë pikepamjen e tij të përgjithshme. Në Tahrir al-Wasilah-in e tij, ai shkruan:

“Islami është feja e politikës me të gjitha dimensionet e tij. Është shumë e qartë për ata që kanë pak njohuri të aspekteve politike, ekonomike dhe shoqërore të Islamit. Kështu, çdo kush qe pretendon se feja është e ndarë nga politika, nuk ka njohuri për fenë dhe politikën.” [21]

Sipas Imam Khumaynit, Kurani përmban më shumë çështje politike dhe shoqërore se çështje etike dhe rituale personale. [22] Madje edhe ritualet e përmendura në Kuranin e Shenjtë janë të orientuara politikisht, kështu që mund të themi se politika përzihet me ritualet dhe e kundërta. [23] Për shembull maksima etike e më poshtme e Islamit: “Të gjithë besimtarët janë vëllezër” është një urdhër shoqëroro-politik. Një vëllazëri e këtillë nuk është e kufizuar për një vend, por përfshin të gjithë muslimanët nëpër botë. Nëse të gjithë muslimanët formojnë vëllazërinë me njëri tjetrin ata mund më lehtë t’i mundin armiqtë. [24]

Ritualet në Islam janë të njejta me çështjet politike, faljet e të Premtes dhe udhëtimi i Haxhit që janë dy rituale të rëndësishme dhe janë në të vërtetë të rëndësishme politikisht për një shoqëri Islame. Në nevojë të afrimit të preokupimeve të faljes së të Premtes, Imam Khumayni thotë:
“Është detyrë e një Imami të faljes së të Premtes, që të flasë për interesat fetare dhe tokësore të muslimanëve gjatë predikimeve të tij në faljen e të Premtes dhe t’i informojë ata për gjendjen e muslimanëve në vende të tjera dhe t’ua parashtrojë interesat e tyre gjithashtu. Ai duhet t’u flase atyre për kërkesat e tyre fetare dhe tokësore, t’u referohet çështjeve ekonomike dhe politike, t’i informojë ata me marëdhëniet e tyre me vendet e tjera dhe të elaborojë ndërhyrjen e fuqive koloniale në vendet e tyre.” [25]

Aspektet politike dhe shoqërore të udhëtimit të Haxhit janë shumë evidente. Vargjet e mëposhtme të Kuranit veçojnë këtë çështje:

Sa ata mund të dëshmojnë përparsitë për ta... [26]

...dhe përmende emrin e All-llahut... [27]

Imam Khumayni me te madhe i referohet rëndësisë së udhëtimit të Haxhit. Në një nga fjalimet e tij ai thotë:

“Haxhi pa biraat-in (shpërndarje) nuk është Haxh i vërtetë. Muslimanët në një grumbullim të tillë të madh duhet të deklarojnë gadishmërinë e tyre për të luftuar superfuqitë dhe të përkrahin njëri-tjetrin.” [28]



1. Detyrat e liderëve fetar

Zakonisht, liderët e çdo besimi konsiderohen të jenë simbolet e këtij besimi. Një vështrim i shpejtë në jetën e të gjithë liderëve fetarë në përgjithësi dhe Profetit (s) dhe Imamëve në veçanti do të tregojë se ata nuk mënjanoheshin nga politika në jetën e tyre, shikuar nga mënyra e jetës së Profetit (s), Imam Khumayni thotë:

“Politika e Profetit në marrëdhëniet e brendshme dhe të jashtme tregon se një nga detyrat e tij ishte aktiviteti i tij politik.” [29]

Në kohën e Profetit (s), kryesitë politike dhe shpirtërore nuk ishin të ndara, por më vonë kryesitë politike dhe shpirtërore u ndanë nga njëra-tjetra. [30]

Vula më e qartë e jetës politike të Profetit (s) ishte formimi i një qeverie në Medinë dhe zgjerimi i saj në Jazirat al-Arab (gadishullin Arab). Madje pas themelimit të një qeverie në Medinë ai filloi të shpërndajë letra në vende të ndryshme. Në vitin e shtatë të Hixhrit, ai dërgoi përfaqësues të caktuar në Iran, Habasha (Etiopi), Egjipt, dhe Bahran për ta përçuar misionin e tij. [31]

Tipar tjetër që shënon jetën politike të Profetit (s) është ankthi i tij për të ardhmen e muslimanëve gjatë mungesës dhe largimit të tij nga kjo botë. Ndërkohë ai ua paraqiti përfaqësuesin e tij njerëzve në raste të ndryshme dhe bëri deklaratën e tij zyrtare për pasardhësin e tij në Ghadir Khum. Kurani deklaron se nëse Profeti (s) dështon në shpalljen e mesazhit, feja e tij do të mbetet e papërfunduar. Interpretimi i Allamah Tabatabait i këtij vargu të Kuranit është i mrekullueshëm. [32] Në këtë pikëpamje Imam Khumayni thotë:

“Caktimi i Imam Aliut kalifit të muslimanëve nga Profeti (s) ishte një lloj delegimi i fuqisë nga Profeti (s) tek Imam Aliu (a). madje edhe Imamët e pagabueshëm gjatë jetës së tyre u përfshinë në politikë. Disa prej tyre iu kushtuan vetëm faljes ose përçimit të mësimit. E vërteta është se përmes mundësisë së tillë, ata donin të reformonin shoqërinë. Në pikëpamjen e Imam Khumaynit, veç Profetit të Islamit, të gjithë Profetët patën aktivitete politike. Në fakt, struktura e feve Tawahidi është përzier me aktivitete politike dhe shoqërore.” [33]

Shikuar Profetin Jezus (A) që duket të jetë në sytë e pasuesve të tij, një njeri i devotshëm dhe larg politikës, Imam Khumayni thotë:

“Madje edhe Profeti Jezus pasuesit e të cilit e konsiderojnë atë si njeri shpirtëror, prej fillimit donte të luftonte. Edhe kur lindi ai deklaroi se kishte sjellë Librin. Njeri i tillë nuk do të rrinte asnjëherë në shtëpi. Nëse dëshironte vetëm të mësojë pse atëherë u sulmua.” [34]



3. Implementimi i Islamit

Nëse shikojmë mësime të ndryshme të Islamit, do të mësojmë se ai jo vetëm ka paraqitur parime të përgjithshme të jetës njerëzore, por gjithashtu ka paraqitur ligje dhe rregulla të caktuara për drejtimin e marëdhënieve shoqërore gjithashtu. Të marim për shembull, zeqatin, khums, dhe ligjin e lejimit të të mirës dhe e ndalimit të të keqes. Në fakt, arsyeja kryesore pas të gjitha këtyre urdhrave, veçanërisht urdhrave shoqërore, është sjellja e drejtësisë shoqërore. Siç thotë Imam Khumayni:

“Islami është i ngjajshëm me qeverinë Islame, urdhërat Islame janë shenja të qeverisë Islame sepse ata janë për qëllim të formimit të një qeverie Islame.” [35]



Faktorët që fshihen nën idenë e ndarjes së fesë ndaj politikës.

Duke marrë parasysh mënyrën e jetës së liderëve fetarë, është e nevojshme të studjohet ideja e çorjentuar e ndarjes së fesë nga politika. Gjithashtu është e nevojshme për të zbuluar faktorët që fshihen nën ndarjen e fesë nga politika dhe motivet pas ideve të tilla. Ne gjithashtu duhet të zbulojmë fillimin e formimit të ideve të tilla dhe metodat e ndjekura nga mbrojtësit e ndarjes së fesë nga politika.

Duket se së bashku faktorët e brendshëm dhe të jashtëm janë përgjegjës për zhvillimin e kësaj ideje. Faktorët e brendshëm i referohen qasjeve të ashtu quajtura pseudo-mistike për besimin.

Faktorët e jashtëm u referohen fuqive koloniale. Siç dihet, ideja e ndarjes së fesë nga politika filloi prej tentativës Perëndimore për të kufizuar rolin e kishës dhe priftërinjve në shoqëri për t’ia hapur rrugën formimit të shtetit kishtar. Pastaj ata u përpoqën të imponojnë politikën e njejtë në shtetet e tjera që ishin nën ndikimin e tyre.

Kështu ata patën sukses në privimin e liderëve fetarë që ishin dashamirët e vërtetë të njerëzve të përfshirë në marrëdhëniet politike. [36] Falenderuar intelektualëve të toksikuar-perëndimor, fuqitë koloniale përçuan misionin e tyre me sukses, siç thotë Imam Khumayni:

“Grabitësit dinak u përpoqën të izolojnë Islamin përmes agjentëve të tyre që ishin nën petkun e intelektualëve siç bënë me Krishterizmin dhe i mbajtën të zënë shkollarët fetarë me rituale.” [37]

Imam Khumayni është i mendimit se faktorët e jashtëm ishin më efektiv se faktorët e brendshëm në ndarjen e fesë nga politika.

Në këtë mënyrë ideja e ndarjes së fesë nga politika erdhi në plan të parë. Nga pikëpamja historike qasjet e tepruara të fesë nuk janë të reja, por ideja e ndarjes së fesë nga politika mori vrull që prej 3 shekujve të kaluar.

Faktorët e brendshëm buruan nga keq-interpretimi i mësimeve Islame. Nga ana tjetër ata paraqitnin një rrezik më të vogël për Islamin krahasuar me faktorët e jashtëm. [38]



Nevoja e formimit të një Qeverie në mungesë të Imam Mehdiut (a)

Mendimtarët politikane janë të mendimit se ka një lidhje direkte mes zhvillimit të një shoqërie dhe kryesimit të një burri të zgjuar në një vend.

Në përgjigje të aluzionit të Khawarij-it të një vargu të Kuranit që thotë: “Gjykimi i takon vetëm All-llahut”, Imam Aliu (a) thotë: ka një kufi për çdo qeveri, por përfundimisht një qeveri e drejtë do të vije në fuqi për të sjellë të drejtat e të shtypurve. [39]

Ibn Khuldum thotë:

“Kryesia dhe qeveria janë elementet e nevojshme të një civilizimi. Nëse njerëzit nuk e përkrahin një kryetar, nuk do të jetë i mundur civilizimi dhe zhvillimi”. [40]

Çështja e lartëpërmendur është shumë e qartë dhe mund të vërtetohet lehtë. Me gjithë atë ka disa fuqaha që janë të mendimit se nuk lejohet të formohet një qeveri në mungesë të Imamit (a). Ky parim për drejtimin në Islam ka influencuar idetë e mbrojtësve të kësaj qasjeje në zeqat dhe Khums. Disa nga fuqaha-t shkuan në ekstrem duke mbuluar zeqatin dhe khums-in sepse ata mendonin se nuk ishin të lejuar ti shpenzonin ato në mungesë të Imamit (a). Idetë e Al-Shaykh al-Tusi-t për këtë çështje janë të mrekullueshme. [41]

Duke analizuar idetë politike të fuqaha-ve të caktuar në formimin e një qeverie Islame gjatë fshehjes së Imam Mehdiut (a), Hamid Algar shkruan:

“Pas fshehjes së Imam Mehdiut (a), shiitët mendojnë se kohëzgjatja e fshehjes së Imam Mehdiut (a) do të jetë e shkurtër. Kështu, ata nuk shqetësoheshin për formën e kryesimit. Prandaj pas largimit të katër Nuwwab-ëve (përfaqësuesve), shkollarët musliman ishin të përqëndruar të tregonin Hadithin pa e përzier me çështjet financiare. Më vonë me zgjatjen e kohëgjatësisë së fshehjes, u ndje nevoja për formimin e një kryesie të gjithembarshme nga muslimanët. Prandaj, ideja e pranimit të “ulemasë” si përfaqësues të Imam Mehdiut (a) erdhi në plan të parë”. [42]

Ata që mbronin se personat e gabueshëm nuk lejoheshin të formonin një qeveri, e gjetën idenë e tyre në një ahadith në riparaqitjen e Imam Mehdiut (a). Përshtypja e tyre e gabuar nga ahadithi i tillë ishte baza e një ideje tjetër që emërtonte ndonjë lëvizje - para rikthimit të Imam Mehdiut (a) – si e paligjshme. Në fakt ahadithi i tillë lidhet me këto lëvizje që u ngritën kundër Imamëve të pagabueshëm ose me lëvizjet që deklaronin të jenë lëvizje të Imam Mehdiut (a). [43]

Imam Khumayni mbronte tezën se nuk duhet të ketë ndarje mes fesë dhe politikës. Ai pretendon se jo vetëm që është e nevojshme të formojmë një qeveri Islame, por është detyrë e obligueshme e muslimanëve ta formojnë në raste të caktuara.

Duke iu referuar çështjeve të njejta që përdorin kundërshtarët në argumentet e tyre në përgënjeshtrimin e nevojës së formimit të qeverisë nga njerëz të gabueshëm, Imam Khumayni thotë:

“Besimi në nevojën e formimit të qeverisë dhe themelimit të një sistemi ekzekutiv është pjesë e wilayatit. Përndryshe çdo përpjekje në këtë drejtim është gjithashtu pjesë e besimit në wilayat. Ne besojmë në wilayat dhe mbrojmë atë se Profeti (s) caktoi një kalif në pajtim me Zotin. Prandaj, ne duhet të besojmë se është e nevojshme për muslimanët të formojnë një qeveri... Lufta për formimin e një shteti Islam është një nga themelet e besimit në wilayat”. [44]

Deklarata e më pareshme është një argument kalami në wilayat-in e Imamëve (a), pra, besimi në wilayat është i barabartë me atë të pranimit të kryesimit të Imamëve (a) të pagabueshëm. Por një kuptim më i thellë i caktimit të një lideri të muslimanëve nga Profeti (s) do ta qartësonte se personat e pakualifikuar nuk duhet të lejohen të udhëheqin muslimanët, prandaj çdokush që beson në wilayat, duhet të shmanget duke ua besuar shtetin personave të pakualifikuar në mungesë të Imam Mehdiut (a).

Gjithashtu, Imam Khumayni i bazon idetë e tij në formimin e një shteti Islam në natyrën e ligjeve Islame:

“Natyra e qevrisë Islame tregon se është e mundur të formohet një qeveri dhe të menaxhohen marrëdhëniet kulturore, ekonomike dhe politike të një shoqërie. Fillimisht, kuptimi i ligjeve dhe rregullave Islame-duke filluar prej ligjeve që merren me marrëdhëniet me fqinjët, fëmijët, familjen, marrëdhëniet private, marrëdhëniet martesore, luftën, paqen, marrëdhëniet me shtetet e tjera, ekonominë, tregëtinë, industrinë dhe buqësinë- të gjitha janë me qëllim për drejtimin e çështjeve të shoqërisë. Këto çështje tregojnë se Islami meret seriozisht me çështjet politike dhe ekonomike. Së dyti, një shikim i shpejtë i natyrës së urdhrave fetare, do të vërtetojë se është e nevojshme të formohet një qeveri për të ekzekutuar këto ligje. Pa e formuar qeverinë, nuk është e mundur që të bëhet kështu.” [45]

Në mendimin e Imam Khumaynit, krijimi i shtetit është aq i rëndësishëm sa Islami është i ngjajshëm me qeverinë Islame. Me themelimin e qeverisë Islame njeriu mund të arrijë drejtësinë dhe të zbatojë urdhërat. Ky tipar i veçantë i Islamit jo vetëm që lidhet me kohën e Profetit, por ai është i zbatueshëm në kohët e tjera përfshirë periudhën e mungesës së Imam Mehdiut (a) gjithashtu. [46]

Sipas Imam Khumaynit, kolonializmi është përgjegjës për ndarjen e Islamit nga politika, veçanërisht në kohët bashkëkohore. Ai thotë se fuqitë koloniale përvetësuan në mendjet tona atë se nuk ka ndonjë formë të qeverisë në Islam. Madje edhe nëse supozojmë se mund të formohej një formë e caktuar e qeverisë, fuqitë koloniale u përpoqën të fiksojnë në mendjen e muslimanëve se nuk ka person të kualifikuar të drejtojë qeverinë Islame. [47]

Tendencat ekstremiste mistike mes muslimanëve ishin mes arsyeve për shmangien e muslimanëve të formojnë qeverinë. [48]

Imam Khumayni bëri një llogaritje të detaluar të arsyeve pas shmangies së muslimanëve për formimin e qeverisë në librin e tij “Hukumat-e Islami” (Qeveria Islame) ku ai përpunoi aspekte të ndryshme të një qeverie të tillë. Ta përfundojmë këtë pjesë duke i hedhur një sy një Hadithi nga Imam Rida (a):

“Disa nga arsyet pas takimit të Awlul amr-eve (mbrojtësve të perfaqesuesve) me Zotin dhe bërja e obligueshme e bindjes së tyre, janë si më poshtë. Fillimisht, njerëzit duhet ta ndjejnë si detyrë – të ndjekin ligje të caktuara që do t’i shpëtonin ata nga korruptimi. Nuk mundet të ndiqen ligje të tilla derisa fuqia të mos i besohet një sunduesi të besueshëm. Së dyti, prosperiteti i kombeve varet në ekzistencën e sunduesve që pqrpiqen të zgjidhin problemet e tyre temporale dhe shpirtërore. Zoti, i Zgjuar, nuk i len krijesat e Tij (njerëzit) pa një drejtim. Arsyeja e tretë është se ne mungesë të një lideri dhe drejtimi të drejtë, urdhërat dhe rregullat fetare do të shkaterroheshin.” [49]



Mashru’iyyah (Legjitimiteti) i Qeverisë Islame

Siç sqaruam, sipas Imam Khumaynit, ka një lidhje të ngushtë mes fesë dhe politikës. Gjithashtu, themelimi i një qeverie Islame është nevojë fetare si në prezencë të [Imam Mehdiut (a)] ashtu edhe në mungesë të tij.

Cili është burimi i legjitimitetit të një qeverie Islame? Për t’iu përgjigjur kësaj pyetjeje, së pari duhet të sqarohet se çfarë do të thotë Mashruiyaah (legjitimitet).

Kur diskutojmë legjitimitetin e një sistemi nga pikëpamja politike, nënkuptojmë tipare të veçanta të kësaj qeverie duke e bërë atë të legjitimuar për t’i bërë njerëzit të detyrueshëm t’i binden asaj. Për shembull, kur një sundues i zgjedhur nga populli, zgjedhësit, njerëzit ndjehen të detyruar t’i binden atij.

Sigurisht, ky lloj legjitimiteti mund t’i përshtatet sheriatit. Muslimanët në të vërtetë rekomandojnë një qeveri të legjitimuar fetare.

Nocioni i legjitimitetit është një koncept bazë në shkencën politike që ka qenë çështje e debateve serioze nga populli dhe sunduesit.

Burimet dhe kriteri për legjitimitetin e qeverisë janë të ndryshëm nga pikëpamjet e mendimtarëve të ndryshëm. Fillimisht, le të merremi me teoritë e mëposhtme të legjitimitetit.

1. Legjitimiteti natyral: kjo teori është një nga teoritë më të vjetra për legjitimitetin. Filozofët grek, veçanërisht Aristoteli propagandon këtë pikëpamje. Sipas kësaj teorie ka njerëz të caktuar që janë të përshtatshëm për sundim nga natyra. Legjitimiteti i rrënjëve të një sundimtari formon natyrën e tij. Në librin e tij “Politika”, Aristoteli shkruan: Disa qenie të gjalla janë të destinuara të udhëheqin ose të sundohen prej lindjes. [50]

2. Teoria e forcës: ka mendimtarë të caktuar politik që mbrojnë jotezën se forca është vula e legjitimitetit të një qeverie. Kështu ai që korr sukses të mbledh fuqi, duhet të përkrahet nga populli. Garerkusi, historiani dhe politikani i njohur grek dhe Hobsi anglez janë përfaqësuesit e kësaj teorie. [51] Ka shkollarë të caktuar musliman që mbronin atë se triumfi përmes shpatës mund të konsiderohet si kriter për legjitimitetin e sundimtarëve. Qadi Abi Yali, duke iu referuar Imam Ahmad Hanbal-it tha:

“Çdo kush që mer fuqinë me shpatë (forcë), për aq kohe sa quhet kalif dhe komandant i besimtarëve, sillet mirë apo keq, askush nuk lejohet të mos i bindet atij. Kështu, ai do të jetë kujdestari i tyre.” [52]

Zakonisht diktatorët e fillojnë sundimin e tyre duke marë ndihmë për forcë. [53]

3. Legjitimiteti Hyjnor: kjo teori gjeti shumë përkrahës gjate historisë. Shumë sundimtarë ia cilesojnë legjitimitetin e tyre Zotit dhe përpiqen të ngulin në mendjen e njerëzve se bindja ndaj sunduesit është e barabartë me atë ndaj Zotit. Ngjajshëm, kundërshtimi i tij është kundërshtimi ndaj Zotit. Ka pikëpamje të ndryshme për origjinën e këtyre ideve për shembull, në Egjiptin e lashtë çdo sundimtar e konsideronte veten si Zot përveç të qenurit sundimtar. Aspekti dominant i legjitimitetit Hyjnor të një qeverie është se qeveri të tilla e konsiderojnë veten si të caktuara nga Zotit i cili është i Gjithedijshëm, i Plotefuqishëm dhe i vetëdijshëm për gjendjen e shërbyesit të Tij. Ai ka dërguar ligje dhe rregulla të caktuara për të hapur rrugën për lumturinë e njeriut. [54]

Ndonjëherë legjimiteti Hyjnor tejkalon legjitimitetin publik dhe sjell në gjurmët e tij përshtypje se mbreti është hija e Zotit, është i caktuar nga Zoti, i llogaritur nga Zoti dhe është e nevojshme që njerëzit t’i binden atij. [55]

Mes mendimtarëve musliman, kjo ide shpesh është keqpërdorur. Nga kjo pikëpamje Khawaja Nizam-al-Mulk-u thotë:

“Zoti do të zgjedhe një nga shumë njerëz në çdo kohë, do ta pasuroje atë me arte të caktuara të sundimit, do ta mbroje atë ndaj çdo korrupcioni dhe rebelimi dhe do ta shpërndaje madhështinë e Tij mes njerëzve.” [56]

Edhe pse ka shumë raste në histori që tregojnë keqpërdorimin e teorisë së tillë, megjithatë ne nuk duam ta refuzojmë atë. Gjatë kohës së Profetit dhe Imamit sundimi ishte në bazë të vullnetit të Zotit. Por ai asnjëherë nuk injoronte të drejtat e popullit. Kështu, ai asnjëherë nuk udhëhiqte padrejtësinë në shoqëri.

4. Legjitimiteti popullor: kjo teori njeh miratimin e popullit si burimi kryesor i legjitimitetit për sundim. Zhan Zhak Ruso është përfaqësues i kësaj teorie. Ai deklaron:

Elementet e vetme që mund të ndërtojnë bazën e një fuqie të legjitimuar dhe të një qeverie të vërtetë janë marrëveshje në pajtueshmëri nga të dyja anët. [57]

Historikisht, kjo teori qëndroi kundër legjitimitetit Hyjnor. Perëndimi e mbron këtë teori për t’iu kundërshtuar diktatit fetar dhe kundër çdo lloj diktati tjetër. Teoritë e reformës dhe revulucionit u përfshinë për të mohuar legjitimitetin e forcës.

5. Legjitimiteti tradicional: sipas këtij nocioni, e drejta e sundimtarit është trashëgimi dhe ekskluzivisht i jepet një raceje ose familjeje. Kjo teori sot nuk mbrohet.



Pikëpamja e Imam Khumaynit

Sipas Imam Khumaynit, as forca, as trashëgimia nuk mund të përbëjnë burimin për legjitimitetin e një qeverie Islame.

Ai mer për bazë dy faktorë për legjitimitetin e një qeverie Islame: Legjitimitetin Hyjnor dhe besnikërinë publike.

Nuk ka dyshim se sistemi i qeverisë nën Profetin Munammed (s) dhe nën Imam Aliun (a), bazohej në legjitimitetin Hyjnor. Zoti është poseduesi i vërtetë i çdo gjëje dhe ka caktuar Profetin dhe Imamët të sundojnë mbi shoqërinë. Duke iu referuar vargut të më poshtëm, Imam Khumayni thotë: O besimtarë, bindjuni Zotit dhe të Dërguarit dhe përfaqësuesve tuaj (4:59).

Muslimanët kanë pranuar se Profeti drejton legjitimitetin e qeverisë së tij nga Zoti. Megjithatë, ata e ndryshojnë kryesimin e muslimanëve pas vdekjes së Profetit.

Shiitët besojnë se Profeti (s) dhe Imamët (a) u caktuan sipas tekstit Hyjnor. Disa nga shkollarët Shiit, duke përfshirë Imam Khumaynin, janë të mendimit se fuqahat janë të kualifikuar dhe të emëruar të formojnë qeveri për shkak të mirënjohjes se Imamët e pagabueshëm ishin të caktuar nga Zoti.

Mënyra e arsyetimit të Imam Khumaynit në librin e tij, al-Bay (libri i shitjes), Kashf-e Asrar, Tohrir al-Wasila dhe në fjalimet e tij, tregon se caktimi i wali-e-Amr (Mbrojtesve te perfaqesuesve) është një detyrë Hyjnore. Në librin e tij Tahrir al-Wasila, ai shkruan:

“Vetëm Imamët e pagabueshëm dhe të caktuarit e tyre janë të emëruar të marin kryesinë e çështjeve politike. Në mungesë të tyre, përfaqësuesit e tyre, siç janë, juristët e kualifikuar janë përgjegjës për drejtimin e çështjeve politike.” [58]

Politikat e Imam Khumaynit gjatë dhjetë vjetëve të sundimit të tij pohojnë këto supozime. Në disa nga fjalimet e tij, ai madje konsideron qeverinë më demokratike si Taqati (të padrejtë në natyrë) sikur të mos jetë nën sundimin e ndonjë faqih-u. Ai pretendon:

“Në mungesë të drejtimit të një këshilli juridik (Wilayat-e faqih) dhe rregulli Hyjnor, Taqut-i do të triumfojë. Nëse presidenti nuk caktohet nga një këshill juridik, ai do të jetë i palegjitimuar. Një president i palegjitimuar është i barabartë me një Taqut. Taqut-i do të shkatërrohet përfundimisht kur një sundimtar i drejtë caktohet me Vullnetin e Zotit.” [59]

Në letrat drejtuar anëtarëve të Këshillit të Revulucionit Islam në Iran dhe kryeministrit të Iranit, [60] duke iu referuar kësaj çështjeje, Imam Khumayni thotë:

“Ashtu si një person që përkrah Wilayah të një feje Hyjnore, unë caktoj atë... çdo kundërshtim i kësaj qeverie është i barabartë me kundërshtimin e sheriatit (ligjit fetar).” [61]

Por në raste të tjera, ai i refrohet pikëpamjes së njerëzve që llogarisin votat e tyre. Në takimin e tij me përfaqësuesin e Papës Pali VI, që donte të ndërhynte në lirimin e pengut Amerikan në Iran, ai thotë:

“Zoteri Pap duhet ta dije se unë personalisht nuk mundem ta zgjidh këtë problem. Unë nuk dua t’ua imponoj (vullnetin tim) tek njerëzit e mi dhe Islami nuk na lejon të ushtrojmë diktaturë. Ne ndjekim votat e popullit tonë dhe veprojmë sipas pikëpamjeve të tyre. Ne nuk kemi të drejtë, Zoti nuk na ka dhënë te drejtë të tillë dhe Profeti (s) asnjëherë nuk na lejoi t’ua imponojmë idetë tona muslimanëve.” [62]

Në shumicën e rasteve Imam Khumayni kishte respekt të plotë për të drejtën e popullit dhe pretendonte se ata janë burimi legjitimues i një qeverie. Në të njejtën kohë ai nuk e mbikqyrte legjitimitetin Hyjnor. Sipas Imam Khumaynit, Zoti dhe Profeti nuk i lejon sundimtarit të kundërshtojnë idete e popullit.



Forma e qeverisë Islame: Wilayat Mutlaqah Faqih
(Kujdestari absolut i Këshillit Juridik)

Tipari më i spikatur i mendimit politik të Imam Khumaynit është doktrina e wilayat-e-faqih. Ky koncept nuk pati vërejtje të veçantë dhe nuk ishte përpiluar në mënyrë të veçantë nga shkollarët Shi-it para tij. Ky koncept është shumë dominant në mendimin e tij sa shumica e ideve të tij politike duhet të interpretohen referuar kësaj doktrine.

Historikisht, në Shii figh, kjo çështje nuk u prek deri në kohën e Naraqit të ndjerë që shkroi librin e Awaid al-Ayyam. Para Naraqit çështja e wilayat-e-faqih dhe çështja e drejtimit të një shoqërie Islame nuk u konsideruan asnjëherë nën titujt specifik në Figh.

Gjatë shekujve të dymbëdhjetë dhe trembëdhjetë, Naraqi i ndjerë i përkushtoi një kapitull të veçantë çështjes së wilayat-e faqih dhe aspekteve të tij të ndryshëm. Pastaj Mir Fattah Husayni Maraghu në librin e tij “Anawin”, Muhammed Hasan Najafi në librin e tij “Jawahur al-Kalam”, dhe Shaykh Murtada në librin e tij “Makasib” u morën me këtë çështje. Më vonë, disa nga Fughah, duke përmbyllur kërkimet në “al-Makasib” gradualisht zhvilluan gjithashtu idetë e tyre të veta.

Në dekadat e fundit, Imam Khumayni filloi diskutimin e çështjes në librin e tij “al-Bay” (“Libri i shitjes”) dhe e diskutuan atë në klasat e tij të Kharij (kursi më i lartë në studimet fetare) në Najaf. Edhe pse Imam Khumayni si fuqahat e tjerë e kishte diskutuar më parë këtë çështje në librin e tij “al-Bay”, e mori sërisht shumë seriozisht për të inkurajuar të tjerët për të zhvilluar teoritë e veta për çështjen.

Imam Khumayni zhvilloi nocionin e tij të wilayat-e faqih në kursin e katër periudhave të mëvonshme.

Periudha e parë-. Ai vendos të parat, titujt e nocionit të wilayat-e faqih në librin e tij “Kashf-e Asrar” [63] në formën e përgjigjeve të autorit të “Asrar-e-Hizar Saleh”. Një nga çështjet që ngre Imami në këtë libër është: “Do të ishte më mirë nëse ishin faqahat në asamblenë tonë kushtetuese që emëroi Shah-un.” [64]

Në këtë libër, Imam Khumayni nuk propagandoi teorinë e tij të wilayat-e faqih por iu referua teorisë Naini të Nizarat-e Faqih (Kontrolli i këshillit juridik).

Por duket se edhe gjatë kësaj periudhe ai pajtohet me idenë e wilayat-e faqih jo me nizarat-e faqih. [65]

2. Periudha e dytë: Forma emërore e wilayat-e faqih u paraqit në tre librat e Imamit, “al-Rasil”, “Tahri al-Wasila”, “al-Bay”. Këto libra u shkruan në 1954, 1964 dhe 1970. Ai i shkroi këto libra në një atmosferë akademike kur nuk ishte në mënyrë direkte i përfshirë në drejtimin e shtetit. Gjashtëdhjetë faqet e para të “al-Bay”, përbëjnë punën më të mirë të Imam Khumaynit në wilayat-e faqih. Gjithashtu, ai kishte shumë ligjërata me temë që më vonë u botuan me titull “Hukumat-e Islami” (Qeveria Islame). Ky është libri me i mirë që elaboron pikëpamjet e Imam Khumaynit për wilayat-e faqih.

3. Periudha e tretë: Gjatë viteve 1978-1980, Imam Khumayni nuk foli direkt për termin wilayat-e faqih, edhe pse nuk e përmendi këtë term në deklaratat e tij. Megjithëse ai mbështetej në detyrën e tij fetare duke emëruar zyrtarë të rangut të lartë në Iran, ai nuk flet për statusin e wilayat-e faqih në kushtetutë. Si do që të formohej Asambleja e Ekspertëve të parë dhe anëtarët e kësaj asambleje, ai sqaroi rolin e wilayat-e faqih në qeverinë Islame. Duke ndjekur përfshirjen e termit wilayat-e faqih në kushtetutë, disa parti politike e përshkruan atë një lloj diktature.

Pastaj Imam Khumayni e ndjeu se ishte e nevojshme të sqarojë ndarjen mes konceptit të wilayat-e faqih dhe atij të diktaturës:

“Çështja e wilayat-e faqih nuk është zbulim i Asamblesë së ekspertëve. Ajo ka qenë urdhëruar nga Zoti... Ju nuk duhet ta trembni Wilayat-e faqih. Faqihu nuk mund të bëhet diktator. Nëse një faqih tenton të bëhet diktator, atëherë ai nuk mund të ketë wilayat (kujdestari) mbi popullin”. [66]

4. Periudha e katërt: gjatë kësaj periudhe Imam Khumayni u përpoq të përcaktojë veprimtarinë e autoritetit të faqihut. Në këtë periudhë Imami nuk e kursen asnjë përpjekje të sqarojë autoritetin e faqihut dhe të mohojë përshtypjet fallce për nocionin e wilayat-e faqih. Kjo periudhë filloi me përgjigjen e Imamit ndaj një kërkese te Ministrit të Punës së atëhershem në 07.12.1988.

Duke ndjekur kërkesën diskutimet në juridiksionin e wilayat-e faqih filluan në Këshillin Kujdestar të Kushtetutës. Këshilli i shkroi katër letra Imam Khumaynit për këtë çështje. Një nga letrat lidhej me fjalimin e presidentit Ayatullah Khamenei në predikimin e faljes së të Premtes. Në letër Imam Khumayni sqaron se sunduesit shtetërorë janë më të lartë se Ahkam-e Awali wa thanawi (urdhërat primare dhe sekondare). Një pjesë e kësaj letre vijon më poshte:

“Çfarë është thënë ose çfare thuhet (për wilayat-e faqih) bazohet nga mungesa e njohurisë për wilayat-in Hyjnor absolut.”

Kualifikimet e detyrës së pozitës së wilayat-e faqih janë përshkruar në letrën e Imamit (27.04.1990) kryetarit të asamblesë për amandamentin e Kushtetutës së Republikës Islame të Iranit. [67]



Pse të themelohej Wilayat-e faqih?

Eksponentët e wilayat-e faqih në mendimin shi-it u referohen arsyeve transmetuese dhe intelektuale të më poshtme në mbrojtje të themelimit të një sistemi të qeverise bazuar në wilayat-e faqih: (1) Arsyet nga pikepamja e çështjeve të Hasbiyyah. (2) Hadithet e veçanta për wilayat-e faqih. (3) Arsyet filozofike dhe teologjike. (4) Arsyetimi përmes traditave.

Ulemaja shi-it ka ide të ndryshme në inplementimin e argumentit të parë.

Përgjithësisht, ata ia vejnë shkakun çështjeve Hasbiyyah në raste të veçanta si kujdestaria mbi çështjet e jetimëve, të humburve dhe të divorsuarve. [68] Deri sa disa nga Ulemat e tjerë janë të mendimit se tipari kryesor i çështjeve Hasbiyyah është përpjekja për themelimin e një qeverie, kjo qasje është mënyra më e lehtë për të vërtetuar nocionin e wilayat-e faqih. [69]

Imam Khumayni nuk e vërtetoi çështjen e wilayat-e faqih përmes këtij argumenti, por nuk do të thotë se ai është kundra themelimit të një qeverie Islame nga fuqaha. [70] Por ai u përpoq t’u referohet arsyeve më të forta që mund t’i japin më shumë autoritet Këshillit Juridik.

Argumenti i katërt i referohet Haditheve të caktuara. Kjo është metoda e Ayatullah Burujirdit të ndjerë. Shikuar nga struktura e përgjithshme e fesë dhe nevojës për implementimin e sundimeve fetare, në mungesë të një Imami të pagabueshëm (a), ai pretendonte se megjithatë Imami (a) nuk cakton asnjë si kujdestar të popullit, duhet të ketë Hadith të caktuar nga Imamët (a) për të theksuar nevojën e kujdestarit të fuqahas. [71] Ai pati sukses në caktimin e disa Haditheve për këtë çështje. [72]

Derisa Ulematë e tjerë u përpoqën t’i referohen ahadithit, Imam Khumayni bëri theksim të veçantë në argumentet filozofike dhe teologjike. Ai besonte se çështja e themelimit të një qeverie Islame ishte shumë e qartë dhe atëherë ai iu referua ahadithit të caktuar gjithashtu.



Një llogaritje e shkurtër e argumentit të Imam Khumaynit për Wilayat-e faqih

Imam Khumayni e filloi argumentin e tij për çështjen si më poshte:
* -Islami është një fe e gjithanshme, që siguron ligje për politikën, shoqërinë, ekonominë etj. pranohet se urdhërat Hyjnore janë të zbatueshme për të gjitha shoqëritë në të gjitha kohët.
* -Urdhërat fetare janë të papërdorshëm derisa nuk zbatohet për të formuar një shtet në bazë të kujdestarisë Hyjnore.
* -Gjithashtu, për të mbrojtur sistemin Islam, për të kontrolluar kufijte e muslimanëve nga çdo përpjekje e armikut dhe për të ndaluar kursin në shoqërinë Islame, është e nevojshme të formohet një qeveri Islame. Prandaj, arsyet për rolin e një Imami në shoqëri qëndrojne për formimin e një qeverie në mungesë të Imamëve të pagabueshëm (a).
* -Kryesia e një qeverie Islame i ka qenë besuar veçanërisht një personi të veçantë në mungesë të Imam Mehdiut (a). Por që kur qeveria ka natyrë Islame, sundimtari i saj duhet të ketë të paktën dy kualifikimet e më poshtme: komandën mbi ligjet fetare (figh); dhe të jetë person i drejte. [73]

Argumenti i lartëpërmendur përkrah idene e formimit të një qeverie me mungesën e Imamit. Ayatullah Burujirdi i ndjerë ndante pikëpamjet e njejta me Imam Khumaynin në këtë çështje bazë.

Tipari i spikatur i pikëpamjes së Imam Khumaynit për çështjen është se ai tërhoqi kualifikimet e liderit të një shteti Islam nga diskutimet e tilla. Duhet të shënohet se një arsyetim i tillë nuk do të thotë se çdo faqih i drejtë mund të bëhet kujdestar i shoqërisë Islame. Megjithatë, Imami nuk elaboron në metodat e zgjedhjes së sunduesit nga mesi i fuqaha-ve. [74] Por juridiksioni i kujdestarisë së të gjithë fuqaha-ve është kufizuar në potencimin e mikroçështjeve gjatë sundimit të një sunduesi të padrejte (të Taqutit).



Arsyet transmetuese përkrahëse të idese së Wilayat-e faqih
(a) Tekste të veçanta

Ka shumë ahadithe që u referohen çështjes së wilayat faqih-ut. Por vargu i vetëm Kuranor që i referohet kësaj çështjeje është: “O besimtare bindjuni Zotit dhe bindjuni të dërguarit dhe përfaqësuesve tuaj.” [75]

Imam Khumayni ka interpretuar vargun e mësipërm duke iu referuar Haditheve autentik të treguar nga Umar bin Hanzalah. [76] Por ai asnjëherë nuk u mbështet në të si arsye e pavarur dhe e vetme.

Përderisa ka dykuptimsi në konceptin e awlul amr (përkrahësit e përfaqësuesve), disa të tjerë, duke përfshirë Allamah Tabatabain, tërhoqen përfundimin se përkrahësit e përfaqësuesve u referohen Imamëve të pagabueshëm (a). [77] Disa Ulema sunit konsiderojnë çdo sundimtar si awlul amr (përkrahësit e përfaqesuesve). [78] Në të vërtete është e nevojshme t’i referohesh ahaditheve të caktuar dhe jo të kufizosh çështjen me vargun Kuranor. Megjithatë, ka jurist të caktuar bashkëkohor që u referoheshin vetëm vargut të lartpërmendur për të përkrahur idenë e wilayat-e faqih. [79]

Imam Khumayni u referohet Haditheve të më poshtëm si prova për përkrahjen e idesë wilayat-e faqih:

1. Mursalah Saduq.

2. Një Hadith nga Ali bin Abi Hamzah nga Imam Kazim (a).

3. Mawthaqah Sakuni nga Imam Sadiq (a).

4. Tawqih Ishaq bin Yaqub nga një njeri i shenjtë.

5. Magbulah Umar bin Hanzalah.

6. Sahihah Qaddah nga Imam Sadiq (a). [80]

Mes këtyre ahaditheve, autenticiteti i dy haditheve të para u vu në pyetje. Mbetja u rekomanduan dhe u konsideruan si atentike.

Imam Khumayni i referohet haditheve të më poshtëm si autentike: Hadithi i Jami al-Akhbar nga Profeti (a). hadithi i Abdul Wahab Amadi nga Imam Aliu (a) dhe hadithi i Tuhafat al-Uqul nga Imam Hyseini (a).

Sfondi teologjik i Imam Khumaynit ndikoi përshtypjen e tij per hadithet e lartëpërmendur dhe e dalloi atë nga juristët e tjerë. Për shembull, duke parë Hadithin “O Zot ki mëshirë për kalifët tanë”, ai thotë: nuk ka dyshim se fjala kalif e Profetit i drejtohet wilayatit dhe sundimit. [81] Në tregimin e mëposhtëm, “shumë të shkolluarit janë trashëgimtarë të Profetëve”, ai thotë se disa Profetë si Profeti i Islamit gëzuan pozitën e wilayatit. Të jesh trashëgimtar i Profetëve do të thotë të trashëgosh çdo gjë që posedojnë të gjitha plaçkat e transferueshme të Profetit. Nuk ka dyshim se sundimi është i transferueshëm. [82] Përshtypje të tilla mund të jenë kontraste me idetë e al-Shaykh al-Ansarit. Ai thotë:

“Me të vërtete pas studimit të shumë aspekteve të tregimit (mbisundimit) dikush mund të përfundoje ndershmërisht se tregime të tilla lidhen me detyrat e Ulemasë në lidhje me sqarimin e rregullave Islame. Profetët dhe Imamët kanë kujdestari mbi pronat e popullit.” [83]

Gjithashtu, Imam Khumayni avancon dy zëra Kalami dhe arsyet transmetuese për kujdestarin e këshillit juridik në mungesë të Imamëve të pagabueshëm (a). ai i referohet gjendjes dhe juridiksionit të përkrahësve të përfaqësuesve. Ne duhet të hedhim shumë dritë mbi këto të dyja dhe t’u referohemi aspekteve të tjera të pikpamjeve të Imamit mbi këtë çështje.



Kualifikimet e Waly-e faqih (Lideri i shoqërisë Islame)

Ka shumë kushte për kujdestarinë e këshillit juridik të numëruar nga fuqaha. Disa nga shkollarët Sunit dhe Shi-it numërojnë dhjetë kualifikime. [84]

Imam Khumayni thekson dy kualifikime: fiqahat (komanda mbi fugh) dhe drejtësinë. Megjithatë, në mungesë të Imamit të pagabueshëm, këshilltarë të kualifikuar juridik që mund të kalojnë dekrete, rekomandohen nga ai për kujdestar të muslimanëve. [85] Dy kushtet e lartëpërmendura nuk janë të bazuara vetëm në Taqlid, por janë të bazuara gjithashtu në arsye racionale, kështu Imam Khumayni për këtë thotë:

“Qeveria Islame është një qeveri legale që ka për qëllim implementimin e ligjit Hyjnor. Objektivi i tij është sjellja e drejtësisë dhe e ligjeve ekzekutive Hyjnore mes njerëzve. Kështu lideri i një shteti të tillë duhet të përmbushë dy kushte që konsiderohen të jenë baza e shtetit: njohuria e ligjit dhe drejtësisë. Çështja e efikasitetit dhe e aftësisë së menaxhimit janë në diturinë e një sunduesi. Ky mund të konsiderohet si kusht i tretë... Kështu sundimi i përket një faqihu të drejtë.” [86]

Çfarë nënkuptohet me fiqahat (Komandimi mbi figh) në pikepamjet e Imam Khumaynit? A do të thotë ajo njohuri mbi çështjet e thjeshta fighi? A ka ndonjë kusht tjetër të nevojshëm për mbrojtësit e përfaqësuesve? Imam Khumayni në librin e tij “Hukumat-e Islami” shkruan: “Një sundues duhet të jetë shkollari më i mirë në mësimet fetare” [87]

Nga ana tjetër, në mungesë të Imamëve të pagabueshëm (a), njohuria e gjykimit dhe aftësia për të dhënë dekret konsiderohen si dy kualifikimet themelore të një Qadi dhe dituria e thellë fetare është e nevojshme për t’u bërë një Mufti. Prandaj në pikepamjen e Imam Khumaynit një (mbajtës i autoritetit) duhet të jetë këshilltar jurist dhe më i kualifikuari në fushën e fesë Islame gjithashtu. Megjithatë, gjatë ditëve të fundit të jetës së tij, Imam Khumayni në një letër drejtuar kryetarit të Asamblesë për Amandamentin e Kushtetutës, shkroi:

“Që në fillim isha i mendimit se Marjaiyyah nuk është kusht i nevojshëm (për drejtim). Mujtahidi i drejtë që rekomandohet nga Asambleja e ekspertëve mund të marë përsipër drejtimin e shoqërisë Islame... E përmenda këtë çështje derisa ekspertët po përgatitnin Kushtetutën, shokët e mi po insistonin për Marjaiyyat si kusht i nevojshëm [për drejtim]. Nga ana tjetër, unë u pajtova me propozimin e tyre. Në atë kohë isha i sigurtë se ky kusht nuk do të përmbushej në të ardhmen.” [88]

Duket se që nga fillimi i Revulucionit Islam, Imam Khumayni nuk besonte se mbajtësi i autoritetit në shoqërinë Islame duhet të jetë shkollari më i kualifikuar fetar (a’lam).

Megjithatë, ka një kontrakst mes shkrimeve të më poshme të Imamit dhe testamentit të tij të fundit. Duket se ai e ka ndryshuar pozitën e tij. Por nëse i studjojmë pikëpamjet e tij, do të dallojmë se nuk ka asnjë kontradiktë.

Duke shikuar Ijtihad-in në çështjet shoqërore, Imam Khumayni vë në plan të parë ide interesante. T’i referohemi një prej fjalimeve të tij në këtë pikëpamje:

“Ijtihad-i në kuptimin mbizotërues në qendrat fetare nuk është i mjaftueshëm për mbajtësit e autoritetit. Kështu, nëse një njeri është më i miri në studimet fetare por është i paaftë të njohë interesat e shoqërisë së tij apo të dalloje mes njerëzve të aftë dhe të paaftë të shoqërisë për shembull, ai nuk ka një mprehtësi të veçantë shoqërore, ai nuk është në fakt Mujtahid dhe nuk mund të japë dekrete në çështjet politike shoqërore. Nga ana tjetër ai nuk është legjitim të mbajë autoritetin.” [89]

Duke e mbajtur këtë pikëpamje dhe çfarë kemi thënë më herët, mund të përfundojmë se fiqahat përfshin të dyjat, efektshmërinë dhe menaxhmentin. Është e qartë se Alamiyyah (të jesh shkollari më i kualifikuar Islam) në çështjet politike dhe shoqërore është ndryshe nga Alamiyyah në çështjet e pastra fetare që është kriteri i të qenurit një marja’ i madh për taçlit (imitim). Ajo që nuk është e nevojshme në pikëpamjen e Imamit është marjaiyyah ose Alammiyyah mbizotërues. Por Alammiyyah në kuptimin e pasjes njohuri dhe menaxhim janë kualifikimet e nevojshme për një udhëheqës. Kjo çështje ka qenë përfshirë në Kushtetutën e Republikës Islame të Iranit. [90]

Duke shikuar gjendjen e drejtësisë dhe të devocionit si kualifikime të një udhëheqësi, Imam Khumayni thotë:

“Një person që tenton të jetë kujdestar i muslimanëve dhe pasardhës i Komandantit të Besimtarëve, nuk duhet të betohet për çështjet tokesore. Nëse dikush kënaqet me çështjet tokesore, ai nuk mund të bëhet personi i besueshëm dhe i përshtatshëm për popullin.” [91]

Imam Khumayni e konsideron largimin nga çështjet tokesore si një kusht te nevojshëm për një marja’. [92]

Disa nga këto kushte pranohen nga të gjithë faqaha-t bashkëkohorë (juristët) se ata besojnë në nevojën e mbajtjes së çështjeve Hasbiyah nga juristë të kualifikuar në mungesë të Imamit. [93]

Nga kjo pikëpamje, Imam Khumayni, si shkollarët e tjerë, rekomandon autoritete të tillë për një wali-e faqih (këshilltar jurist).

Dukshëm, kujdestaria mbi Tashri-un e urdhrave fetare i përket profetëve (s). nëse Imamët (a) përpiqen të shpjegojnë urdhërat e ndërlikuara fetare, ata përpiqen të hedhin dritë në atë çfarë Profeti ka lënë për ta. Duke elaboruar këtë përiudhë, Imam Khumayni thotë:

“Në një shtet Islam, Zoti është sunduesi. Profetët dhe pasardhësit e tyre përpiqen të jenë zbatuesit e ligjeve të Zotit. Ata nuk kalojnë asnjë rregull kundër rregullës së Zotit. Ata përdorin autoritetin e tyre atje ku nuk ka ndonjë parim të qartë.” [94]

Megjithatë, në pikëpamjen e Imam Khumaynit, një faqih, përveç përdorimit të autoritetit të tij në çështje Hasbiyyah, ka autoritet në shkeljet ligjore ekzekutuese dhe gjykuese, kodet penale dhe lejimit të mirës dhe ndalimit të keqes. Ai ka gjithashtu kujdestari mbi shtetin dhe politikën brenda juridiksionit të ligjeve fetare, të ligjeve civile dhe implementimin e ligjeve Islame.

T’u referohemi tani dy çështjeve të më poshtme bazë si:

I. A qarkullon juridiksioni i këshilltarit juridik ligjet primare dhe sekondare fetare, apo kufizohet vetëm me disa çështje të caktuara shoqërore dhe individuale?

II. A është e kufizuar kujdestaria e një këshilltari juridik me ligjet e dekretuara, apo a mund ai të sundoje ligjin?



Autoriteti i Wali-Faqih dhe Udhëzimet fetare
(Gjykimet primare dhe sekondare)

Nuk ka dushim se çdo musliman duhet të ndjekë rregullat primare dhe sekondare fetare. Këto rregulla janë forma e jashtme të angazhimit fetar që përcakton detyrimet fetare dhe ato jo të detyrueshme. Nga ana tjetër, themelimi i një shteti në një periudhë kohe të veçantë, kërkon metoda të ndryshme dhe ekspertizë. Kështu, një sundues fetar përveç marjes me rregullat fetare, duhet të trajtojë ligjet shteterore gjithashtu. Në raste të caktuara një rregull shteteror ka për qëllim të ekzekutojë rregullat primare ose sekondare, të dallojë subjektet e tyre ose të kujdeset për çështjet e caktuara fetare. Këtu mund të përdorë autoritetin e tij një këshilltar juridik. Por në raste të caktuara ligjet primare ose sekondare merren me çështje të ligjshme ose të paligjshme, siç është obligimi i Haxhit dhe paligjshmëria e fajdes dhe kështu me rend. Pyetja është nëse mund të japë një dekret një wali-e faqih kundër rregullave të tilla për interesin e muslimanëve dhe të ndalojë zbatimin e tyre?

Në argumentimin e tij, Imam Khumayni mbronte tezën se autoriteti qeveritar i një wali-e faqih dhe Imamëve të pagabueshëm (a) është i njejtë. Vetëm në raste të caktuara Imamët e pagabueshëm gëzonin autoritet të veçantë që nuk kishte të bënte me kujdestarinë e tyre mbi shoqërinë si në rastin e Xhihadit të hershëm që lidhet vetëm me Imamët e pagabueshëm (a). [95] Në librin e tij, ai nuk i referohet juridiksionit qeveritar të Imamëve të pagabueshëm (a) dhe vetëm ai ka cituar disa shembuj si:

Profeti (s) përdori litarin si masë dënimi për qindra herë. Ngjajshëm Imamët (a) dhe një wali-e faqih mund ta ushtrojnë këtë dënim. Ata mbledhnin ndihma në një mënyrë të ngjajshme dhe i përdornin ato për të mirën e njerëzve qe njerëzit t’u binden atyre. [96]

Sigurisht ka një referencë për kujdestaritë absolute dhe të përgjithshme [97] në librin e tij al-Bay (libri i shitjes). Por nuk ka shpjegim të saktë për lidhjet mes autoritetit të një wali-e faqih dhe rregullave primare dhe sekondare.

Në letrën e ministrit të atëhershëm të punës, Imam Khumayni sqaroi juridiksionin e një faqih-u duke marrë për bazë udhëzimet fetare dhe autoritetin e qeverisë në kushtet e nevojshme të vendosura për kontraktuesit.

Duke ndjekur një deklaratë të tillë, filloi një diskutim mes zyrtarëve të rangut të lartë. Atëherë Imami në një letër shkroi:

“Thuhet se unë mbroj atë se qeveria ka autoritet, por mbrenda kornizës së rregullës Hyjnore. Shpallje e tillë është kundra ideve të mia. Nëse autoriteti i shtetit është brenda urdhërave derivative Hyjnore, atëherë rregulli hyjnor dhe kujdestaria apsolute e Profetit (s) do të jetë e pakuptimtë... Shteti është një degë e kujdestarisë apsolute të Profetit. Ai është një nga rregullat primare të Imamit dhe është prioritet i urdhërave derivative, si lutja, agjërimi dhe udhëtimi i Haxhit... Shteti mund të ndalë çdo çështje rituale ose jo-rituale, nëse është kundra interesit të Imamit.” [98]

Kjo deklaratë sugjeron se autoriteti i një wali faqih është i pakufizuar në atë masë sa ai mund përkohësisht të suspendojë rregullat primare dhe sekondare nëse kupton se ajo është në ineres të muslimanëve. Derisa elaborojmë autoritetin e wali-e faqih, në librin e tij al-Bay, Imam Khumayni thekson se autoriteti i wali-e faqih është i pakufizuar. Në të vërtetë shpjegimi i fundit i Imamit për juridiksionin e wali-e faqih është shpjeguar në librin e përmendur.

Në pikëpamjet e Imam Khumaynit, rregullat qeveritare nuk janë rregulla sekondare por primare. [99] Prandaj, kujdestaria mbi rregullat qeveritare nuk varet në nevojshmëri, rastet emergjente etj., por në interesin e muslimanëve. [100]

Megjithatë, Imam Khumayni nuk avancoi ndonjë formulë të veçantë për te mësuar interesin e muslimanëve, por në karierën e tij politike ai e konsideronte Asamblenë e Ekspertëve si një autoritet për ta identifikuar këtë interes. Ai konsultonte ekspertët por ishte ai që kalonte dekretin e fundit.



Autoriteti i Wali Faqih dhe Ligji

Ligjet civile janë dy lloje: ligje kushtetuese dhe tradicionale. Ligjet kushtetuese janë superiore ndaj ligjeve tradicionale. Nëse elaborojmë lidhjet mes autoritetit të wali-e faqih dhe ligjet kushtetuese, lidhjet mes wali-e faqih dhe ligjet tradicionale do të jenë gjithashtu të sqaruara.

Në Kushtetutën (e Republikës Islame të Iranit) autoriteti i wali-e faqih është i kufizuar (neni 110). Para amendamentit të kushtetutës, termi kujdestari absolute nuk përmendej askund në Kushtetutë. Por në pikëpamjet e Imamit, Kushtetuta nuk është më e lartë se rregullat fetare. Fuqaha, veçanërisht Imam Khumayni, kanë aprovuar Kushtetutën e Republikës Islame të Iranit si e pajtueshme me mësimet Islame.

Gjatë dhjetë vjetëve të kryesimit të Republikës Islame të Iranit, Imam Khumayni në raste të caktuara nuk iu përmbajt kushtetutës. Për shembull, ai urdhëroi formimin e një Gjygji Special për gjykimin e klerikëve dhe gjithashtu formoi Këshillin e Përshtatjes, është e qartë në këto raste që juridiksioni i wali-e faqihut tejkalonte atë të kushtetutës.

Kur ky Këshill i Përshtatjes shkel ligjet kushtetuese, një grup përfaqësuesish Majlis i shkroi një letër Imam Khumaynit dhe protestonin vendimet e Këshillit. Si përgjigje, Imami tha:

“Çfarë keni shkruar është e drejtë. Shpresoj të formohet një atmosferë në të cilën çdo kush do të vepronte sipas kushtetutës. Çfarë ka ndodhur gjatë disa viteve të shkuara, është lidhur me emergjencën e kohës së luftës. Interesat e Islamit dhe sistemi kërkuan që ne t’i zgjidhim problemet shpejt.” [101]

Arsyeja për shkeljen e kushtetutës është se Imam Khumayni i konsideronte rregullat qeveritare më lartë se rregullat fetare primare dhe sekondare. Madje në letrën e tij Imam Khumayni thotë se ai ka për qëllim të bëjë kështu, ai nuk flet për nevojën e respektimit të kushtetutës. Mund të referohemi në jetën dhe fjalimet e tij se në kohën e ndonjë emergjence ai i konsideronte rregullat qëeveritare më të larta se kushtetuta. Por normalisht, shkelja e ligjeve kushtetuese nuk është e lejueshme. Cilat janë kriteret për të zbuluar interesat e muslimanëve? Çfarë është situata emergjente? Këto janë pyetjet me të cilat Imam Khumayni nuk u mor asnjëherë.

Sigurisht, autoriteti i lartëpërmendur i wali-e faqihut është valid kur wali-e faqih caktohet nga Imamët e pagabueshëm (a). Nëse wali-e faqih zgjidhet nga populli, nëse legjitimiteti i tij tërhiqet nga vota e popullit, autoriteti i tij nuk do të jetë më shumë se ai i caktuar nga një Imam i gabueshëm. Autoriteti i tij në këtë rast do të caktohet në bazë të besnikërisë së popullit për të.



Shënimet e fundit:

1. Dr. Abdul Wahhab al-Kiyali, Mawsuad al-Siyasah Bejrut, Al-Mu’assisah al-Arabiyyah al-Darasat wal Nashr, Botimi tret, 1990, vol. 3, fq. 36.

2. Muris Duworje, Usul-e Ilm-e Siyasat, Pwrkthyes Abdulfadl Qadi, Teheran, Amir Kabir Botimi, 1369.

3. Sahifa-Nur, Botim i Ministrit të Drejtimit Islam.

4. Ibid., vol. 1, fq. 238.

5. Ibid., vol. 13, fq. 217.

6. Imam Khumayni, Kitab al-Bay, Botim i Ismailit, Qum, fq. 460.

7. Duke iu referuar kapitullit Maryam, vargu nr. 30, Kuran.

8. Sahifa Nur, vol. 20, fq. 158.

9. Ibid., vol. 2, fq. 27.

10. Ibid., vol. 1, fq. 65.

11. Muhammed Mujtahid Shabistary, “Din wa Siyasat”, Kahyan Farhangi, Nr.2, fq.21.

12. Mahdi Bazirgan, Marz-e Miyan-e Din wa Siyasat, Shirkat-e Sahami Intishar, Teheran, fq. 47.

13. Ju lutem referojuni fjalimit të Muqaddam Maraqait në Wilayat-e faqih në Asamblenë e Ekspertëve dhe parimit të Lëvizjes së Frontit Nacional për çështjen e qisas (Hakmarja) në 1360 dhe 1359 shams H.

14. Sahifa-Nur, vol. 21, fq. 176.

15. Ibid., Botimi i ri, vol. 1, fq. 459.

16. Ibid., vol. 20, fq. 20.

17. Kapitulli An’am, vargu 38 i Kuranit.

18. Kapitulli An’am, vargu 59.

19. Imam Khumayni i referohet disa nga tregimet e librit të tij Kitab al-Bay, vol. 2, fq. 462-463.

20. Ayatullah Jawadi Amuli, Shariat dar Ainah-e Marifat, botime të Rajas, shtypur për herë të parë, 1372, fq. 78-82.

21. Imam Khumayni, Tahrir al-wasilah, vol. 1, fq. 234.

22. Sahifa Nur, vol.21, fq. 178.

23. Ibid., vol. 3, fq. 120.

24. Ibid., vol. 13, fq. 23-24.

25. Tahrir al-wasilah, cito., vol. 1, fq. 234.

26. Kapitulli Haxhi, vargu 28, Kuran.

27. Ibid.

28. Sahifa-Nur, vol. 20, fq. 111.

29. Ibid., vol. 4, fq. 33.

30. Imam Khumayni, Hukumat-e Islami, fq. 23.

31. Ibu Hisham, al-Sirat al-Nubuwwah, manshurat Maktibah al-Mustafa, fq. 254.

32. Allamah Muhammed Hussayn Tabatabai, Al-Mizan fi Tafsir al-Kuran, Dar al-Kitab al-Islamiyyah. Botimi i katërt, 1362.

33. Sahifa-Nur, vol. 1, fq. 238.

37. Ibid., vol. 18, fq. 89.

38. Majid Haddad Adil, Din wa siyasat, botimi i Masjid, viti 1, nr. 5, fq. 40.

39. Nahj al-Balagah, Predikimi nr. 40.

40. Ibn Khaldun, Muqaddimah ibn Khaldun, Bejrut, Dar al-Ahya al-Turath al-Arabi, fq. 43.

41. Muhammed Hasan Tusi, al-Mabsud fi figh al-Imamah, Teheran, Maktiba Murtadawi, botimi i trtë, 1388.

42. Profesor Hamid Algar, Din wa Siysat, fq. 25.

43. Muhammed Hur Amili, Wasa’il al-Shi’a ala Tahsil Masa’il al-Shar’iyyah, botuar nga Shaykh Abd al-Rahim Rabbani, Beirut, Dar Ahya al-Turath al-Arabi. Vol. 11, kapitulli 13.

44. Imam Khumayni, Hukumat-e Islami, fq. 22.

45. Ibid., fq. 32-33.

46. Kitab al-Bay, vol. 2, fq. 465-466.

47. Hukumat-e Islami, cito., fq. 20.

48. Ilal al-Shariyah, përveç nga libri Hukumat Islami, fq. 45-46.

49. Muhammed bin Ali bin Babwayh (al-Shayk al-Saduq), Ilal al-Shariah, Qum, Maktiba Dawari, fq. 253.

50. Aristotel, Siyasat, përktheu dr. Hamid Enayat, Teheran, 1364 fq. 10.

51. Jean Juck Rossow, Qarardad-e Ijtim’ai, përkthyer nga Zirak Zadih, fq. 42.

52. Qadi abi yali, al-ahkam al-sultaniyyah, Maktab al-Alam al-Islami, botimi i dytw, 1406, fq. 20.

53. Roossow, citim., fq. 39.

54. Dr. Ali Akbar, Sairi Dar Amdishahhai Siyasi Muasir, Muassisah Khadamat-e Farhangi, botim i Alastit, botimi i parë, Teheran, 1370, fq. 130-140.

55. Dr. Sayyid Jalal al-Din Madani, Huquq-e Asasi Dar Jumhuri Islami Iran, botimi i Surushit, Teheran, 1366, vol. 5, fq. 34-37.
56. Khwajah Mizam al-Mulk, Sayr al-Muluk, fq. 13.

57. Russeau, citim., fq. 41.

58. Imam Khumayni, Tahrir al-Wasila, fq. 443.

59. Sahifa Nur, vol. 9, fq. 253.

60. Ibid., vol. 4, fq. 207, vol. 15, fq. 76.

61. Ibid., vol. 5, fq. 31.

62. Ibid., vol. 10, fq. 181.

63. Imam Khumayni, Kashf al-Asrar, botimi Islam i Payamit, Qum, fq. 186.

64. Ibid., fq. 186-188.

65. Ibid., fq. 179-192-221-244.

66. Sahifa Nur, vol. 10, fq. 27-29.

67. Ibid., vol. 20, fq. 170.

68. Shaykh Ansari, Kitab al-Makasib, Matbah Ittilaat, Tabriz, fq. 162-153. Ali Tabrizi Qharavi al-tanqih fi sharh al-urwat al-wufqa. Ligjëratë e Ayatullah Khoi, Qum, vol. 1, fq. 418.

69. Ayatullah Muntaziri, Darasat fi wilayat al-faqih, Qum, Markaz al-Alam al-Islami, 1408, vol. 1, fq. 418.

70. Sahifa-Nur, vol. 1, fq. 260.

71. Autori i këtij artikulli e quan atë si metoda e aposterorit. Ky nocion, në fakt, nuk ka qenë në ligjëratat e tij. Metoda e aposteronit është një metodë në të cilën çështja ka ndërhyrë nga ndikimi. Kjo është për shkak se çdo kush rrjedh nga wilayat-e faqih si shkak nga tregimi dhe teksti si çështje por Ayatullah Burujirdi përmes wilayat-e faqih si ndikim arriti në tregime të caktuara si çështje.

72. Husayn Ali Muntaziri, al-Badr al-Zahra fi salat al-jum’a wal-Musfor, ligjërata të Ayatullah Burujirdit, Qum, Markaz intisharad-e Dftar Tablighat-e Islami, 1362, fq. 51-56.

73. Imam Khumayni, Kitab al-Bay, fq. 460-465.

74. Ibid., fq. 466.

75. Kapitulli Nisa, vargu 59.

76. Kitab al-Bay, fq. 476-478.

77. Al-Mizan fi Tafsir al-Kuran. citim vol. 4, fq. 413-415.

78. Muhammed bin Ahmad al-Ansari, Majmi li Ahkam al-Kuran, Beirut, Dar al-Hayat al-Tarath al-Arabi, 1966.

79. Darasat fi wilayat al-faqih, citim. Vol. 1, fq. 437-438.

80. Kitab al-Bay, citim., fq. 467-486.

81.Ibid., fq. 468.

82. Ibid., fq. 484-485.

83. Al-Makasib, fq. 1554.

84. Darasat fi wilayat al-faqih, citim., vol. 1, fq. 259-389.

85. Tahrir al-wasilah, citim., vol. 2, fq. 482.

86. Kitab al-Bay, citim., fq. 464-466.

87. Hukumat-e Islami, citim., fq. 59.

88. Sahifa-Nur, vol. 21, fq. 129.

89. Ibid., vol. 21, fq. 47.

90. Kushtetuta e Republikës Islame të Iranit, neni 107 dhe aleneja 5.

91. Hukumat-e Islami, citim, fq. 199.

92. Tahrir al-wasilah, citim, vol. 1, fq. 4.

93. Në fakt, Ifta’ (autoriteti i opinionit të çështjes legale për problemet dytësore dhe çështjet deduktive) dhe Marj’aiyyat-e ‘Ilmi (autoriteti suprem i diturive fetare) në pikëpamje të caktuara janë statuse fetare por në fakt nuk janë Wilayah (kujdestari) dhe kanë arsye të tjera për çështjet Hasbiyyah. Megjithatë Ifta’ dhe Marj’ayyah ‘Ilmi janë pararekuizitat e nevojshme të një faqihu.

94. Sahifa Nur, citim, vol. 11, fq. 123.

95. Kitab al-Bay, citim, vol. 2, fq. 496.

96. Ibid., vol. 2, fq. 467.

97. Ibid., vol. 2, fq.

98. Sahifa-Nur, citim, vol. 20, fq. 170-171.

99. Ibid., vol. 10, fq. 138.

100. Ayyatuallah Makarim Shirazi, Anwar al-Fiqaha, Kitab al-Bay’, pjesa e parë fq. 550.

101. Sahifa-Nur, citim., vol. 21, fq. 57.