PËRMBAJTJA:
Përkufizimi i Islamit
Çështja e Huazimit Kulturor
Reformimi i Islamit
Përfundim: Islami dhe ′islami′  

Në shqyrtimin e shkrimeve të atyre orientalistëve të cilët, si studiues jo-muslimanë, i përkushtohen interpretimit të natyrës dhe rolit të Islamit, mund të shohim një papajtueshmëri mbresëlënëse në çështje të tilla si burimet e besimit dhe fesë islame, ndikimi i kulturës helene, rëndësia e sufizmit, marrëdhënia ndërmjet fesë e kulturës, dhe zbatueshmëria e Islamit në epokën moderne.

Mirëpo nga perspektiva muslimane del një çift edhe më i habitshëm përfundimesh: se orientalistët i drejtohen njëri-tjetrit e jo bashkësisë muslimane;1 dhe se ajo që ata thonë për Islamin është fyese dhe e pështirë.

Në të vërtetë, debatet ndërmjet orientalistëve mbështeten mbi supozime që janë krejt të papranueshme për muslimanët.

Islami shihet nga orientalistët perëndimorë, në mënyra të ndryshme, si: armik i fuqishëm; zhvillim ekzotik dhe çnatyror i Lindjes së Afërt; masë e gjysëmplogësht dhe e mbyllur; qytetërim i dështuar në nevojë për riparim e rishikim; fushë misioni; kundërpërgjigje fanatike, madje vetëvrasëse, ndaj kallëpeve të kohës moderne.

Disa orientalistë kënaqen duke spekuluar mbi fatin e Islamin mbështetur në identifikimin e tyre të forcave lëvizëse brenda tij; të tjerët, ca konservativë e ca liberalë, ngulmojnë për reformë e rishqyrtim në përputhje me nocionin e tyre se ç’mund të quhet Islam thelbësor.

Asnjeri nuk arrin të ndjejë se kjo thjesht do të zhduket, ose, më pak thjeshtë, do të shkatërrohet.

Por kjo përbën një problem që kërkon shpjegim, veçanërisht në kontekstin e interesave gjeopolitike ndaj Botës së Tretë, naftës dhe petrodollarëve. Qofshin supozimet dhe motivet e orientalistit teologjike, politike, shoqërore, apo ekonomike, ajo që ai thotë është pak a shumë e pakëndshme për muslimanin dhe tregues përçmimi e denigrimi.

Dëshiroj të përqendrohem në një aspekt tejet domethënës të traditës orientaliste i cili, besoj, shpjegon qëndrimet e tij si dhe qëndresën e fortë ndaj tij nga popujt për të cilët shkruan orientalisti.

Ky aspekt është ai i të menduarit për Islamin vetëm si një lëvizje historike dhe zhvillim kulturor e jo si një përpjekje dinamike për të bërë atë që kërkon vetë emri i traditës, nënshtrimin ndaj Zotit.

Orientalisti dhe muslimani ndajnë ta paktën një supozim - se historia e muslimanëve është një histori ndryshimi, suksesi, dështimi, paditurie, mprehtësie, guximi dhe frike.

E parë kështu, ajo histori mund të bëhet herë pas here objekt përpjekjesh për të kuptuar se çfarë nuk shkoi e çfarë shkoi mirë. Të dyja grupet e kanë pranuar këtë sfidë. Por ka një ndryshim të madh mes tyre: muslimani e vlerëson të kaluarën dhe të tashmen e tij në dritën e vullnetit të Allahut, Gjykimi i të Cilit është përfundimtar; orientalisti gjykon me standarde të tjera, asnjëri prej të cilëve nuk është i muslimanit.

Për orientalistin, Islami është një lëvizje kulturore me domethënie të madhe në historinë e racës njerëzore. Për muslimanin, Islami është urdhri për t’iu nënshtruar Allahut në çdo aspekt të jetës së tij.

Vetëm Allahu mund të gjykojë. Në kontrast me këtë, orientalisti e ka përjashtuar këtë konsideratë themelore nga të kuptuarit e tij të Islamit.

Pra, ai dështon së shikuari të vërtetën dhe të mirën transhendente në traditën muslimane dhe e mendon atë vetëm si një produkt kulturor.

Tani, mund të mendohet se ky dallim është i pashmangshëm dhe se nuk i nënshtrohet ndryshimit; sepse, mund të debatohet, orientalisti nuk është musliman në kuptimin që ai s’është pjesëtar i Ummetit, bashkësisë së Islamit, e kësisoj nuk e pranon bindjen e muslimanit se historia e bashkësisë islame është histori shprehjesh besimi ose përpjekjesh dhe angazhimesh për t’iu nënshtruar vullnetit të Allahut.

Kjo s’e pengon atë të thotë se muslimanët e shohin kështu historinë e tyre; por kjo nuk është aspak e njëjta gjë. Ai, orientalisti, nuk e sheh kështu. E thënë shkurt, ai flet nga jashtë dhe kësisoj priret ta interpretojë Islamin si një objekt historik, ta gjykojë atë në terma të suksesit dhe dështimit të tij në kontekstin e forcave kulturore dhe historike.

Ai nuk do të përsiatet mbi Islamin ashtu sikurse mbi traditën e vet, qoftë kjo e krishterë, çifute, marksiste, humanitariste a tjetër.

Për më tepër, orientalisti ka gjasa ta kundërshtojë nocionin se ai duhet të marrë pjesë në këndvështrimin e muslimanit për historinë e vet, me shpjegimin se do t’i gërryhej objektiviteti akademik.

Dëshiroj të argumentoj

(1) se derisa orientalisti të mos e pranojë vërtetësinë e pohimit se Islami është me të vërtetë historia e përpjekjeve për t’iu nënshtruar Allahut, ai do ta keqkuptojë atë histori dhe patjetër do të dështojë t’i kontribuojë ndonjëgjë me vlerë detyrës së vazhdueshme të muslimanit,

(2) se interesimi për “objektivitet” sikurse e përkufizon atë orientalisti është një synim i gabuar mbështetur mbi reifikimin ose objektëzimin e besimit musliman - një veprim që është i mundur ose i dëshirueshëm vetëm për atë që nis me supozimin e padiskutuar se historia muslimane nuk është histori përpjekjesh për t’iu nënshtruar Allahut, sido që të besojnë muslimanët - dhe

(3) se është vërtet e mundur të rroket një perspektivë nga e cila historia muslimane të shihet siç e shohin atë muslimanët, duke pranuar vërtetësinë e orientimit transhendent të traditës e jo thjesht “të vërtetën” se muslimanët e besojnë këtë. Të gjitha vëzhgimet, kërkimet dhe përfundimet që vijojnë nga ky pranim do të jenë të dobishëm, madje “të saktë” si në sytë e atyre brenda Ummetit ashtu edhe atyre jashta tij.

Besoj se i duhet dhënë kjo gjë traditave të të tjerëve ashtu siç i jepet traditës së vetvetes. Përpara se të përpiqem të përshkruaj ilaçin e saposugjeruar, do të dëshiroja të përshkruaj sëmundjen me më shumë hollësi duke hetuar tre nga simptoma e saj.

Orientalistët nga veprat e të cilëve kam cituar janë përfaqësues të lëvizjes së tyre.2 Në shkrimet e tyre mund të shohim tre tregues të parapëlqimit të tyre për ta trajtuar Islamin vetëm si një produkt historik e kulturor. Këto janë

(1) çështja e “thelbit” dhe “përkufizimit” të Islamit,

(2) çështja e huazimit kulturor në historinë e muslimanëve (dhe çështja e rrjedhur e “origjinalitetit” në Islam), dhe

(3) çështja e “reformës” në Islam, veçanërisht në botën moderne.

I. Përkufizimi i Islamit

Në hyrjen e librit të tij ndikues Mohammedanism, H.A.R. Gibb shkroi se ai nuk ndante të njëjtën pikëpamje as me ata që e shihnin Islamin si një traditë të prishur, inferiore ndaj feve të tjera dhe të paaftë t’i bënte ballë botës moderne e as me ata apologjetë të Islamit të cilët përpiqeshin të zmbrapsnin sulmet e kritikëve të tyre.

Përkundrazi, ai dëshironte ta paraqiste “Mohammedanizmin” si një “shprehje autonome e mendimit dhe përvojës fetare, që duhet shikuar në vetvete dhe përmes vetvetes si dhe parimeve e standardeve të veta.

”Ai pra, synonte t’i zgjeronte parimet dhe idealet e traditës e jo ta vinte theksin mbi dështimet e saj, të cilat ishin ato të “të qenit tonë njerëz të zakonshëm.”3

Qëndrimi i Gibb-it, atëherë, është ai i një dhëmbshurie objektive e jo i një analize kritike apo mbrojtjeje entuziaste. Mirëpo, pikëpamja e tij për Islamin si një “shprehje autonome e mendimit dhe përvojës fetare” sugjeron se ai vetë nuk ishte i përfshirë.

Përkundrazi, ai synonte të përshkruante thelbin e “Mohammedanizmit”, nëse ai ishte përfundimisht i vërtetë ose i mirë apo jo. Punimet e Gibb-it tregojnë fare qartë elementin e historisë muslimane që ai e konsideron si thelbi i Islamit: Është Sheri‘ati, tradita teologjiko-ligjore e përbërë nga interpretimi dituror i Kur’anit dhe Sunneti i Profetit.

Nuk është teprim të thuhet, konkludon ai, se Sheri‘ati është

“ekzemplari i shpirtit të vërtetë islam, shprehja më vendimtare e mendimit Islam, bërthama thelbësore e Islamit.”4

Islami mbahet ose bie “nga epërsia e Ligjit të Shenjtë.” ‘Ulema-të, interpretuesit e ditur dhe mbrojtësit e atij ligji, duhet të jenë përherë vigjilues në detyrën e tyre nëse duan që Islami të mbijetojë.5

Sheri‘ati është shprehja e vazhdueshme në histori e atij eksperimenti në monoteizmin e kulluar që Muhammedi e ringjalli nga prishja e shtrembërimi pas-Abrahamor.

Si i tillë ai përmbush “tërë funksionin e Islamit”, pikërisht “ngritjen e konceptimeve fetare dhe standardeve etike arabe e jo-arabe në nivelet e vendosura nga predikimi i profetëve të mëparshëm.”6

$Mirëpo, me identifikimin e Sheri‘atit dhe ‘Ulema-ve si institucionet qendrore të Islamit, Gibb-i nuk afirmon domethënien transhendentale të të dyve. Padyshim, nuk mund të thuhej se ai pajtohet në çfarëdolloj mënyre themelore, personale me çdonjërin.

Përkundrazi, ai ka ushtruar gjykim historik mbi atë se cili element i historisë muslimane duket më i rëndësishëm; por ai nuk përqafon një pikëpamje vërtetësisht islame, pra ai nuk e merr seriozisht mundësinë që Sheri‘ati është një përpjekje e vazhdueshme për t’iu bindur Allahut. Ai nuk mendon se kjo është e vërtetë.

Merrni parasysh, për shembull, trajtimin e tij të teologjisë në Islam. Mendimi islam, vëren ai, nuk tregon asnjë nga zhvillimet teologjike të Evropës së shek. XIX. Ajo mbetet e ngecur në një traditë absolutiste dhe të atëbotshme, ngjashëm me atë të teologëve evropianë të shek. XVIII.

Do të ishte e pamundur, thotë ai, të gjendej ndonjë shkrimtar arab musliman që do të mund të çmonte koncepte të tilla si afria hyjnore, kritika historike e Shkrimeve, apo nocioni i përparimit historik.7

Në të vërtetë, debaton ai, teologjia krijimtare përbën qartazi përjashtimin nga rregulla në historinë muslimane, sepse “mendja arabe” (një vegël ndikuese në përndijimin e Islamit nga Gibb-i) mesaduket është e paaftë për mendim të vazhduar e të integruar të domosdoshëm për një teologji të tillë. Përkundrazi, spekulimi musliman arab është atomist dhe sinqerisht, jokoherent. Kësisoj, çfarëdolloj mbështetjeje mbi teologjinë racionale për jetën e Islamit do të ishte e humbur.

Përkundrazi, forcat centrifugale të mendjes arabe janë kontrolluar me sukses vetëm nga institucionet fetare ortodokse; madje edhe ato vuajnë nga pasojat e arsyetimit intuitiv të pashtrënguar nga interesimi empirik, duke ndihmuar drejtpërdrejt ose tërthorazi në shfaqjen e “një lloji të veçantë feje mistike.”8

Sidoqoftë, megjithë parapëlqime të tilla dhe megjithë një prirje bezdisëse drejt formalizmit të ngurtë,9 ‘Ulema-të, në rolin e tyre si mbrojtës të Sheri‘atit, janë shpresa e së ardhmes së Islamit siç kanë qenë përgjegjësit e së kaluarës së tij.

Ata duhet t’u përgjigjen tre kërcënimeve të tanishme:

(1) futjes së “zotave të rremë nga Perëndimi përkrah Allahut,” pra, materializmi në Perëndim;

(2) “Mehdizmit” pas-islamik dhe lëvizjeve nacionaliste që besojnë rrejshëm se e vërteta sillet me “tehun e shpatës”;

dhe (3) kompromentimit të transhendentalizmit të rreptë islam nga futja e “një botëkuptimi shoqëror e të kësajbotshëm dhe etike utilitare.”10

Këto janë kërcënimet ndaj Islamit si fe, produkt kulturor, e jo ndaj së vërtetës; thirrja që ‘Ulema-të të marrin përsipër përgjegjësitë e tyre duhet shikuar në këtë dritë.

Kritik për nocionin e Gibb-it mbi Sheri‘atin si Islami thelbësor është rrjedhimi i tij për nacionalizmin. Islami nuk ka qenë kurrë nacionalist, pohon ai prerazi. Padyshim, arabët e kanë identifikuar veten me Islamin.

Por Islami i vërtetë nuk duhet ngatërruar me synimet nacionaliste të cilave ndjekësit e tij e detyrojnë tepër shpesh t’u shërbejë.

Është e kuptueshme që udhëheqësit nacionalistë kanë pohuar rolin qendror të Islamit në lëvizjen e tyre, sepse, debaton Gibb, “ata duhet t’i lidhin politikat e tyre me sistemin e vetëm të ideve universale që i shkon përshtat popullit të tyre, domethënë Islamin.”11

Mirëpo, ekziston një rrezik domethënës kundër pastërtisë së Islamit në lëvizjet e fundme socialiste dhe nacionaliste arabe, si ajo e Naserit në Egjipt.

Kundërshtimi nga ana e Gibb-it i këtij përdorimi - mund të shihet se ai nënkupton shpërdorim - të një Islami ideal të paprishur ka tërhequr kritikën e fuqishme të Eduard Saidit, i cili debaton se Gibb-i e ka mbështetur kritikën e tij të lëvizjeve moderne muslimane dhe arabe në një Islam statik e të reifikuar që s’mund të jetë përfundimisht i vërtetë dhe i cili shërben si standard i rremë, i sajuar nga Gibb-i dhe orientalistët për të dënuar grupe të tilla si Organizata e Çlirimit të Palestinës.12

Sido që të jetë e vërteta e një kritike të tillë, duhet thënë se Islami i Gibb-it nuk duket se ekziston jashtë historisë si një formë platonike thuajse statike.

Është e vështirë të shihet ajo si një traditë dinamike që përpiqet të sjellë në terma historikë përgjigjen ndaj thirrjes për t’iu nënshtruar Zotit.

Është shumë më e lehtë të shihet si “fe”, mes shumë të tjerash, një produkt i përkufizuar, e ardhmja e të cilit është një mundësi logjike vetëm në terma të këtij përkufizimi.

Paralajmërimet e Gibb-it për shthurjen e Sheri‘atit e kësisoj edhe të vetë Islamit - kjo frazë është domethënëse - dallojnë nga qasja më funksionale e ndërmarrë nga orientalistë të tjerë.

Maxime Rodinson-i, për shembull, e kupton unikalitetin e Islamit në terma të rolit të tij si ideologji. Ai debaton se për kuptimin e lëvizjes muslimane duhet shikuar përtej “sferës së kulluar fetare”.

Joshja e interpretimit të Islamit si derivat i traditave kristiane dhe çifute është e qartë.

Por Rodinson-i ngulmon se origjinaliteti i Islamit qëndron në faktin se ai ishte një “dukuri ideologjike”. Islami doli nga lufta e arabëve me fqinjët e tyre të fuqishëm:

“Për t’u ngritur ndaj Bizantit dhe Persisë ... arabëve iu desh që pikësëpari të mblidhen në një shtet me një ideologji të vetën, pra Islamin.”13

Domethënia e Islamit është identiteti shoqëror që u siguroi ai arabëve. Mirëpo, përsëri, natyra e Islamit është ajo e një objekti të fiksuar dhe statik, nëse ideologjik, një res që mund të kuptohet ose kundërshtohet në varësi të bindjeve paraprake. Koncepti i Islamit si një përpjekje dinamike për t’iu nënshtruar Allahut mungon. Kjo perspektivë përvetësohet nga G. E. von Grunebaum-i.

Islami, debaton ai, është statik dhe e kupton të veten si statik. Rrjedhimet janë të dukshme në dështimin e muslimanëve për të jetuar rehatisht në botën moderne. Ai i kontraston muslimanët me qëndrimin oksidental ndaj ndryshimit: Pak zona kulturore i janë nënshtruar nënshtrimit aq të shumtë e aq të dhunshëm sa ajo e Islamit; mbase askush nuk ka kundërshtuar aq pareshtur të pranojë realitetin ontologjik të ndryshimit.

E vërteta e Islamit siç ka filluar të pohohet me njëfarë kontrasti ndaj botëkuptimit më fleksibël të origjinave të tij nuk është vetëm një dhe e pandashme, ajo është gjithashtu e pandryshueshme; as nuk rritet as nuk tkurret; të kuptuarit e tij mund të variojë në përshtatshmëri por ai ka qenë pandryshueshmërisht i disponueshëm ngase i është dhuruar njerëzimit përmes Vulës së Profetëve.

Kjo vlen për doktrinën dhe sjelljen ashtu si dhe për institucionalizimin e tyre. Aty ku realiteti shoqëror dështon së arrituri shkujdesjen ideale njerëzore ai gabon; por ideali nuk ka nevojë për rishikim ... Zhvillimi është akoma i pranueshëm vetëm ose si rënie, d.m.th. si braktisje e udhëzimit hyjnor, ose si ndreqja e ndonjë keqkuptimi, si zbulimi i ndonjë implikimi të së vërtetës së shpallur që deri atëherë nuk ishte kapur.14

Për muslimanin, ndryshimi është gjithmonë për keq. Islami më i mirë qe në fillim.15 Të gjitha zhvillimet vijuese qëndruan ose ranë në dritën e gjykimit të së kaluarës. Islami, atëherë, ka qenë gjithmonë “tradicionalist”.16

Ai nuk e ka ndjekur kurrë Perëndimin në përkushtimin e “kërkimit të lumturisë”. Për muslimanin, ideali i lumturisë ekziston i ndarë nga historia njerëzore.17

Këtu, dallimi i plotë ndërmjet qëndrimeve perëndimore dhe muslimane ndaj qytetërimit është i parezistueshëm. Islami është human vetëm në kuptimin që ai merret me shpëtimin e njerëzve; ai, debaton von Grunebaum, “nuk interesohet në shpalosjen më të pasur të mundshme dhe zhvillimin e potencialeve të njeriut, në atë që ai kurrë nuk e pa formimin e njerëzve si detyra parësore dhe më fisnike e qytetërimit.”18

Ai, pra, nuk është krijues, në kuptimin që ishte, për shembull, qytetërimi grek i shekujve të pestë e të katërt p.e.s.19 Ai s’e ka treguar kurrë atë “bollëk të rrëkeshëm idesh, atë pjellori të pakufi që përbën madhështinë e grekëve ... Islami nuk kap yjet - ai është realist, çka përbën një eufemizëm për të qenit i turpshëm.”20

Ai është i fundit nga fetë nostalgjike.21 Allahu sundon dhe mbretëron; e kësisoj Islami është parasëgjithash bashkësia e Allahut. Si bashkësi, debaton von Grunebaum-i, ai synon ta përfshijë jetën në tërësinë e saj. Nuk ka zonë neutrale ku

“feja të mos ketë pretendim.”

Me pranimin e Islamit besimtari ka marrë një “sërë përgjigjesh të detyrueshme të bëra gati ndaj çfarëdolloj pyetjesh mbi sjelljen që mund të dalin. Për sa kohë t’u bindej zakoneve të shenjta, jeta e muslimanit shenjtërohej deri në episodet e saj të mërzitshme dhe të neveritshme, ai do të forcohej nga siguria e të qenit të vet në të drejtë.”22

Von Grunebaum-i e kupton Islamin të jetë “fe” pikërisht në këtë mënyrë. Kështu, ai i paralajmëron interpretuesit perëndimorë ndaj ngatërrimit të zhvillimeve teologjike nga monotezimi i ngurtë i Muhammedit, me zemrën e fesë. Ajo zemër është “sistemi që synon pikësëpari të rregullojë gjithçka dhe të gjitha...”23

Pra, kur von Grunebaum-i shkruan mbi Islamin si fe, ai nënkupton strukturën e tij rregulluese, të anashkaluar nga ‘Ulema-të e çdo epoke. Vetë mbijetimi i Islamit varet, siç është varur gjithmonë, nga “ekzistenca e një trupi të përshtatshëm ‘ulema-sh.”24

Kur ky sistem ka operuar në maksimumin e tij, fuqia e vërtetë e Islamit është e dukshme - dhe pikërisht aftësia e tij për të dhënë një rrumbullakosje personaliteti “që sjell vetëpërmbajtje dhe dinjitet të themeluar në besimin në të konceptuarit statik të botës ideale.”

Në këtë aspekt, ai duhet kontrastuar me idealin perëndimor të flijimit të së tashmes për të ardhmen.25 Kështu, von Grunebaum-i e konceptualizon Islamin në terma të një ideali statik marrëdhënia e të cilit me historinë dhe “realitetin” është problematike dhe shpeshherë e kundërt.

Islami e urren ndryshimin; prandaj, shpresat e reformuesve modernë që kërkojnë rilindje politike e shpirtërore janë, me sa duket, të kundërt me tradicionalizmin themelor.

“Përmallimi i tyre ... nënkupton bindjen se çështjet njerëzore priren të përmirësohen, se ndryshimi priret të jetë për më mirë. Kjo bindje është e kundërt me mendimin e përgjithshëm të Islamit tradicional që e sheh historinë e vet si një rënie e pareshtur.”26

Përpjekja për reformë, debaton von Grunebaum-i, lidhet drejtpërsëdrejti me çështjet e perëndimizimit dhe huazimit kulturor. Qëndrimi i tij është i qartë: Islami duhet të përshtatet nëse don të mbijetojë në një botë të mbizotëruar nga Perëndimi.

Por kjo sfidë është në të vërtetë një dilemë; sepse suksesi i së ardhmes së Islamit duket se gjendet në drejtimin e mohimit të koncepteve të tij për veten si një ideal statik.

Propozimi i von Grunebaum-it për ta zgjidhur këtë dilemë do të shqyrtohet më me hollësi në një seksion të mëpasëm; por në të vështruarit e tij të dilemës shoh një tregues të fuqishëm të mendimit të tij të përgjithshëm për Islamin si një masë statike.

Sepse, për të mbijetuar, Islami duhet të distilojë nga historia e tij një sërë idealesh etike të një fleksibiliteti të tillë që të mos përbëjnë kurrfarë konflikti themelor me vlerat perëndimore.

Sot, Islami huazon vetëm burime praktike dhe teknologjike e nuk mbështetet mbi parimet dhe filosofitë që mbajnë në këmbë ato suksese moderne.27

Sado i nevojshëm të jetë përthithja e optimizmit perëndimor për të ardhmen, ai prapë se prapë është i kundërt me tradicionalizmin musliman, vetë natyrën e Islamit të përkufizuar nga von Grunebaum-i.

Lidhur me Islamin dhe huazimin kulturor, von Grunebaum-i vëren se një zhvillim i tillë siç mund të gjendet në historinë e popujve muslimanë është rezultat i një futjeje diskriminuese forcash qytetëruese të huazuara nga burime jo-arabe; sepse vetë qytetërimi arab u pa më herët të ishte tepër i dobët për “të mbartur dhe bashkuar trashëgimitë e shumë ta kaluarave që Islami e pa veten të thirrur t’i administronte.”28

Von Grunebaum-i dallon, siç beson se bëjnë dhe muslimanët, mes “themelit fetar”, ose theksit mbi fenë si lidhja parësore mes njerëzve, dhe “qytetërimit të Islamit”.

Islami, argumenton ai, qe i kujdesshëm në huazimin e tij të gjerësishëm që të mos e cënonte “bërthamën fetare”, por po aq i kujdesshëm ndaj “karakterit të errët dhe të huaj të huazimeve të rëndësishme.”29

Ekziston, pra një “Islam standard” i cili duhet dalluar nga ndikimet e botës së Orientit të lashtë (përfshi Arabinë para-islamike) që mund të gjenden “nën sipërfaqen” e besimeve popullore dhe në teologjinë e shkollave të tij.30

“Aspirata islame” mundet njëherazi t’i trajtësojë dhe të ndikohet nga traditat lokale; por, debaton ai, duhet patur kujdes që ato të ndahen. Kështu, për shembull, nacionalizmi arab ndeshet me problemin e integrimit të qëllimeve nacionaliste me bazën shpirtërore mesjetare të popujve të tij, pra Islamin.

Dështimi për ta bërë këtë vazhdon të paraqesë probleme për lëvizjet moderne, veçanërisht në lidhje me kushtetutën shoqërore. Dëshiroj të theksoj prirjen reifikuese në vështrimin orientalist të Islamit.

Në veprën e von Grunebaum-it, Islami nuk është një përpjekje e vazhdueshme dhe vetë-kritike - por edhe krijuese - për t’iu nënshtruar Allahut në të gjitha shtigjet e jetës.

Përkundrazi, ai duket se është një vetëdijshmërisht i plogësht dhe një fe historike, në mosharmoni me kuptimin dinamik të përfshirjes në zhvillimin dhe ndryshimin historik aq karakteristik për Perëndimin. Fazlur Rahmani vëren se orientalisti e shihte Islamin modern si “një masë e gjysëmplogësht që merr goditje shkatërrimtare ose ndikime formuese nga Perëndimi.”31

Ndërkohë që ka një shpjegim për këtë pikëpamje - duhet të pranojmë cënimin politik, ushtarak dhe intelektual mbi botën muslimane nga Perëndimi në tre shekujt e fundit - është mashtruese të mendohet se historia moderne e Islamit është ajo e një bashkësie “që është bërë së brendmi e paaftë për të riformuar veten dhe [se] çfarëdo që ajo mund të bëjë nëpërmjet rindërtimit - nëse mundet ndopak - do të bëhet me ndikime e huazime nga Perëndimi.”32

Rahmani thekson për shembull, lëvizjet reformuese para-moderniste të lidhura me emrin Wehhabi,33 dhe vetë lëvizjet moderniste.

Të kuptuarit e gënjeshtërt të Islamit modern, pra, mbështetet mbi supozimin me të cilin filluan orientalistët tanë, që Islami është një entitet i fiksuar e statik, i ndeshur me dilemën e ruajtjes së pastërtisë së tij - përkufizuar nga orientalistët - duke iu përshtatur forcës gjoja të parezistueshme për ndryshim nga jashtë.

Thua se të mos kishte forca ndryshimi përbrenda historisë së Islamit! Kështu, në hyrjen e librit të tij Modern Islam: The Search for Cultural Identity, von Grunebaum-i flet për:

“shqetësimin [e tij] të vazhdueshëm për strukturën e bashkësisë islame dhe kundërpërgjigjen e saj ndaj kontaktit të dendur me Perëndimin i cili, në forma të ndryshme, ka drejtuar zhvillimin e tij për njëqind vitet e fundit.”

Ai vazhdon, Janë po aq sprovat, nëse jo më shumë se ngadhënjimet e çdo periudhe vijuese ato që i ofrojnë një bashkësie kulturore mundësinë për të kuptuar aspekte të potencialit të vet i cili deri atëherë kish mbetur i zhytur.

Sjellja në pah e mundësive të tilla, lidhja me përvojën tradicionale e sintonizimi me stimujt, si çlirues edhe kërcënues, të Perëndimit, është detyra e lodhshme dhe trallisëse e Islamit bashkëkohor.34

Rrjedha dhe përmbajtja e kësaj qasjeje të përgjithshme ndaj Islamit janë sulmuar rreptësisht nga A. L. Tibawi. “Si besim” ngulmon ai, “Islami është sigurisht i pandashëm; ai ose duhet marrë ose duhet lënë në tërësi.”35

Islami i Tibawiut është një besim, ose më mirë, besim në kuptimin që është një shprehje dinamike dhe historike nënshtrimi. Për shembull, Sheri‘ati ka qenë përherë në gjendje ndryshimi. Kjo nuk i referohet aq shumë ndryshimeve në trupin e tij ligjor, por vlerësimit të vazhdueshëm të jetës nga perspektiva e Kur’anit të zbatuar nga Hadith-i dhe precedenti.36

A bëjnë orientalistët thirrje për reformë? Ata duhet ta shohin këtë me bollëk; sepse Islami e ka reformuar pareshtur jetën njerëzore në dritën e urdhërave të Zotit.37

Teste zbatohen vazhdimisht dhe janë po ato të përhershmit: “njëzëshmëria e bashkësisë dhe aprovimi i ‘ulema-ve në lëmin në fjalë.”38

Vështruesi nga jashtë s’mund ta kuptojë kurrë mënyrën dhe burimin e jetës islame, thotë Tibawiu:

“Përndijimi fetar është një përvojë shpirtërore, intuitive. Ai nuk mund të kuptohet me metoda analitike apo kritike. Ata që gjenden jashtë një sistemi fetar nuk munden kurrë ta përfshijnë domethënien e përvojës së atyre brenda tij. Është diçka që nuk mund të mësohet në libra.”39

Ky është thelbi i problemit të orientalistëve - ata nuk mund të shohin në historinë muslimane përpjekjen për të njohur dhe bindur Zotit. Kështu, atyre u duket një produkt historik, kureshti, që kërkon shpjegim. Një qasje e tillë është medoemos fyese për një musliman.

Ndërkohë që fjalët e Tibawiut mund të tingëllojnë të ashpra, ato janë gjithësesi reagimi i një muslimani të devotshëm e të ditur ndaj trajtimit orientalist të Islamit dhe meritojnë të merren seriozisht.

Duke shqyrtuar ese dhe punime në tri vepra madhore moderne referimi, pikërisht Cambridge Modern History, The Legacy of Islam dhe Encyclopedia of Islam, ai konkludon:

Janë dhënë shembuj të mjaftueshëm ... për të treguar se ka dy versione të Islamit si fe dhe si qytetërim. Njëri buron nga dashuria, besimi dhe tradita, ndërsa tjetri nga urrejtja, skepticizmi dhe spekulimi. Ekziston një divorc i plotë mes njërit dhe tjetrit në thuajse të gjitha gjërat thelbësore. Islami është ndoshta feja e vetme që keqtrajtohet kaq shumë nga të jashtmit.”40

Ja një dëshmi elokuente dhe shqetësuese për pasojat e reifikimit të traditës muslimane në një fe, diçka e shpikur nga të jashtmit, për të cilën ata nuk e çajnë kokën aspak.

II. Çështja e Huazimit Kulturor

Orientalistët tanë iu futën çështjes së mënyrës dhe shkallës në të cilën Islami është varur dhe mund të vazhdojë të varet nga burime të jashtme kulturore frymëzimi për besimet dhe praktikat e tij.

Por le të hulumtojmë së pari mbi bashkësinë muslimane ku zbriti Kur’ani dhe atë se cilit burim duhet t’ia mveshim karierën profetike të Muhammedit.

Përgjigja, tepër e përhapur dhe thellësisht e rrënjosur që të kërkojë citim, është se Kur’ani është nga Allahu dhe se Muhammedi është Profeti i Allahut. Çfarëdolloj përgjigjeje që bie në kundërshtim me këtë përgjigje është eo ipso e rreme.

Në kontrast të mprehtë, duhet konsultuar vetëm shkurtimisht vepra e orientalistëve për të zbuluar se ata nuk i përgjigjen pyetjeve kështu; dhe veprojnë kësisoj ose pse nuk duan ose pse janë të paaftë ta lidhin historinë muslimane me Allahu, ose në shqip, me Zotin.

Ndaj, ata duhet medoemos të vështrojnë nga historia historike, shoqërore, politike dhe kulturore e Islamit - thelbin e të cilit e kanë caktuar që më parë - për përgjigje.

Kështu, ata jo vetëm që e refuzojnë ose e shpërfillin lidhjen ndërmjet historisë muslimane e Allahut, por gjithashtu (me disa përjashtime, të cilave do u drejtohem) ata pretendojnë se aspektet themelore të Islamit janë të huazuara nga kultura e tradita të tjera.

Islami, atëherë, nuk është as transhendentalisht domethënës e as historikisht i vërtetësishëm. Hera-herës krijohet përshtypja nga orientalistët tanë se Islami është një çorbë jokoherente idesh të vagullta, të keqkuptuara, të huazuara, të mbështetura sikurse ç’mund të pritej nga një grupim ose grupime po aq jokoherente.

Një pikëpamje e tillë u mundëson orientalistëve të shpjegojnë “problemet” e Islamit - sepse ky është toni i nënkuptuar, se Islami është ose të paktën ka qenë problem - dhe të sugjerojnë drejtime që duhet të marrë Islami për të mbijetuar, nëse mund të mbijetojë ndopak.

A. Muhammedi Për orientalistin, çështja e huazimit shtrohet në fillim të traditës, me Muhammedin dhe Kur’anin.

Për shembull, Gibb-i debaton se:

“të konceptuarit” e Muhammedit - kjo fjalë ka rëndësi - i “një monoteizmi primitiv të pashtrembëruar të ripërtërirë pareshtur nga një vijueshmëri Profetësh”

Nga të cilët ai vetë ishte i fundit, mbështetej nga një referim ndaj Abrahamit si hanif. Një trashëgimi e traditës vendase arabe të profetësisë, nga e cila na kanë mbërritur vetëm sugjerime të vagullta, mund të kenë ofruar precedentin për deklarimin e Muhammedit.

Padyshim, thotë Gibb-i, i vetmi institucion qartësisht arab i mbetur në Islami është pelegrinazhi në Qa‘be, tanimë i shenjtëruar nëpërmjet Ismailit dhe:

“i pajisur me një domethënie etike krejtësisht të huaj për karakterin e tij burimor arab.”41

Për më tepër, shpallja e Kur’anit nga Muhammedi nuk është origjinale. Muhammedi thjesht po përkujtonte recitimin e lashtë të vullnetit të Zotit për njeriun.

Ndaj, duke iu referuar këtyre pikëpamjeve, kurrfarë pretendimi për origjinalitet s’ka vend, thotë Gibb-i, e as do të kishte

“ndopak vend në një traditë monoteiste.”

Mirëpo, feja “mohammedane” është prapë se prapë e ndërtuar në një mënyrë unike. Ajo mund të shihet si një zhvillim logjik “nëse jo filosofik” i monoteizmit, në atë që ajo kombinon universalizmin e Krishtërimit me monoteizmin absolut e të pakushtëzuar dhe mbështetet nga kontrasti i sertë ndërmjet njeriut dhe Zotit, çka përbën “tensionin burimor të Islamit”.

Ajo nuk është një lëvizje nacionaliste, si Judaizmi e as nuk lejon reliket e kulteve natyrore që gjenden në historinë e Kishës së krishterë.42

Megjithë asnjanësinë ndaj pretendimit musliman se Kur’ani është nga Zoti, Gibb-i parapëlqen ta përshkruajë karrierën profetike të Muhammedit dhe fesë që u shfaq, në raport me traditat paraprirëse kristiane dhe çifute: pa to Islami do të ishte i pakuptueshëm. Von Grunebaum-i ka të njëjtën pikëpamje, por shprehet më haptazi lidhur me burimet historike të Islamit.

Me të vërtetë, interpretimi i tij i burimeve të Islamit bie ndesh me çdo pretendim për prejardhje transhendente. Sikurse dhe Gibb-i, ai sheh origjinalitet në Islam; por ky gjendet në tonin, “shijen” dhe “frymën” e jo në përmbajtjen apo strukturën e tij. Von Grunebaum-i konkludon se modelet çifute dhe të krishtera ishin:

“jetike në formësimin e ideve të Profetit; rrëfimet kur’anore përshkohen nga njohuri biblike dhe hagaike. Monoteizmi i tij u zhvillua, të paktën pjesërisht, në kundërshtim me trinitarianizmin e krishterë.”43

Megjithatë, “idetë” e Kur’anit janë të Muhammedit. Problemi është të identifikohen burimet dhe të shpjegohen idetë ashtu siç i lindën Muhammedit - të cilin von Grunebaum-i e supozon padyshim si autorin e Kur’anit.

Për të qenë të sigurtë, aspekte domethënëse të mësimeve të Muhammedit janë arabe: “... mënyra e jetesës e urdhëruar nga Muhammedi, rituali i pelegrinazhit dhe, në nivelin e verbalizimit dhe argumentimit, njëfarë vulgariteti filosofik - e tërë kjo ishte burimisht arabe...”44

Mirëpo Muhammedi e nxori popullin e vet nga padituria primitive dhe kuptimi i pazhvilluar i vetes. Kur deklaroi se Qa‘beja në Mekë ishte themeluar nga Abrahami ai “i dha thellësi më të madhe ndërgjegjes historike arabe, i tejzgjati kujtimet e popullit të tij deri në ditën e Krijimit dhe u dha atyre një traditë domethënëse shpirtërore historie të shenjtë për t’ua plotësuar shkruarjen e keqmbajtur të ngjarjeve të një rëndësie lokale...”45

“Përvetësimi i historisë biblike [nga ana e Muhammedit] ... i vendosi muslimanët në përmbylljen e një zhvillimi të madh.”46

Von Grunebaum-i heton qytetërimin arab para-musliman për shenja të “aspekteve origjinale të Islamit.” Por më kot.

“Zbrazëtia e skajshme e paganizmit arab e detyronte mendimtarin e pakënaqur, besimtarin në kërkim të një Zoti tek i cili të besonte, të binte në nocione dhe ndjenja të huaja nëse donte t’i shprehte ndopak dëshirat e tij.

Çdolloj shenje e zhvillimit fetar duhet të merrte tiparet e mësimeve kristiane ose çifute thjesht ngaqë vetë sfondi i tij e kishte lënë atë pa ndonjë formë jete në Zotin.”47

Thatësia shkretinore e prapavijës fetare të Muhammedit, me mungesën e saj të mjeteve konceptuale, e detyroi atë të huazonte. “S’është çudi që Mohammedi jepej shumë pas përdorimit të një fjalori kumbues.”48

Ngulmimi i Muhammedit për ta arabizuar besimin nënkuptonte një “përparim të jashtëzakonshëm” për popullin e tij. Megjithatë, frymëzimet çifute dhe të krishtera janë rrënjët më të thella të Islamit.49

Pamja që ndërton von Grunebaum-i për Muhammedin është ajo e një burri të shquar që përpiqej të montonte një gjuhë që mund të shprehte atë që ndodhej në zemrën dhe mendjen e tij. Ai gjeti aq pak në traditën e vet saqë u detyrua t’i ndërtonte fjalët dhe mendimet e tija nga qëmtime prej fushave të tjera. Atë që në të vërtetë ndodhej në mendjen dhe zemrën e tij, neve s’mund ta dimë, nënkupton von Grunebaum-i.

Ajo që Muhammedi thotë - sepse nuk ka dyshim që Kur’ani është vetëm fjala e Muhammedit - është e derivuar. Orientalistë të tjerë i janë drejtuar çështjes nëse Muhammedi i huazoi “idetë” e tij, d.m.th. Kur’anin, nga burime çifute dhe/ose të krishtera.

Alfred Guillaume-i nuk mund të shihte ndonjë vërejtje të arsyeshme ndaj pohimit se Kur’ani është nxjerrë nga traditat çifute e të krishtera. Muhammedi, “i zhgënjyer e i pështirosur me paganizmin e Mekës ... u zgjua burimisht nga ekzistenca e Zotit të çifutëve dhe kristianëve dhe kur u shfaq haptazi si profet priti përkrahjen e tyre.”

Me zhvillimin e karrierës së tij profetike, ai filloi të varej gjithnjë e më tepër nga tradita e Dhiatës së Vjetër dhe e Jezusit e apostujve të tij.50

Guillaume-i pyet se ç’lidhje mund të kuptojmë që ekziston ndërmjet dëgjuesve të Muhammedit dhe heronjve të tillë të Dhiatës së Vjetër si Abrahami, Moisiu, Noeja dhe Jozefi? Ndër dëgjuesit e tij vetëm çifutët dhe të krishterët, sidomos të parët, do t’i kishin njohur ata.

Në Medine, çifutët dhe Muhammedi arritën në një ndarje dramatike rrugësh. Mirëpo ndërkohë Muhammedi kishte formualuar teorinë e tij të Abrahamit si muslimani burimor dhe të lidhjes së Ismaelit me Qa‘ben mekase.

Që kjo risi është ide e Muhammedit tregohet nga mungesa e plotë e dokumenteve konfirmuese jashtë Kur’anit. Për më tepër, nëse duhet besuar Kur’ani, Muhammedi përdori forma aramaike dhe greke të emrave të Dhiatës së Vjetër, çka do të thotë se ato munden vetëm të jenë huazuar. Kjo pikë është e rëndësishme, thotë Guillaume-i: sepse

“Kur’ani pretendon të jetë një Kur’an në arabisht dhe një shpallje për arabët në gjuhë të qartë joekuivoke.”

Mund të jetë e vërtetë që dëgjuesit jo-çifutë dhe jo-kristianë të Muhammedit mund t’i kenë njohur fjalorin dhe emrat nga shoqërimi me të krishterët dhe çifutët. Por natyra e derivuar e Kur’anit nuk mund të mohohet.51

Kundërshtia ndërmjet faktit të frymëzimit kristian e çifut të Kur’anit dhe besimit musliman lidhur me Kur’anin mbetet e pazgjidhur: ... duhet mbajtur gjithmonë ndërmend se për muslimanët Kur’ani është një riprodhim besnik dhe i pandryshueshëm i shkrimeve origjinale që janë të ruajtura në qiell, dhe kjo megjithë faktin se Kur’ani mëson, dhe thuajse të gjithë mendojnë, se një numër i madh vargjesh zëvëndësohen e shfuqizohen nga shpallje të mëvonshme.

Bota muslimane nuk ia ka dalë ende me problemin që ndeshi Evropa e krishterë pas Reneisansës, por nuk mungojnë shenja se muslimanë të mprehtë po kërkojnë rrugëdalje nga qorrsokaku.52

(Përmendja e problemit të rrënjëve historike të shpalljes sugjeron qëndrimin që Guillaume-i do të mbajë në qortimin e tij drejtuar Islamit që të reformohet. Sikurse von Grunebaum-i, Gibb-i dhe Rodinson-i, ai habitet me mungesën thuajse të plotë të një sensi historik dhe qëndresën muslimane ndaj analizës historike të Kur’anit e Hadith-it.)

Maxime Rodinson-i kërkon të interpretojë shfaqjen e Muhammedit dhe të Islamit në përgjithësi, si një zgjim ideologjik ndaj nevojave shoqërore dhe ekonomike të Arabisë.

Ndërkohë që është haptasi e pasaktë, vëren ai, të konkludohet se Islami “u lind në një enë të vulosur në një mjedis të sterilizuar kundër mikrobeve të ideologjive të tjera”, siç besojnë shumica e muslimanëve të sotëm, shumë orientalistë janë kuturisur tepër larg në drejtim të kundërt.53

Ata kanë shpërfillur origjinalitetin e Islamit, një fakt i dukshëm ky që shihet në suksesin historik të Muhammedit dhe të ndjekësve të tij. Nuk duhet harruar kurrë, debaton ai, rëndësia e “analizës strukturore e cila merr parasysh domosdoshmërinë funksionale të teologjisë së re. Tek e fundit, Muhammedi s’u bë as çifut e as kristian.”54

Sipas Rodinson-it, për shkak të “zgjidhjes personale, psikologjike”, Muhammedi u bë një instrument “i aftë për të formuluar dhe komunikuar një ideologji që përkonte me nevojat e kohës dhe mjedisit.” Shfaqja e tij është e llojit që gjendet në kushte të ngjashme në rrethana të tjera socio-ekonomike.55

Kështu, ndërkohë që Rodinson-i pranon domethënien e burimeve jo-muslimane në shfaqjen e Muhammedit dhe të Kur’anit, ai ngulmon se të dy dalin në përgjigje të problemeve socio-ekonomike dhe janë të shpjegueshëm sipas kategorive sociologjike klasike të interpretimit të një ngjyrimi marksist. Muhammedi është produkt i atyre forcave si dhe fokus për zhvendosjen e barazpeshës së tyre.

Një interpretim i tillë socio-ekonomik nuk lë hapësirë për të çmuarit e përvojës personale të Muhammedit si ai të cilit Allahu i foli dhe e ftoi për profetësi. Ndërkohë që mund të kihet “respekt për besimin e besimtarëve të sinqertë”, shkruan Rodinson-i, puna e historianit nuk duhet të bllokohet nga simpatia e pavend. “Kalimi i drejtpërdrejtë nga plani i koherencës së ideve fetare, ose i respektit për jetën fetare, në planin e rindërtimit objektiv të ndërgjegjes së kaluar fetare është i papranueshëm.”56

Kështu, jeta e besimit në histori mund të jetë një realitet për besimtarin - sado i vetëmashtruar që të jetë ky - por është e parëndësishme për historianin, interesimi i të cilit duhet të udhëhiqet nga vëmendja e rreptë empirike ndaj dekorit shoqëror dhe ekonomik. Rrjedhimi është i qartë: historiani nuk mund t’ia veshë domethënien e Muhammedit fesë së tij.

Për Rodinson-in, vetë-interpretimi i Muhammedit dhe i Kur’anit dështon me përkufizim sepse pikëpamja e tij është pikërisht kjo. Vetëm ata historianë muslimanë që ndjekin traditën perëndimore të historiografisë siç e kupton atë Rodinson-i mund t’ia dalin në detyrën e tyre.

Ata duhet të vështrojnë nga jashtë; ata nuk mund ta pranojnë pikëpamjen se Allahu urdhëron bindjen e atyre që binden (muslim-ëve) dhe se përgjigjja është ajo që njihet drejt si histori muslimane.

J. Fueck-u merr një qëndrim mbi Muhammedin rrallëherë të mbrojtur nga orientalistët. Mbi dhe kundër studiuesve të tillë si C. C. Torrey, që pretendojnë se ndikimet ishin mbizotëruese në Kur’an e kësisoj në karrierën profetike të Muhammedit, dhe të tjerë, si W. Ahrens, që ua dha medaljen ndikimeve të krishtera, Fueck-u hedh poshtë çfarëdolloj shpjegimi të mbështetur mbi huazimin, por nënvizon mësimin që duhet nxjerrë.

Qasja e zakonshme ndaj çështjes së huazimit është një version i post hoc, propter hoc; pra, duke qenë se kishte kontakt mes çifutëve, të krishterëve dhe Muhammedit, të parët duhet të kenë ndikuar të fundit. Që kishte kontakte nuk e mohon askush, aq më pak Muhammedi.

Mirëpo, pretendimi se Kur’ani është përzierje konceptesh kristiane dhe/ose çifute është një çështje krejt tjetër. Fueck-u shkruan:

Çdo përpjekje për të vërtetuar [varësinë] shpie pashmangshëm në vështirësi të pazgjidhshme.

Tani, mund të duket se zgjidhja e këtij problemi mund të gjendej nëse (duke lënë mënjanë tërë anshmëritë) do të shpjegoheshin kontaktet e ndryshme thjesht si shumë stimuj, ashtu që Kur’ani të mund të paraqitej si produkt impulsesh të krishtera, çifute e shumë të tjera ... Mirëpo, hulumtime të tilla priren ta shpërbëjnë Kur’anin në një mozaik guriçkash të pafundme individuale pa një lidhje të brendshme ndërmjet tyre ... studime të mbështetura në metodën racionale e shkencore s’do t’ia dalin kurrë në heqjen e plotë të perdes së misterit që rrethon personalitetin e [Muhammedit].”57

Asnjë studim shkencor i ndikimeve dhe burimeve, debaton Fueck-u s’mund të zbulojë se “ç’e aftësoi atë t’ia dilte mbanë nëpër përvojat e vështira deri te siguria se Zoti e kishte caktuar si paralajmërues dhe të dërguar.”

“Është pjesë e thelbit të të gjithë njerëzve të mëdhenj të spiritualitetit që të përdorin gjerësisht materalin që u përcillet atyre duke e mbushur atë ndërkohë me jetë të re.”58

Kështu, motivet më të thella dhe ambicja shtytëse e Muhammedit lindën nga burimet që nuk janë të disponueshme për historianin objektiv. Për më tepër, mësimet e tij tregojnë elemente origjinaliteti i cili nuk mund të jetë nxjerrë nga ndikime bashkëkohëse jo-muslimane.

Fueck-u na jep shembullin kryesor: doktrinën e shpalljes ciklike. Kjo, thotë ai,

“nuk mund të nxirret as nga Judaizmi as nga Krishtërimi.”

Ekziston një nocion paralel në Manikeizëm, por në punimin e Fueck-ut nuk kishte dëshmi për lidhje të drejtpërdrejta historike. Megjithatë, edhe sikur lidhja të vendosej, “forma e veçantë e kësaj doktrine siç shfaqet në Kur’an, sidomos përfshirja e profetëve të hershëm arabë, do të shihej si krijim i vetë Muhammedit.”59

Përveç kësaj, fakti i pazakontë i ndikimit të vazhdueshëm të Muhammedit në historinë e Islamit tregon për një individ vërtet unik dhe karizmatik. Ai nuk është thjesht një huazues apo ndërrues historish.

Me të vërtetë, thua se më këtë kërkon të vërtetojë pikëpamjen e tij, Fueck-u vëren se muslimanët janë bashkuar gjithnjë rreth Sunnetit të Profetit saherë që ndikimi i huaj ka kërcënuar Islamin.”60

Sado unik, karizmatik dhe i padepërtueshëm të ketë qenë Muhammedi, sado i pavarur nga ndikimi i drejtpërdrejtë i çifutëve dhe të krishterëve, sipas Fueck-ut, e shumta që mund të thuhet është se Muhammedi arriti në përfundimin se ai ishte resul, se duke vepruar në përputhje me kërkesat e këtij titulli ai krijoi mjaft nocione origjinale dhe se ai luajti një rol që askush tjetër s’e kish luajtur më parë. Shpjegimi musliman për të tëra këto është krejt i qartë: Muhammed resul Allah.

Fueck-u është i dhënë pas vërejtjeve ndaj versioneve mbithjeshtuese të orientalistëve të tjerë si Torrey e Ahrends. Por përfundimet e tij janë prapë se prapë ato të orientalistit. Kur’ani është vepër e Muhammedit, sado person i jashtëzakonshëm të ketë qenë ai. Ai mendonte se ishte profet.

Fueck-u e ka zëvendësuar shpjegimin dyshues të ndikimit të huaj me agnosticizmin. Fakti se sa larg janë qëndrimet e orientalistëve tanë nga këndvështrimi musliman për Muhammedin dhe Kur’anin mund të ilustrohet tani duke i pyetur ata nëse ka ndonjë kuptim në të cilin ata do të pranonin të vërtetën e deklarimit musliman se Kur’ani është nga Allahu dhe se Muhammedi është Profeti i Allahut. Nuk shoh alternativë ndaj një përgjigjeje negative.

Është e vërtetë se pikësëpari ata as nuk e shtruan çështjen, duke preferuar të kërkojnë shpjegime mes burimeve historike për përmbajtjen, stilin dhe kuptimin e Kur’anit si dhe për sjelljen e Muhammedit. Si rrjedhim, atëherë, çështja e së vërtetës së pretendimit musliman për Muhammedin dhe Kur’anin zgjidhet tërthorazi: vetëm mjedisi kulturor mund të citohet për t’i shpjeguar ato.

Sa për atë se ç’është origjinale dhe ç’është e huazuar, përgjigjet sigurohen nga konteksti historik. Kështu, debati i përngjitet asaj që për muslimanin është një çështje e pavlerë dhe përdhosëse, e pikërisht se sa mori Muhammedi nga tradita arabe e sa nga ajo kristiane e judaike.

Nga perspektiva muslimane, kjo s’është thjesht një çështje akademike sepse përbën si rrjedhim një sulm mbi bërthamën e traditës muslimane. Është një sfidë provokative dhe e panevojshme, shkruan Tibawiu, të merremi me këtë çështje. Sepse ajo që del si rrjedhim është se Muhammedi është një Profet i rremë dhe se Kur’ani është një përzierje citatesh të derivuara. Ky qëndrim është pikërisht ai i polemistëve mesjetarë.61

Përveç kësaj, ndërkohë që asnjë prej orientalistëve tanë nuk e ka kundërshtuar sinqeritetin e bindjeve të Muhammedit e as nuk e ka akuzuar për shtrembërim të asaj që dinte si të vërtetë për synimet e tij (kjo do ta bënte kafir), ata pajtohen se ai i nxori deklaratat e tij, dhe kësisoj Kur’anin, nga burime të disponueshme kulturore dhe i shprehu ato sipas synimeve të tij. Nuk mund të jesh në dy anë, debaton Tibawiu.

Nëse Muhammedi është Profet i vërtetë, Profet i sinqertë, atëherë përmbajtja e mesazhit të tij nuk është e derivuar ose e huazuar. Ai ose është huazues dhe kësisoj jo Profet i vërtetë, ose është Profet i vërtetë e jo huazues.

Orientalisti përpiqet të mbajë të dyja qëndrimet; dhe ky është një pozicion i pamundur. Të paktën, konkludon Tibawiu, ekstremistët që mohojnë rolin e Muhammedit si Profet janë gjithëpërfshirës.62

Së fundi, prania e ngjashmërive në dukje mes traditave nuk mban peshën e argumentit të huazimit: dhe vetëm ai që nuk e pranoi të vërtetën e pohimit se Muhammedi është Profeti i Zotit do të ndjente nevojën t’i drejtohej një shpjegimi të tillë.

B. Islami dhe Huazimi Kulturor Sipas gjykimit të orientalistëve tanë, montimi i bërthamës së Islamit prej burimeve të disponueshme kulturore nga Muhammedi doli diçka paradigmatike për historinë e Islamit deri në ditët e sotme. Marrëdhënia ndërmjet traditës së Muhammedit dhe modelit kulturor konkurrues shihet si qëndresë dhe përfshirje; pikërisht këto përplasje i dhanë trajtën Islamit.

Siç vëren Gibb-i për shembull, lidhur me një nga episodet formësuese në historinë e Islamit, konflikti ndërmjet filosofisë spekulative greke dhe mendimit intuitiv për kontroll të mendjes muslimane “jo vetëm që kushtëzoi formulimin e teologjisë tradicionale muslimane por i vuri një vulë të përhershme kulturës islame.” Kontakti modern me mendimin perëndimor është, për pasojë, i dykuptimtë.63

Ndikimit të huazimit kulturor mbi Islamin iu kushtua vëmendje e konsiderueshme në veprën e von Grunebaum-it,64 sidomos huazimit nga qytetërimi grek.

Ky huazim u karakterizua nga njëra anë me qëndresën ndaj kategorive të filosofisë greke dhe nga tjetra nga “islamizimi” i këtyre kategorive për qëllime teologjike.

Ndikimi helen ia doli vetëm për sa kohë u integrua në traditën islame, veçanërisht në qarqet e devotshme ku karakteri i tij i dallueshëm u errësua nga ngjashmëria e tij me format tradicionale. Kategorive heleniste nga ana tjetër iu bë qëndresë e vërtetë nga populli dhe ‘Ulema-të.65

U bë një dallim ndërmjet shkencave “të lashta” dhe atyre “fetare” për të shpjeguar vendin e filosofisë së dobishme, kryesisht greke, e cila nuk gjendej në traditën kur’anore.

Dallimi i pranuar nga Islami, debaton von Grunebaum-i, nuk është ndërmjet “së huajës dhe amtares” por ndërmjet “fetarisht të lavdërueshmes dhe të qortueshmes.”

Standardi me të cilin duhej gjykuar e tërë dituria nuk ishte ai i dobisë, për këtë botë apo të përtejmen. Fillet “gjysëm të pavarura” të mendimit, të lashtë dhe fetar, u kultivuan krah për krah në vijë me këtë standard, “ku shkenca e lashtë u shua dalëngadalë në luftën e pareshtur ndërmjet qasjes teologjike dhe asaj filosofiko-shkencore.”66

Shkencat “e lashta” nuk e humbën kurrë njollën e prejardhjes së huaj dhe ateizmit të mundshëm,67 felsefe-ja kështu mori një fytyrë specifikisht islame.

Ndërkohë që filosofia greke endej e lirë felsefe-ja muslimane u fragmentua nga nevoja për të pajtuar verifikimin nëpërmjet arsyes me verifikimin nëpërmjet besimit, d.m.th. traditës kur’anore. Me një fjalë, ajo u ndalua nga trajtimi i pavarur i jetës muslimane.68

Filosofia greke per se u eliminua gradualisht nga tradita muslimane, por jo përpara se të ishin përthithur shumë prej ndihmesave të saj. Islami nuk pati fat në nivelin e diskursit filosofik që imitoi:

“Në vend të Platonit, neo-platonizëm, në vend të Plotinit, Porfiri dhe Prokli dhe Aristoteli kryesisht siç shihet përmes komentit të epigonit.”

Mirëpo, “pikërisht nën ndikimin e helenizmit në çdo fushë të mendimit, qoftë filosofia, shkenca, apo teoria e letërsisë ... qytetërimi islam kaloi nëpër erën e lavdishme të shekujve të nëntë e të dhjetë intensiteti dhe diversiteti i ngjyrshëm e së cilës do ta shtangë dhe magjepsë përgjithmonë spektatorin.”70

Borxhi i qytetërimit musliman ndaj kulturave të tjera nga ajo greke është gjithashtu tepër i madh. Nga grekët e romakët, muslimanët mësuan të menduarit abstrakt; por nga persët ata mësuan qeverisjen dhe figuracionin.

Tradita persiane “e tregoi fuqinë e vet duke trajtësuar format dhe etikën e jetës qytetare... Ajo e furnizoi mendjen muslimane me tematikë të gjerë figurative dhe moraliste.” Spektakli i përparimit të Islamit nga një sfond “krahasimisht i varfër” i qytetërimit arab përmes përfshirjes gjithnjë e më të sofistikuar të kulturave të huaja në fasadën “plotësisht të rrumbullakosur” që paraqet ai tani është një ndër tregimet më të habitshme historike, thotë von Grunebaum-i.

Islami mund të duket “gjithëgëlltitës”; ai mirëpriti dialektikën greke, interpretimet alegorike persiane, asketicizmin e krishterë. Ai e çmoi dhe e shpërbleu administruesin persian, mjekun kristian, matematikanin indian. Ai madje pranoi paragjykimet e mësuesve të tij; mospëlqimi i portretizimit pikturor, adhurimi i shenjtorëve dhe sistemi i haremeve e homoseksualiteti u lejuan ose në disa raste u inkurajuan. Por ky huazim, debaton von Grunebaum-i, ishte në të vërtetë tejet selektiv.

Asgjë që dukej se sfidonte “themelet fetare” nuk mbijetoi brenda bashkësisë muslimane. Për më tepër, muslimanët u siguruan me sa mundën që burimet e huaja të qytetërimit të tyre të errësoheshin.73

Është e mundur të dallohet ajo që u mbajt nga ajo që u refuzua në procesin e errësimit të aktit të huazimit: e para përbëhej krejtësisht nga informacion dhe teknika, e dyta nga filosofi dhe ide formuese.

“Elemente të qytetërimit material si dhe institucioneve politike e teknikave administrative mirëpriteshin, ndërsa ideologjia, kudo që të mundej, refuzohej. Dobia mbetej kriteri përfundimtar i pranueshmërisë. Rezultati individual merrej, sistemi që e përligjte atë mospërfillej.”74

Përveç kësaj, ajo që Islami huazoi nuk u përmirësua prej tij (me përjashtimin e vetëm të studimit të optikës), por thjesht vihej në përdorim të vet pa ndonjë interes të vërtetë për zhvillim.

Von Grunebaum-i pohon se ishte pikërisht “mrekullimi me të dobishmen” që e bëri të verbër Islamin ndaj faktit se nuk ishin arritjet teknike të grekëve, për shembull, ato që e bënë kulturën e tyre të madhe, por shpirti i saj; e madje edhe tani, vëren ai, “trysnia e politikës e përforcon tërheqjen ndaj praktikes dhe e bën lindorin e padurimtë të harrojë se fuqia e Perëndimit nuk buron nga arritjet e tij teknike por nga shpirti që i solli ato.”76

Së fundi, errësimi i qëllimshëm i burimeve të huaja në historinë e qytetërimit musliman ka një pasojë ironike: “Kjo fshehje e ndikimit të huaj dhe rritja shoqëruese në fuqinë e saj stimuluese”, thotë von Grunebaum-i, “kontribuon më shumë se gjithçka tjetër në uniformitetin në dukje dhe rrumbullakësinë e qytetërimit musliman.”77

Ky obskurantizëm zbatohet mbi muslimanin si dhe mbi botën e jashtme. Për shembull, në diskutimin e tij të nacionalizmit ndër muslimanë, von Grunebaum-i thekson atë që ai e sheh si një kundërshti të pashmangshme ndaj së cilës muslimanët duken kokëfortësisht të pandjeshëm ndërmjet konceptit perëndimor të nacionalizmit dhe shprehjes së tij në Islam.

Si furnizues “lëvizjesh amtare me ndezje nga jashtë”, apostujt e nacionalizmit mund t’ia dalin vetëm duke mohuar arritjet kulturore të bashkësisë së tyre, domethënë, pikërisht ato karakteristika të huazuara por megjithatë përfundimtare të kulturës muslimane.78

Prapë se prapë, zgjidhja muslimane ndaj të gjitha problemeve të përfshirjes së elementeve të huaja në kulturën islame ka qenë për ta bërë “heterogjenetiken të duket ortogjenetike kudo që të jëtë e mundur.”

Elementi i huazuar përfytyrohet si diçka që i është dhuruar Perëndimit shumë shekuj më parë dhe që tani është kthyer në shtëpi, si të thuash, mbase e modifikuar por prapë se prapë me prejardhje muslimane. Ose gjendet e sugjeruar apo madje e urdhëruar në Librin e Shenjtë. Ose merret si zhvillim legjitim, logjik nga presupozime muslimane të interpretuara në mënyrë korrekte.

Parlamenti dhe monogamia janë të aluduar në Kur’an; barazia praktikohej gjatë periudhës së hershme së perandorisë; përkushtimi ndaj shkencës së kulluar është tipar i trashëgimisë muslimane; po kështu edhe toleranca ndaj pakicave; dhe interesimi për problemet shoqërore.79

Ky qëndrim ndaj huazimit kulturor ka shtruar gjithmonë probleme serioze për Islamin. Von Grunebaum-i është larg nga të qenit sanguin për zgjidhjen e tyre. Së pari, pretendimi se Islami i dha kulturë Perëndimit është i pabazë: Është “po aq qesharake sa edhe të pyetet” nëse ndonjëri nga elementet thelbësore të qytetërimit oksidental u shfaq nga frymëzimi musliman.

Me përjashtim, mbase, të averroizmit, “do të dukej se mendimi burimor musliman nuk e ndikoi kurrë mendimin perëndimor sa të mbetej një forcë e gjallë për një periudhë të zgjatur kohe plotësisht e integruar dhe jetike për zhvillimin e tij të mëtejshëm.”80

Së dyti, të kuptuarit musliman të vetëvetes pengohet rëndë nga vetë-mashtrimi. Kjo vlen sidomos për lëvizjen moderniste; mirëpo vëzhgimi i mëposhtëm ilustron krejt qëndrimin musliman ndaj huazimit të tij kulturor.

Von Grunebaum-i shkruan: Një vështirësi psikologjike që e pengon modernistin musliman do të hiqej nëse ai do mund të bënte një reagim më pak të përdredhur ndaj dukurisë së huazimit kulturor.

Ky reagim i ngjet tepër shpesh atij të Hejkalit ndaj idesë së evolucionit: ai e kundërshton atë me mirësjellje por më pas tregon me krenari se ai është indigjen për Islamin, duke u patur zhvilluar nga Ibn Halduni.

Por, risia duhet bërë më tërheqëse duke e gjurmuar në ditët e hershme të fesë. I ndikuar nga kjo frymë, edhe Taha Huseini madje, në studimin e tij të Ibn Haldunit u përpoq të tregonte harmoninë e filosofisë moderne si me besimin tradicional të Islamit ashtu edhe me filosofinë mesjetare arabe.81

Ajo që von Grunebaum-i s’arrin dot të vlerësojë është se mund të dallojmë midis një reagimi ndaj mësymjeve të Perëndimit mbi qytetërimin musliman i cili është hera-herës mbrojtës dhe bindjes së patundshme se Allahu ka vepruar dhe vepron në historinë e jetës së muslimanit.

Duke dështuar të kuptojë faktin e dytë të historisë muslimane, ai përqendrohet vetëm në dukurinë e parë thua se ajo të zbulonte gjëkafshë nga thelbi i Islamit. Siç kam argumentuar më parë, vizioni i von Grunebaum-it për Islamin errësohet nga refuzimi i tij i nënkuptuar i rolit të Islamit si din, pra si një traditë nëpërmjet të cilës mund të shihet e vërteta e Allahut dhe me anë të cilës muslimani mund të përpiqet të përmbushë emrin e tij si shërbëtor i Allahut.

Sa për “reagimin e përdredhur” të muslimanit ndaj huazimit kulturor, përfundimet i von Grunebaum-it dalin natyrshëm nga fokusi i tij i kapsitur në atë që është e qartë dhe sipërfaqësore, e jashtme dhe e dukshme vetëm për atë që sheh nga jashtë.

Element më i rëndësishëm i besimit të muslimanëve, pra kapaciteti i tyre për të parë, të pamashtruar, dorën e Allahut në histori në po atë mënyrë siç e pa Muhammedi, nuk e ndikon çështjen, sipas tij.

Kësisoj, ai dështon të vlersësojë se çfarë është me rëndësi për të ashtuquajturin huazim kulturor: se ai përbën dukuri dytësore që varet nga dukuria parësore e besimit.

A. L. Tibawiu ka vërejtur se përfundimet e von Grunebaum-it mbështeten mbi një pikëpamje të shtrembër të historisë së Islamit; kjo pikëpamje s’është askund më e dukshme sesa në përfundimit e këtij mbi dështimin e muslimanëve për të pranuar nga njëra anë faktin e huazimit dhe, nga ana tjetër, “rritjen shoqëruese në fuqinë e tij” brenda traditës.

Tibawiu ngulmon se duhet shikuar qartë dallimi ndërmjet besimit dhe shprehjeve të tij, dhe ndërmjet kulturës e qytetërimit dhe asaj që e shtyn atë. Ai shkruan për von Grunebaum-in: Nëse me Islam nënkuptojmë qytetërim ose kulturë, atëherë as fakti i përthithjes së elementeve të huaja e as burimi i tyre s’është mohuar ndonjëherë.

Nga ana tjetër, nëse me Islam nënkuptohet dogma dhe besimi i tij, shkruesit të atij pohimi [d.m.th. përfundimit të von Grunebaum-it lidhur me huazimin kulturor] vështirë se i duhet kujtuar që sikur Islami ta hiqte shkakun e ankimit të tij ai do të reshte së qeni vetëvetja dhe do të duhej të hiqte dorë nga mësimi eksplicit i librit të tij të shenjtë.82

III. Reformimi i Islamit

Deri tani kam argumentuar se orientalistët e shtjelluar këtu e kufizojnë analizën e tyre të traditës islame në faktet e saj të jashtme, në “historinë kulturore” të saj. Ajo që i jep asaj tradite fuqi në radhë të parë, besimi, shpërfillet ose lejohet të zhduket pas formave kulturore të Islamit.

Nuk më duket befasuese, pra, që orientalistët tanë konkludojnë gjithashtu se Islami ka nevojë serioze për reformim. Por të menduarit e tyre është konfuz. Sepse, nëse kuptojmë nocionin e islam-it sikurse muslimanët, atëherë nuk ka asnjë “gjë” për t’u reformuar.

Nga njëra anë, siç ka thënë Muhammed ‘Abduhu, nuk ka asgjë të gabuar me Islamin, vetëm me muslimanët. Kjo do të thotë se nënshtrimi ideal (islam) ndaj Allahut s’mund të reformohet kurrë - ky nocion është i pakonceptueshëm duke ditur natyrën absolute të Allahut dhe urdhëresave të Tij. Nga ana tjetër, që muslimanët kanë dështuar pak a shumë dhe herë pas here t’i nënshtrohen Allahut nuk është diskutuar kurrë brenda bashkësisë muslimane.

Kështu, reforma, nëse kjo është fjala e duhur, është qëllimi ndijues i traditës - vërtet, tradita mund të përkufizohet si përpjekje të vazhdueshme historike për t’u “reformuar”, pra, për t’u nënshtruar; dhe duhet mbajtur mend se kjo është përpjekja që po diskutojmë kur flasim për islam-in.

Kësisoj, një thirrje nga jashtë për reformë është e panevojshme. Por nëse pranojmë qëndrimin e orientalistëve se Islami është një fe, vetëm një produkt kulturor, kuptimi i “reformës” sqarohet shpejt. Ndërkohë që muslimani synon të reformohet për të jetuar sipas urdhërave të Allahut, orientalisti nxit reformë me qëllim mbijetimin politik, ekonomik dhe shoqëror në konfliktin e prirjeve dhe forcave bashkëkohore.

Nëse Islami kërkon të jetë i suksesshëm, thonë ata, ai duhet të ndryshojë ose të shfuqizojë këtë apo atë praktikë, bindje ose strukturë politike. Suksesi do të thotë sukses kulturor, mbijetim në botën bashkëkohore që mbizotërohet nga vlera perëndimore.

Orientalistët nuk pajtohen plotësisht mbi atë se si mund të arrihet kjo. Disa mendojnë se Islami duhet të kapet fort pas trashëgimisë së tij mesjetare të Sheri‘atit; të tjerë gjykojnë se “liberalizimi” i praktikave shoqërore të Islamit është thelbësor. Shumica mendojnë se Islami është i paaftë t’i kryejë reforma të tilla të domosdoshme.

Mirëpo, ajo që dua të them është se thirrja për reformë i drejtohet ruajtjes së një produkti kulturor, jo përsosjes së besimit, të kuptuarit gjithnjë e në pjekje të Fjalës së Zotit dhe institucionit të shoqërisë së drejtë e të mirë.

Ky dallim, mendoj, është thelbësor; sepse ndihmon që të shpjegohet se si mund të arrijnë orientalistët në ato përfundime për Islamin që muslimanëve u duken aq fyese. Së fundi, supozimi që mbështet këtë nocion disi të shthurur të reformës, të paktën për mendimin tim, është mjaft i qartë.

Ata thjesht nuk besojnë se tradita muslimane është një traditë besimi, se Zoti vepron nëpërmjet saj. Përkundrazi, ajo është një forcë mahnitëse, ndikuese dhe disi hutuese në historinë e kulturave. Nuk ka një kuptim në të cilin ata mendojnë se ajo është e vërtetë ose e mirë.

Ata, mendoj, përpiqen të shpjegojnë e jo të kuptojnë apo të marrin pjesë. Ç’përfundim arrijnë orientalistët tanë, atëherë, mbi nevojën për reformë në Islam? Siç do të bëhet e qartë, çështja është e lidhur ngusht me atë të perëndimizimit, krizës së pretenduar të shkaktuar nga nevoja për t’iu përshtatur hegjemonisë perëndimore në fushat e arsimimit, historiografisë dhe filosofisë (në kundërshtim me teknologjinë, të cilën Islami është pak a shumë i gatshëm ta huazojë).

Le t’i futemi rrezikut të këtij përgjithësimi: se nevoja e përndijuar për reformë është, për orientalistët, kryesisht funksion i marrëdhënies së përndijuar muslimane me Perëndimin.

Një vërejtje është e përhapur: qëndrimi musiman ndaj Kur’anit dhe Sunnetit të Profetit uniformohet nga një kuptim historik si ai që gjendet në teologjinë e krishterë. Alfred Guillaume-i shkruan se:

“Bota muslimane nuk ia ka dalë ende me problemin që ndeshi Evropa e krishterë pas Reneisansës, por nuk mungojnë shenja se muslimanë të mprehtë po kërkojnë rrugëdalje nga qorrsokaku logjik.”83

“Qorrsokaku” është pretendimi logjikisht absurd se Kur’ani është një riprodhim i pandryshueshëm i shkrimeve të ruajtura në qiell, një pretendim i bërë në dhëmbët e fakteve të shfuqizimit dhe zëvendësimit të teksteve që është i dukshëm në vetë Kur’anin.

Kuptimi historik modern i krishterë i Fjalës së Mishëruar lejon, dhe nganjëherë inkurajon interpretim madje edhe rishikim tekstual dhe redaktim të shkrimit të shenjtë.

Kjo, vëren Guillaume, është tejet e pamundur ndër muslimanë. E vërtetë, ka përjashtime. Ata pak mendimtarë që kanë studiuar në universitete perëndimore i kuptojnë përfitimiet e kriticizmit historik ngase ai mund të zbatohet në studimet kur’anore. Por ata, thotë ai, nuk flasin nga frika e pushtetit të ‘Ulema-ve.

Vendi i tyre i punës mund të kërcënohej nëse do të vinin ndopak në diskutim qëndrimin se Kur’ani është shprehimisht Fjala e Zotit. Ai citon rastin e Taha Huseinit, të përndjekur nga autoritetet për shkak të një modifikimi që ai propozoi në besimet tradicionale lidhur me statusin e pakrijuar të Kur’anit.84

Megjithatë, vetë prania e personave të tillë është, sipas Guillaume-it, një shenjë e mirë. Mbase, shkruan ai, Islami qëndron në prag të një Reformimi jo të ndryshëm me atë që ndodhi në Evropë.85

Qëndrimi i mbajtur nga Shejh Muhammed Eshrefi, për shembull, për reformën e Hadith-it, është padyshim premtues. Thirrja e Eshrefit për zhvillimin e “parimeve të freskëta të kriticizmit historik e racional” dhe rishqyrtimi e rikodifikimi i Hadith-it të përzgjedhur sipas këtyre parimeve është arsye për shpresim; “Në këtë detyrë të jashtëzakonshme të gjithë njerëzit mirëdashës do t’i dëshironin bashkësisë muslimane një sukses të qëndrueshëm.”86

Për më tepër, “liberalizimi” në praktikën e Sheri‘atit është dokumentuar, veçanërisht nga kolegu i Guillaume-it, J.N.D. Anderson. Ajo nëse kjo lëvizje reformuese, e mbështetur në ndjeshmëri akademike moderne dhe historike që nuk hasen dendur në bashkësinë muslimane, do të ketë sukses është shumë e vështirë të dihet; sepse ekziston konflikt mes forcave reaksionare e liberale. Të parat kapen pas metodave të vjetra me ngulm dhe forcë.

Rreziku i madh për reformën, thotë Guillaume, “është se forcat e vjetra reaksionare do të jenë tepër të forta për frymën e re të liberalizmit, të armatosura me doktrina despotike dhe anatema që mund t’i çojnë peshë masat e paditura dhe të tmerrojnë njerëzit me vizion. Vetëm koha mund të tregojë se cila palë do të mbizotërojë.”87

Sido që të marrë kjo luftë, Guillaume-i këmbëngul se Islami duhet t’i vërë besimet dhe praktikat e tij në vijë me kriticizmin historik modern, filosofinë moderne e shkencën moderne.88

Zor se nevojitet të thuhet se i tërë ky modernizëm ka strukturë perëndimore; “reformë liberale” do të thotë perëndimizim. Ajo që i mungon pikëpamjes së Guillaume-it është perspektiva muslimane; ajo reformë synon ta afrojë jetën islame më pranë vullnetit të Allahut e jo fuqive dhe pushteteve të kohërave.

Thirrja e H.A.R. Gibb-it për reformë i ngjan asaj të Guillaume-it. Kontrasti dhe konflikti i nënkuptuar ndërmjet të menduarit historik (për shembull, pranimi se Kur’ani është produkt forcash historike e vendimi njerëzor), dhe qëndrimit klasik musliman ndaj Kur’anit si Fjala e Pakrijuar e Allahut e impresionon atë pa masë. Reforma e vërtetë, debaton ai, do të arrihet “nëpërmjet kultivimit të të menduarit historik.

Vetëm të menduarit historik mund ta rikthejë fleksibilitetin e kërkuar nga kjo detyrë, në përpjestim me suksesin e tij në të çliruarit e vizionit të lëvizjes së madhe mbizotëruese të Arsyes së Përjetshme për dobësitë, interpretimet frenuese dhe qëndisjet plot yçkla të mjeteve dhe vepruesve të saj njerëzore.”89

Nevoja për reformë është e qartë sipas Gibb-it; cila është pikëpamja e tij, atëherë, për ata që e kanë provuar atë së fundmi? Modernistët (për të filluar me ta) e kanë parë konfliktin ndërmjet botëkuptimit mesjetar-klasik islam dhe sekularizimit borgjezues të diturisë e strukturave shoqërore të jetë një sfidë kritike e cila nuk mundet thjesht të mospërfillet.

Është pikërisht ky konflikt ai që përligji orvatjen e tyre. Mirëpo, në përpjekjen drejt një formulimi të modernizuar të parimeve dhe doktrinës islame, reformuesit “... e lanë pas trupin e madh të dijetarëve, për të mos folur për masat.” Kësisoj, ndikimi i tyre kufizohet te lloji i tyre, mes të cilëve mund të numërohen vetëm pak muslimanë.90

Përveç kësaj, modernisti ndeshet me një dilemë e cila sipas Gibb-it është përfundimisht e pazgjidhshme. “Korani duhet të jetë i vërtetë dhe përfundimtar. E prapë se prapë ai është bezdisshmëriht i ndërgjegjshëm se diçka nuk shkon në etikën e tanishme shoqërore muslimane.

Në të njëjtën kohë, është thellësisht lënduese për ndjenjat e tij si musliman dhe vetë-respektin e tij si njeri të zbulojë se e vetmja gjë që perëndimori mesatar di për Islamin është se ai mund të ketë katër gra”, e kështu me rradhë.

Përpjekjet moderniste për ta prerë këtë nyje gordiane nëpërmjet pohimit se Islami i ndërtuar nga dijetarët mesjetarë përbën në një kuptim domethënës një shkëputje nga Islami i kulluar i ditëve të hershme, një traditë burimore që duhet përtërirë. Kjo detyrë, vëren Gibb-i, është thjesht e pamundur dhe një mashtrim.91

E vërteta është se modernistët u përgjigjen parimeve të mbivendosura perëndimore, jo zemrës së Islamit.92

Gibb-i konkludon se çfarëdolloj reforme e suksesshme do të jetë “praktike e realiste dhe e larguar shumë nga konfuzionet intelektuale e romatizmi paralizues që mjegullon mendjet e modernistëve të sotëm.”93

Megjithatë, pohon ai, fakti se lëvizja moderniste u shfaq ndopak sugjeron se diçka duhet bërë, “... se riformulimi nuk mund të shtyhet pafundësisht.”94

Ai riformulim duhet të kryhet nga ‘Ulema-të. Mirëpo, në fillim është e rëndësishme të identifikohet burimi i sëmundjes. Ky burim është, sigurisht, ndikimi perëndimor mbi bashkësinë muslimane.

Megjithëse orientalistë të tjerë ishin më të çiltër në të pohuarit e kësaj, Gibb-i bie dakort që shtytja për ndryshim dhe reformë erdhi nga jashtë Islamit, nga Perëndimi.

Fuqia dhe ndikimi perëndimor s’mund të shpërfilleshin; “por të lidheshin ato me bazat e jetës dhe mendimit të tij kërkoi një përpjekje për kuptim dhe përshtatje që ai [muslimani] nuk ishte i gatshëm ta ndërmerrte.”

Megjithatë, përpjekja duhej bërë dhe, mjerisht, pa ndonjë orientim të qartë nga Perëndimi se cilat ishin drejtimet më të mira për t’u marrë. “Të dallohet pasoja nga shkaku, dytësorja dhe sipërfaqësorja nga thelbësorja, instrumenti nga motivi, e gënjeshtra nga e vërteta” – në këtë detyrë ndihmuesi perëndimor i muslimanit ishte fare pak i dobishëm dhe shkaktoi tepër konfuzion.95

Gibb-i përshkruan dy alternativa. Ummeti mund të “fillojë nga parimet elementare të Islamit dhe ... t’i rishqiptojnë ato në dritën e situatës bashkëkohore. Ose, mund të fillojë nga një bazë filosofike perëndimore e pëlqyer dhe ta përkthejë atë në terma muslimanë.

Asnjëra qasje nuk ka qenë e pranueshme për ‘Ulema-të, për të cilët, tek e fundit, nevoja për “rishqiptim” është larg nga të qenit e vërtetuar. Për më tepër, midis atyre që e morën seriozisht nevojën për t’u përgjigjur, vetëm disa i shtruan çështjet themelore të mendimit musliman; pjesa tjetër synoi ta mbronte Islamin nga cënimet e ndikimit perëndimor ose me apologjetikë ose me reforma kozmetike të organizimit dhe praktikës.

Sa për ata që shtruan nevojën e vërtetë për t’i rimenduar bindjet islame, ndikimi i tyre ka qenë pothuajse i papërfillshëm.”96

Si përmbledhje, megjithëse Islami është përgjigjur, hera-herës energjitikisht, ndaj shtytjeve të Perëndimit, veprimtaria e tij duket se ka qenë për hir të veprimtarisë, ose mund të shihet si simptomë e ndonjë ankthi themelor.

Nëse ndodh reformë e vërtetë, ajo do të jetë vepër e ‘Ulema-ve, në rolin e tyre si mbrojtës dhe interpretues të Sheri‘atit. Tek e fundit, janë ‘Ulema-të ata që do u bëjnë ballë tre joshjeve të mëdha me të cilat ndeshet Islami në marrëdhënien e tij të ankthshme me Perëndimin: zëvendësimin e transhendentalizmit të pakompromis me një qëndrim shoqëror e laik; huazimin e “zotave të rremë” të Perëndimit, si materializmi e komunizmi; dhe kundërshtimi i “të gjitha atyre pozitave të fituara me mund me të cilat Islami i konsolidoi pretendimet e tij në jetën intelektuale të njerëzimit e nga të cilat duhet të niset në përpjekjen e re për përcaktimin e vlefshmërisë së tyre në botën moderne.”97

(Joshja e tretë është zbuluese: ajo i fton ‘Ulema-të të përcaktojnë vlefshmërinë e Islamit në botën moderne - një detyrë të cilën Gibb-i e konsideron themelore dhe urgjente. Pra, interesimi i tij nuk është me historinë muslimane si e bindur ndaj Allahut, por me problemet e Islamit si një fe që përpiqet të mbijetojë si produkt kulturor nën trysnitë e një bote moderne, vesternizuese.)

‘Ulema-të s’ia kanë dalur dot. Formulimet e tyre janë në moskontakt me realitetet e jetëve të njerëzve dhe padyshim në moskontakt me intelektualët. “S’është Islami ai që tmerrohet”, konkludon Gibb-i, “por formulimet e tij ortodokse, teologjia e tij sistematike, apologjetika e tij shoqërore. Pikërisht këtu ndodhet çrregullimi, në atë që pakënaqësia ndjehet te një pjesë e madhe e pjesëtarëve të tij më të shkolluar e inteligjentë dhe që rreziku për të ardhmen e tij është tejet i dukshëm.”98

Por nuk është gjithçka e pashpresë. Nuk mund të mos impresionohesh, shkruante Gibb-i më 1965, nga të rishikuarit dhe të rimenduarit (“të cilat, megjithatë, s’janë e njëjta gjë”) që po ndodh në vendet muslimane.

Ai thekson reforma të tilla ligjore si ligjet e reja lidhur me martesën, divorcin dhe trashëgiminë që do të ndryshojë praktikën e Ummetit. Për më tepër, ‘Ulema-të kanë treguar njëfarë vullneti t’ia përshtasin parimet kur’anore situatës moderne, veçanërisht në fushën e ligjit shoqëror. Ata e kanë bërë këtë, me mjaft të drejtë, në mënyrën e brezave të mëparshëm që synuan të ndërmjetësonin midis parimeve të Sheri‘atit e risive politike.99

Kështu, nëse mund të ketë ndonjë sukses në detyrën vendimtare të të përgjigjurit ndaj Perëndimit, ai do të arrihet nga ‘Ulema-të, pa lënë pasdore masat. Nëse një sukses i tillë mund të arrihet s’është aspak e qartë. Për Gibb-in Islami burimor është identifikuar; por forcat e papushueshme të perëndimizimit mund të mos e lënë të mbijetojë.

Nocioni i Gibb-it për reformën e vendos Islamin, sipas të kuptuarit e tij, kundër prirjeve të parezistueshme të kohës. Përpjekjet e ‘Ulema-ve mund të mos mjaftojnë, edhe pse ata janë “reformuesit” e vetëm të ligjshëm.

Ky persimizëm nuk është askund më i qartë se në vlerësimin e Gibb-it mbi lëvizjet nacionaliste ndër muslimanë. Ishte dështimi i ‘Ulema-ve për të kontrolluar dhe, kur nevojitej, për të shtypur nacionalizmin në vende muslimane ai që inkurajoi një zhvillim që Gibb-i e sheh me keqardhje të madhe, shfaqjen e “socializmit arab.”

Sikurse von Grunebaum-i, Gibb-i e njeh dobësinë e sundimit politik musliman, një dobësi e cila rezulton nga roli tradicional i shtetit si mbrojtës i besimit por në thelb i painteresuar me krijimin e një strukture të qëndrueshme politike. Plogështia kronike politike ka qenë pasoja historike.

Kohët e fundit dobësia e sundimit musliman të shek. XIX krijoi një zbrazëtirë që u mbush nga fuqia dhe politikat ekspansioniste të Perëndimit. Mbase ishte e pashmangshme që modelet perëndimore të politikës, sistemet e ligjeve dhe administrimit u futën, me fare pak qëndresë.

Kur, më në fund, u pa se zhvillime të tilla ishin shkatërrimtare për idealet tradicionale muslimane, u bë një luftë praparojë kundër grupeve muslimane (sidomos sufive) që dukeshin se i kundërviheshin strukturës se rë, anti-perëndimore, muslimane.

Megjithatë, ajo që ndodhi qe një identifikim i idelave të pretenduara muslimane me aspirata lokale, d.m.th. “kombëtare”, sikurse në rastin e Egjiptit nën Naserin.

Kuptimi tradicional i unitetit musliman u kërcënua seriozisht nga kjo pikë. Përveç kësaj, institucione tradicionale muslimane, veçanërisht Sheri‘ati, u dobësuan, në disa raste deri në zhdukje.

‘Ulema-të u zëvendësuan nga lloji i ri i udhëheqësve nacionalistë, që synuan të përfshinin rrejshëm unitetin e Islamit “në rivaleritë dhe ambicjet e forcave sekulare politike.”100

Një dilemë themelore u shfaq ndërkohë; sepse forcat nacionaliste ftonin për bashkimin e Islamit nën rubrikat tradicionale të jetës muslimane dhe nga ana tjetër zëvendësuan qëllimet tradicionale të jetës muslimane me synime nacionaliste e socialiste me prejardhje perëndimore.

Atëherë, ajo që u shfaq s’ishte nacionalizëm i vërtetë101 (si në Evropën e shek. XIX), por një rebelim i tërbuar kundër hegjemonisë perëndimore që synoi gjithashtu të shfaroste elementet jo-konkurruese të vetë Islamit.

Nacionalistët dhe socialistët arabë janë trashëguesit e sulmeve të mëparshme liberale dhe moderniste mbi tradicionalizmin e amullt, por refuzojnë çdo identifikim me demokracinë tradicionale perëndimore, që do të thotë me imperializmin perëndimor.

“Mund të thuhet se ata po luajnë me të ardhmen, duke pritur ose shpresuar se nga ndeshja me botën moderne dhe nga një rend i rindërtuar shoqëror do të dalë një interpretim i ri e i pranueshëm i Islamit, i modeluar sipas linjave të eksperimentit të tyre dhe furnizues me mbështetje emocionale për të.”102

Kjo lëvizje kërcënon bërthamën e traditës muslimane, Sheri‘atin dhe ‘Ulema-të. Në Egjipt, për shembull, ishte bezdisëse për Gibb-in t’i shihte ‘Ulema-të të vepronin thjesht si “ad njerëz” për qeveritë socialiste. Ata nuk i kishin matur synimet e socializmit me standarde tradicionale muslimane.

Fatmirësisht, thotë Gibb-i, Egjipti nën sundimin e Naserit nuk mund të vazhdojë në të ardhmen. Në fund, Islami do të mbijetojë vetëm për sa kohë që është i ankoruar te ‘Ulema-të dhe Sheri‘ati.

Riformulimi dhe riinterpretimi s’mund të hiqen mënjanë; por ata do t’ia dalin vetëm përderisa të mbeten brenda kufijve të traditës.103

Shtjellimi i reformës në Islam nga von Grunebaum-i është mjaft i gjerë, veçanërisht në lidhje me perëndimizimin. Në diskutimin e tij të letërsisë muslimane mesjetare, von Grunebaum-i fokusohet në atë që ai e mban si dobësi thelbësore të qëndrimit të Islamit ndaj reformës, pikërisht dështimin e tij që t’u drejtohet realiteteve të jetës politike.

Ekziston, debaton ai, një prirje që dallohet qartë në këtë periudhë klasike drejt stereotipizimit letrar, drejt ndërtimit të tipeve ideale, virtyti kryesor dhe i vetëm i të cilëve është vlera e tyre letrare.

Ai e quan këtë prirje “literarizim”; zhvillimi i saj shoqërues është depersonalizimi. Me literalizimin erdhi epërsia e nocionit të reformës së vetes, në mënyrë që t’i përshtatej idealit letrar pavarësisht nga ekzigjencat e historisë.

Mbi këtë ideal musliman ai shkruan: Depersonalizimi kërkoi natyrisht një kufizim interesimi në reformë te një interes në reformimin e vetes. Egoja duhet ndryshuar për t’iu përshtatur modelit, për t’u bërë përgjegjës dhe të denjë për vizionin e epërm.

Ndriçimi i tyre është i mirësishëm dhe bamirës; ai mund të dëshirojë t’u hapë rrugën e lartë drejt Zotit aq shumë njerëzve sa ç’mund të arrijë, mirëpo kushtet shoqërore si të tilla, nuk i interesojnë. Reformuesi shoqëror, përveç nëse maskohet si profet ose heretik, nuk ka vend në skemën e modeleve; dhe mendjeve më të mira nuk u intereson detyra e tij e as nuk e kanë ëndje pickimin e të këqijave që solli novatori social-politik.104

Është retorika, jo drejtësia, debaton ai, ajo që e lëviz muslimanin. Modernisti mund ta nënçmojë këtë fakt, por ai është i parezistueshëm.105

Prandaj, vetëm ndikimi i forcave të jashtme mund të shpjegonte shqetësimin modern për reformë.106

Po t’i lihej vetes, qytetërimi musliman do të ëndërronte deri në vdekje.107

Ky stimul nxit një përgjigje dhimbshmërisht të pasigurtë. Saherë që është arritur ndonjë masë pavarësie ose kur ambicja politike “është bërë motiv i vetëdijshëm veprimi ... një sens prapambetjeje dhe realizimi të dhimbshëm i varfërimit intelektual të modeleve tradicionale shpejton shtyrjen drejt modernizimit.”

Një logjikë ogurzezë shfaqet këtu: shtysës drejt modernizimit s’mund t’i bëhet ballë; dhe sa më e fuqishme ajo shtysë aq më e qartë bëhet dobësia e traditës së lashtë mbi të cilën themelohet ajo kulturë. Mospërputhja është mbizotëruese dhe ankthi me vend.108

Çështja vendimtare këtu është shpërndarja e pushtetit. Ideja se njerëzit duhet të përfshihen në qeveri, aq e rëndësishme në teorinë politike perëndimore, është e kundërt me traditën muslimane.

(Do ishte më mirë të krahasohej shfaqja e aspiratave demokratike në botën muslimane me lëvizjet primitive evropiane të 1789-ës e jo me ato të 1918-ës, kaq i papërtypshëm është koncepti.)109

Konflikti është i ashpër, sepse e vë pikëpamjen perëndimore të shtetit, me idealet e tij pjesëmarrëse borgjeze që shpiejnë në nacionalizëm, kundër indiferencës tradicionale ndaj shtetit, përveç rolit të tij si mbrojtës i fesë. Islami tradicional ia la shtetin mekanizmave të tij kurse shpëtimin ia la individit në përpjekjen e tij për t’iu bindur vullnetit të Allahut. Idealet e reja të lëvizjeve nacionaliste kundërshtohen nga kjo traditë.

Von Grunebaum-i skruan: Idealisht, arabi modern duhet të jet qytetar i shtetit përpara se të jetë anëtar i grupit të tij. Kjo zhvendosje në besnikëritë e tij parësore, bashkë me ndryshimin në dekorin socio-ekonomik, i shtohet lirisë së tij në raport me lëvizshmërinë shoqërore dhe kulturore.

Ajo priret ta nxjerrë nga jeta e grupit dhe të imponojë pavarësi të plotë dhe individualiste mbi të. Mirëpo, njëkohësisht, ajo zëvendëson ose të paktën plotëson konceptimin e tij individualist të realizimit personal duke urdhëruar bashkëpunim drejt synimeve të reja të përparimit bashkësor dhe fuqisë bashkësore.

Ai bëhet përgjegjës për vazhdimin dhe progresin e një entiteti operimin e të cilit ai ende nuk e kupton plotësisht dhe kërkesat e të cilit ai mundet që, hëpërhë, t’i plotësojë vetëm me shpërthime emocionale të një nacionalizmi ekstrem.110

Arabi modern, i burgosur në logjikën e kësaj dileme të perëndimizimit dhe besnikërisë ndaj Islamit, detyrohet të zgjedhë mes Islamit dhe sekularizmit, apo konservatizmit dhe modernizmit, ose disa shprehive perëndimore mbi disa të tjera.

Ai do të jetë i vetëdijshëm për domosdoshmërinë e ndihmës së huaj por do të bjerë pre e ksenofobisë dhe në përgjithësi, në të njëjtën frymë njëkohësisht, do të urrejë dhe dashurojë, admirojë dhe mospëlqejë Perëndimin, strukturën shpirtërore të të cilit ai s’ka me se ta kuptojë, çka i zbulohet atij më se qartë nëpërmjet teknologjisë e agresivtetit të tij politik.” Kjo martesë e shtetit modern kombëtar dhe Islamit mesjetar është një “ëndërr kundërshtish.”111

Përpjekjet e muslimanit modern për t’u vetë-interpretuar në kontekstin e perëndimizimit shpalosin një tjetër vështirësi themelore. Për Islamin ortodoks ekziston një e vërtetë, ajo e Kur’anit dhe e Profetit.

Por ndërkohë që ortodoksia mund të shqiptohet mbi mënyrën islame të të jetuarit, von Grunebaum-i vëren se ajo në të vërtetë nuk interesohet për qytetërimin islam, pra, nuk e sheh atë si një qytetërim mes të tjerëve.

Vetë-interpretimi, atëherë, do të thotë vetëm se “skenës muslimane i nevojitet shqyrtim lidhur me harmoninë e saj me urdhëresat e pandryshueshme hyjnore, por jo në lidhje me elementet e saj kulturore dhe forcat përgjegjëse për lindjen dhe zhvillimin e saj.”112

Le të vërejmë shkurtimisht se, në listën e von Grunebaum-it, ato “forca” nuk përfshijnë fenë dhe veprimin e Allahut, siç beson muslimani. Në kontrast me këtë, ato që kanë rëndësi në shqyrtimin e përgjegjshëm janë ato depërtime që arrihen përmes “metodave të kërkimit shkencor” të cilat “akoma nuk kanë gjetur pranim universal.” Muslimani, pra, “është mjerisht injorant për prejardhjen, zhvillimin dhe arritjet e qytetërimit [të tij].”113

Kështu, orvatja e muslimanit për t’u vetë-interpretuar do të dështojë; sepse ai nuk e kupton se ç’po heton në të vërtetë, domethënë qytetërimin islam si një qytetërim midis të tjerëve rrënjët e të cilit janë vetëm në histori.

Dhe, të paktën sipas von Grunebaum-it, kjo është çështja vendimtare e vetë-interpretimit për muslimanin vis-à-vis Perëndimit. Që interpretuesit muslimanë nuk duan ta hedhin vallen kështu sugjerohet në ankimin e von Grunebaum-it se: Çfarëdo që të ketë për të thënë banori i Lindjes së Afërt për sfondin e tij dhe Perëndimin është parasëgjithash një gjykim politik.

Prezantimi i tij niset për të ndikuar e jo për të përshkruar. Një vizion i kësaj botë ashtu siç duhet të jetë, jo njohja e kësaj bote ashtu siç është, është nxitësi dhe qëllimi i përpjekjeve të tija analitike.

Krenaria dhe ndjeshmëria sigurojnë jorrallë joshje shtesë për të devijuar drejt shtrembërimit gjysëm të vetëdijshëm të fakteve.114

Për më tepër, vizioni i Islamit ideal përplaset me vetë nocionin e progresit që mbrojnë modernistët.

Duke shqyrtuar pikëpamjet e modernistëve muslimanë si Ikbali, Kasimiu, Kurd ‘Aliu, ‘Ali ‘Abdur-Rezzaku e Hejkali, von Grunebaum-i konkludon se përkushtimi i paradigmës së Islamit të paprishur origjinal i detyron ata të pranojnë, madje edhe duke predikuar progresin, një tatëpjetë të pakthyeshme në historinë muslimane. “Islami ‘më i mirë’ ishte ai në ditët e Profetit Muhammed, pastaj ai i praktikuar nga pasuesit e tij.

Bota përkeqësohet dhe Islami bashkë me të ... Përparimet e qarta të regjistruara aty-këtu në një epokë më të vonshme nuk e rrëzojnë këtë ‘primitivizëm kulturor’ në pikëpamjen e muslimanit.”115

Një tjetër problem për vetë-interpretimin musliman është magjepsja e shpeshpërmendur muslimane me tekniken dhe mekaniken në Perëndim.

Von Grunebaum-i nënvizon shpesh se: muslimanët duan ta imitojnë Perëndimin në këto aspekte, por refuzojnë t’i kuptojnë dhe sigurisht që t’i përfshijnë këtë në mendimin e tyre, supozimet filosofike që mbështesin shekncën e filosofinë.

Ndonëse përpiqet të imitojë teknologjinë perëndimore, Islami prapë se prapë “ka frikë të pranojë bazat e zhvillimit që të mos humbasë qendrën e peshës.”116

Përjashtimi i vetëm ndaj kësaj rregulle është koncepti i evolucionit. Mirëpo edhe këtu zbatimi i të menduarit evolutiv është në shërbim të shpresës për ringjallje të fuqisë dhe madhështisë muslimane. “Besimi në evolucion nuk është rezultat i thellimit shkencor; ai është racionalizimi i mallit më të thellë për Lindjen bashkëkohëse.”117

Von Grunebaum-i konkludon se përpjekjet muslimane për vetë-interpretim çalojnë nga besnikëria e tyre e vazhdueshme ndaj një ujdije transhendente - domethënë, nëse mund të shprehet kështu, nga të qenit e tyre muslimanë.

Ai ofron sugjerimin e tij për reformë kuptimplotë: ...një Islam i frymëzuar nga një shpallje e riinterpretuar si një Libër direktivash humaniste që theksojnë moralitetin dhe jo ligjshmërinë si synimin etik të fesë dhe duke i degdisur urdhëresat e errëta ligjore, shoqërore, ekonomike në sfond, do të heqë qafe dy dilemat e tij paralizuese: a të përvetësojë qëndrimin e Perëndimit ndaj realitetit, i cili qëndron në themel të kontrollit të tij të natyrës, apo ta refuzojë atë si materializëm; dhe a të përvetësojë apo refuzojë qëndrimin e tij që lejon kritikën ndaj çdo autoriteti.118

Admirimi i von Grunebaum-it për librin e Kasimiut, Hadi hija’l-akhlal (“Këta Janë Zinxhirët”), është interesant. Thirrja e Kasimiut për reformë mbështetet mbi një “besim të patundur te njeriu.”

Ja një shenjë shprese - po për çfarë? Sot, procesi i perëndimizimit në botën muslimane ka ngecur në dilema të llojit të përshkruar tashmë. Për ta nxjerrë veten nga moçali, muslimanët duhet t’i shkundin këto përkushtime e supozime të cilat qëndrojnë akoma midis tyre dhe pranimit të kulturës perëndimore.

Imitimi i tanishëm, thotë von Grunebaum-i, mund të ketë prodhuar racionalizim më të lartë të mendimit dhe koordinimit të forcave ekonomike dhe politike; por nuk do të marrë përsipër parimet bazë të kulturës perëndimore.

Mirëpo, humanizmi i Kasimiut, jep një shenjë shprese për shfaqjen e pikërisht këtyre parimeve në botën muslimane; “... ai mund të jetë fare mirë lajmëtari i një përmbysjeje të vërtetë dhe të përgjithshme të këndvështrimit musliman mbi njeriun çka mundet, ashtu sikurse në Reneisansën perëndimore pesë shekuj më parë, të çlirojë burime të fjetura energjie krijuese.

Është pikërisht rivlerësimi i njeriut ai që i ka paraprirë gjithmonë ripërtëritjes kulturore.”119

Në këtë lëvizje, Islami nuk do të tretej te Perëndimi por do të pranonte strukturat themelore të mendimit dhe veprimit që Perëndimi tashmë i ka vendosur. Islami, atëherë, do të reshtë së qeni në konflikt me parimet e mëdha perëndimore të kulturës; “dhe këtu qëndron shpëtimi.”120

Për ta arritur këtë synim, hendeku mes vetëdijes politike muslimane dhe vetëdijes kulturore duhet mbyllur. Bota muslimane s’ka bërë asnjë kontribut domethënës në studimet humaniste. Edhe në studimin e vetë kulturës muslimane forca mbizotëruese është perëndimore në prejardhje e metodë. Përveç kësaj s’duhen “pritur kurrfarë ndryshimesh të befasishme.”121

Zhvillimit kulturor të Islamit i mungon një metafizikë “për të përligjur ekzistencën e vet dhe inkurajuar progresin e tij në një botë të perëndimizuar.” Mirëpo përshtatja ndaj modelit perëndimor të kulturës do të pengohet nga besnikëria ndaj traditës së lashtë.

Kjo nuk është medoemos diçka e keqe, vëren von Grunebaum-i; sepse në periudhën e prapambetjes kulturore të shkaktuar nga ky konflikt do të ndodhë një përshtatje më e ngadaltë por e vazhduar me botën e dominuar nga Perëndimi, mbase duke mënjanuar kataklizmën e pashmangshme në ndryshimin e beftë.122

Ajo që mungon në situatën e tanishme nuk është “studimi i kulturës së huaj, por vetë-ndërtimi, vetë-ndryshimi, në dritën e dukurisë perëndimore që duhet mësuar, qoftë nëpërmjet asimilimit të pjesshëm qoftë nëpërmjet kthimit qëllimplotë tek e kaluara.”123

Popujt muslimanë duhet të perëndimizohen; por von Grunebaum-i, i cili nuk interesohet për të vërtetën e Islamit por për çështjen akademike nëse Islami mund të mbijetojë në botën moderne, nuk është sanguin. Perëndimizimi është parasëgjithash një akt vullneti.

Kryerja e tij përvetësohet shumë për të rritur vetë-besimin porsa të jetë ndijuar përligjja për veprim kolektiv (p.sh. sipas modelit turk) në modernizimin si të tillë dhe në pjesëmarrjen rezultante në bashkësinë kulturore perëndimore. E megjithatë ky qëndrim presupozon besimin në përparësinë e kulturës.

Dualiteti i botës arabe, i cili - siç joshemi ta formulojmë - zmbrapset përpara vështirësisë së tij tipike në politikë, e pengon atë përshtatje ndërmjet një vetë-vështrimi dhe veprimit, i cili, i përjetuar si paqe dhe vetëpërmbajtje përbënte atmosferën tradicionale muslimane të jetës ... sepse pa vetëbesim të sigurtë në mundësitë e tij, një pranim i heshtur i Perëndimit nga arabët është i pamendueshëm.124

Po e mbyll këtë paraqitje të pikëpmajeve të von Grunebaum-it duke vërejtur se nëpërmjet të kërkuarit të pranimit të parësisë së kulturës ai nuk kërkon asgjë më pak se një flijim të jetës fetare të urdhëruar e të inkurajuar nga Kur’ani dhe Muhammedi.

Përse do ta kërkonte ai këtë si kusht mbijetimi? Përgjigja është mjaft e qartë: ai nuk sheh kurrfarë fuqie humane dhe shpëtuese në islam, d.m.th. në nënshtrimin karshi Allahut, cilatdo qofshin pikëpamjet e tij për Islamin dhe fenë, produktin kulturor.

Pasi lexojmë pikëpamjet e orientalistëve, mund të joshemi të besojmë se çështja e reformës nuk u shfaq brenda Ummetit musliman deri kur u ndie ndikimi i Perëndimit - që nga koha, të themi, e hyrjes së Napoleonit në Egjipt.

Për më tepër, mund të duket se reforma nuk mund të ndahet nga një lloj perëndimizimi, nëse ndjekim von Grunebaum-in dhe Guillaume-in, ose nga ndonjë qëndresë konservative ndaj forcave perëndimore që kërcënojnë të prishin një fe ideale, nëse ndjekim Gibb-in.

Në secilin rast, mund të mos dyshojmë kurrë se “reforma” pat luajtur ndonjëherë pjesë të rëndësishme në historinë e bashkësisë muslimane. Sikurse vëren Fazlur Rahmani, një vëzhgues i jashtëm mund të konkludojë – dhe hera herës disa muslimanë konkluduan – “se Islami është bërë i paaftë nga brenda për ta ribërë veten dhe çfarëdo që mund të bëjë nëpërmjet rindërtimit, nëse mund të bëjë ndopak, do të bëhet nga ndikimet dhe huazimet prej Perëndimit.” Që ky përfundim është haptasi i pavërtetë është e qartë.125

Për më tepër, ekzistenca e literaturës kontroverziale dhe apologjetike, që orientalistët tanë e valëvisin si kriticizëm, dëshmon jo aq për zbrazëtinë e vetë-interpretimit musliman dhe përpjekjeve për reformë, por për patosin e përgjigjes muslimane ndaj sulmeve dëshpërimisht të pandershme mbi bashkësinë.

“Orientalistët tanë bashkohës”, pohon Rahmani, “të cilët ankohen ndaj këtyre prirjeve nuk e vërejnë plotësisht varfërinë e brendshme dhe logjikën sipërfaqësore të qëndrimit fillestar perëndimor.”126

“Sfida e vërtetë që shoqërisë muslimane i është dashur dhe akoma i duhet të përballojë është në nivelin e institucioneve shoqërore dhe etikës shoqërore si të tillë.”

Kjo sfidë mund të gjurmohet që nga koha e Muhammedit në ditët e sotme dhe mund të pritet të vazhdojë për sa kohë të ketë muslimanë. Nëse ka një ndryshim ndërmjet versioneve të shkuara e të sotme të kësaj sfide, ose, duke përdorur fjalorin orientalist, dëshmi të “nevojës për reformë” mesiguri nuk është se institucionet shoqërore në të kaluarën kanë qenë të gabuara ose irracionale.

Përkundrazi, ndërkohë që në shekujt e hershëm bashkësia filloi ab initio, si të thuash, nga një pllakë e pastër dhe krijoi shoqërinë mesjetare muslimane, çështja e sotme dhe e ardhme është se sa nga ajo pllakë do të pastrohet për të pregatitur fazën e re.128

Kjo është sfida e pareshtur ndaj çdo bashkësie fetare. Ndikimi i Perëndimit, ndërkohë që jo krejtësisht i parëndësishëm, është qartasi inferior në rëndësi ndaj sfidës parësore të të jetuarit të jetës si musliman.

Orientalisti medoemos nuk do ta vërejë dot çështjen e “reformës” në këtë mënyrë; sepse ai nuk është i interesuar që ta jetojë jetën si muslim, por thjesht me shpjegimin e problemeve të ndijuara të shoqërisë muslimane në një botë të dominuar nga Perëndimi.

Kjo nuk është për të mohuar se qëndrimi musliman ndaj shtetit është kulturalisht problematik. Luhatja ndaj shtetit është inherente në historinë e Ummetit. Por ne duhet ta shpjegojmë si një sfidë ndaj fesë; sepse marrëdhënia ndërmjet shtetit dhe jetës muslimane do të jetë gjithmonë ashtu siç ka qenë, e tensionuar, dhe në shumicën e rasteve, në mënyrë krijuese.

Nëse, për shembull, qëndrimi musliman i kohës sonë është se publiku duhet të marrë pjesë në qeveri, atëherë padyshim që njëfarë strukture demokratike duhet ruajtur. Por kjo çështje ka fare pak ose aspak të bëjë me supremacinë e modeleve perëndimore, à la von Grunebaum. Rahmani shkruan:

Por është e detyrueshme që muslimanët ta vendosin çështjen nga brenda, duke ruajtur lirinë nga trysnitë e jashtme si të drejtpërdrejta ashtu edhe të tërthorta (në formën e propagandës së jashtme), megjithëse duke nxjerrë mësime nga përvoja e popujve të tjerë. Ata do të shohin se mësimet islame janë aq të gjera sa të pranojnë një sërë kushtetutash, brenda një suaze demokratike, në varësi të klimave shoqërore dhe politike.129

Në fund, krejt nocioni i reformës dhe i nevojës për të i paraqitur nga orientalistët tanë, mbështetet, në rastin më të mirë, mbi një keqkuptim të natyrës dhe historisë së Ummetit musliman dhe, në rastin më të keq, në një kundërshtim të qëllimtë të orientimit të tij të vërtetë, drejt Allahut.

Sipas A. L. Tibawiut, thirrja për reformë nga Perëndimi i ka të dyja karakteristikat. Islami, debaton ai, përbëhet nga dy pjesë: “Përveç të qenit një qytetërim dhe kulturë, Islami ka një besim dhe ligje.

Reforma e Besimit është, qartazi, jashtë diskutimit sepse është krejtësisht e panevojshme, çfarëdo që të mbajë për të vërtetë një i huaj. Ligjet, nga ana tjetër, kanë qenë në gjendje të vazhduar reforme.” Kështu, thirrja për reformë nënkupton t’u kërkosh muslimanëve atë që ata i kanë kërkuar gjithmonë vetes. Atëherë, çështja është si e paarsyeshme ashtu edhe fyese.130

Vetëm bashkësia islame mund të gjykojë se ç’është e mirë për të, në dritën e fesë së vet. Në praktikë dhe në teori duhet zbatuar ai gjykim si përherë: “Testi thelbësor i vlefshmërisë sot është akoma ai i vjetri: njëzëshmëria e bashkësisë dhe pëlqimi i ‘Ulema-ve në lëmin në fjalë.”131

Kjo, e përsëris, nuk është risi, por mënyra në të cilën Islami e ka kryer vetë-hetimin e tij që nga fillimi. Të huajt s’arrijnë dot të kuptojnë se kjo është pasojë e pashmangshme e mosarritjes së vlerësimit dhe ndarjes së përndijimeve fetare të jetës muslimane, jo vetëm në kuptimin sipërfaqësor e të mosqenit anëtarë të një grupi të caktuar por në kuptimin më të thellë të mosarritjes së njohjes se çfarë do të thotë nënshtrim ndaj Allahut për cilindo person, për cilindo muslim.132

Testimi i vlefshmërisë në dritën e së vërtetës ka qenë preokupimi i vazhdueshëm i baskësisë muslimane. Në këtë, ngulmon Tibawiu, ajo nuk ka qenë tepër e ngurtë - me standardet e kujt? - në të kuptuarit e saj historik të ligjit fetar, siç pretendojnë shpesh orientalistët. Ajo që ka bërë bashkësia është zbatimi i vazhdueshëm i testit mbi pastërtinë e jetës. Ky është pikërisht qëllimi dhe synimi i institucioneve të saj. Atëherë, nuk është e tepruar të thuhet se “reforma” është një tipar i përhershëm i institucioneve muslimane.133 Dy komente përfundimtare lidhur me thirrjen e orientalistëve për reformë janë me vend. Së pari, në kohët e sotme (siç vërente Tibawiu më 1979) ajo thirrje thuajse është shuar.134

Arsyeja qëndron, pjesërisht, në komentin e dytë se “reforma” e orientalistëve nënkuptonte një kombinim të sekularizimit dhe perëndimizimit. Orientalistët që bënin thirrje, ose që vazhdojnë të bëjnë thirrje, për reformë “duket se reduktojnë pavetëdijshmërisht ndikimin e tanishëm të mendimit modern evropian mbi Islamin në një proces të njëkahshëm.

Islami duhet të vihet në linjë me atë mendim, por nuk diskutohet çështja e përshtatjes së mendimit modern me vetë Islamin. Ky është një supozim arrogant që ka një arsye të brendshme për dështimin e tij për t’u realizuar. Ndaj edhe zërat më të mekët të mbrojtësve të tij.”135

Për faktin se muslimanët jo vetëm që nuk kanë lëvizur në drejtim të sekularizimit por kanë përjetuar një rigjallërim të besnikërisë ndaj traditës së tyre dhe i kanë refuzuar haptasi ato vlera që orientalistët këmbëngulnin se ishin jetike për të ardhmen e Islamit. Përsëri, thirrja për reformë u pa si e paarsyeshme ashtu edhe fyese.

Nuk mund të thuhet që zbehtësia e thirrjes për reformë është në sajë të fillimit të ndarjes me muslimanët nga ana e orientalistëve të kuptimit të historisë si një përpjekje për pastërti nën dritën e vullnetit dhe të vërtetës së Allahut.

Përkundrazi, orientalistët thjesht e kanë vënë re faktin se muslimanët i kanë rezistuar aktivisht imponimit të tyre të vlerave jo-muslimane mbi interpretimin e Islamit. Me pak fjalë, ata thjesht janë tërhequr. Nuk ka ndonjë shenjë zhvillimi të të kuptuarit.

Siç u theksua më sipër, shqyrtimi i burimeve dhe shtjellimeve të përgjithshme madhore të Islamit nga Tibawiu, i tregoi atij se autorët dhe redaktorët e tyre e trajtojnë Islamin me urrejtje, skepticizëm dhe spekulim.

Riveshja, mendon ai, është thuajse e pamundur; sepse kërkon shndërrim të orientalistit në një njeri që e do traditën muslimane, që e njeh fenë dhe traditën e tij si të vërtetë. Mundësitë për një shndërrim të tillë, beson ai, janë thuajse zero.136

Përfundim: Islami dhe “islami”

Jam përpjekur të sugjeroj se kritika e orientalistëve ndaj Islamit mbështetet mbi një supozim themelor, që Islami është një produkt kulturor i cili kërkon interpretim nga të jashtmit.

Ky supozim - i cili, me sa di, nuk mbrohet apo diskutohet megjithë rëndësinë e tij - do të thotë se nuk ka rëndësi të njihet kurrfarë e vërtete transhendente në atë traditë.

Orientalistët e dinë, sigurisht, se muslimanët e besojnë këtë; por kjo është një çështje krejt tjetër me atë nëse orientalistët e besojnë.

Vetëm në dritën e këtij supozimi, debatoj unë, janë të kuptueshme interesimet e tyre në identifikimin e Islamit thelbësor, në çështjen e huazimit kulturor dhe nevojën për reformë.

Për më tepër, është tepër domethënëse që vetë muslimanëtve këto çështje u duken të parëndësishme dhe të parespektueshme.

Kontrasti i sertë midis agjendave sugjeron shumë fuqishëm, të paktën për mua, se orientalistët nuk besojnë se tradita muslimane është një përpjekje për të shprehur dhe jetuar me, në dhe për, të vërtetën transhendente.

Efekti i këtij “ateizmi” apo mbase “agnosticizmi” është se orientalistët e interpretojnë Islamin në një mënyrë të rreme dhe në shërbim të vetes, duke krijuar një “Islam” që përbëhet krejtësisht nga të jashtmet.

Por sikur orientalistët të merrnin pjesë në aktin e islam-it, nënshtrimit ndaj Zotit, ose së vërtetës, pra të bëheshin muslim-ë, çështjet që i shqetësojnë ata do t’u shfaqeshin në një dritë krejt tjetër.

Le ta zhvillojmë këtë pikë.

Së pari, Islami do të reshte të shihej si “fe” në kuptimin e të qenit një produkt kulturor. Siç sugjeron vetë fjala, islam - një emër foljor - do të thotë një proces i vazhdueshëm, dinamik nënshtrimi, në histori, ndaj Allahut.

Si proces, atëherë, ai nuk është statik, por i ri çdo ditë, një traditë që jeton në tension krijues me Fjalën e Allahut dhe nevojat e kërkesat e historisë njerëzore.

Mund të shkojmë më tej: duke qenë se nuk është thjesht produkt kulturor, ai duhet të jetë traditë dhe jetë besimi nga i cili nuk përjashtohet askush - përkundrazi, ai kërkon (shprehimisht) që gjithësecili ta pranojë të vërtetën kur ajo i paraqitet, që gjithkush të jetojë, sa më rigorozisht që të mundet, në përputhje me atë të vërtetë. Fakti se islam-i është një term arab, është, sigurisht, tejet domethënës; por edhe më tepër është ajo që ai përcjell.

Ai përcjell një të vërtetë që është e hapur për të gjithë, një të vërtetë të cilën ftohemi ta dëshmojmë të gjithë me fjalë, mendim dhe vepra. Atëherë, studimi i duhur i Islamit duhet t’i drejtohet të kuptuarit, më e pakta, të problemeve dhe mundësive të bashkësisë muslimane në dritën e urdhrit të Allahut, dhe, më e mira, drejt përfshirjes së studiuesit në atë të vërtetë dhe traditë që e mëshiron atë. Një studim i tillë nuk mund të kryhet me supozimin se Islami është një produkt kulturor i një “lloji fetar”.

Mirëpo kjo është pikërisht ajo që përpiqet të bëjë orientalisti, kur e redukton Islamin në shprehjet e tij historike dhe kulturore. Nëse duhet të flitet ndopak për “thelbin” e Islamit, ai ndodhet në kuptimin e fjalës nënshtrim ndaj Allahut, Zotit, të Vërtetës. Ai akt nuk kufizohet as në “fenë” historike e as tek të jashtmit. Ne të gjithë jemi muslim, shpresohet.

Në analizën përfundimtare, studimi i islam-it është një studim i besimit të njerëzve të tjerë dhe i besimit tonë. Atëherë, studimi i duhur i Islamit kërkon pjesëmarrje në të vërtetën e traditës dhe kësisoj për të kuptuar ripërtëritjen e përditshme të urdhrit për t′iu nënshtruar në çdo kuptim Zotit.

A është “Islami” i vërtetë? Orientalistët medoemos thonë jo, mendoj, dhe ne duhet të biem dakort me ta – për sa kohë t’i referohen produktit kulturor të krijuar prej vetë atyre.